作者：涂可国主编
出版社：社会科学文献出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
中国文化论衡(2016年第1期 总第1期)试读：
以“三不朽”精神致力于中国文化资源的发掘
——《中国文化论衡》发刊词在多方的关怀、关爱下，由山东社会科学院主办的《中国文化论衡》学术集刊即将问世了。我深感本刊要在竞争激烈的学术丛林中立住脚跟殊为不易，然而，每当想到有所在单位的鼎力支持，有学界同道的协力襄助，有团体成员的倾情奉献，我就平添了几分将本刊打造成有品位、较知名的中国文化研究高端学术品牌的勇气。这里，我不由想起《左传·襄公二十四年》所说的“立德，立功，立言”的“三不朽”精神。假如我们奉行这“三不朽”精神去创办、运作《中国文化论衡》，也许可借助此平台或载体服务于有识之士，从而“积德行善”，成就一番学术功业，创建、传播包含真知灼见的思想言说。我们不奢望因此流芳百世，只是不希望枉过一生。之所以将本集刊定名为《中国文化论衡》，是想借用东汉伟大思想家王充《论衡》一书的书名，目的是围绕中国文化各种问题“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”，实现传道解惑的学术志向。
经过上下的反复斟酌，本刊的基本宗旨确定为“合理厘定中国文化优劣得失，协力推进中国文化经世致用”，办刊方针确定为“致力于全球化时代中国文化的理性思考、中国文化的深入发掘和中国文化的实践关怀，以实现中国文化的自觉自主、自立自强”。希望通过各界的通力合作，《中国文化论衡》集刊得以形成如下优势和特色：一是区别于同类其他集刊与期刊一般侧重于中国文化某一方面或层面如思想学说（儒学、道学、墨学、佛学、易学等），力图对中国传统文化和当代文化做较为全面系统的梳理；二是既从纵向角度探讨中国文化，又从横向角度研究中国文化，实现多视域、多层面的文化融合创新；三是立足中国博大精深的文化资源，放眼中国和世界，在中外比较中透视、反观中国文化；四是从学科体系创新、学术体系创新和话语体系创新出发，致力于建构中国学和文化学的交叉学科——中国文化学，并在这一学科指导下深入探究中国各种文化问题。
本刊主要刊载与中国传统文化和当代文化发展相关的最新研究论文及其他文章，为此将分期分批开设以下栏目：中国思想文化（儒家文化、法家文化、道家文化、墨家文化、兵家文化、佛家文化等）研究；中国地域文化研究；中国文化产生、变迁、结构、环境、象征、模式、心理、认知等研究；中国文化思潮、精神、传统、资源、实力等研究；中国文化功能、作用、整合、差异、冲突、传播、交流、选择、传承、创新、利用和发展等研究，以及中外文化交流与比较研究，等等。同时也将致力于中国物质文化、制度文化、经济文化、政治文化、法律文化、道德文化、宗教文化、科技文化、教育文化、家庭文化、通俗文化、文艺文化、审美文化、习俗文化、服饰文化、城市文化、农村文化、饮食文化和建筑文化等社会文化领域的研究。本刊将常设专辑、专题、理论探讨、书评、学术动态、专家访谈等栏目。
在中国文化复兴与重构的时代背景下，说《中国文化论衡》生逢其时毫不为过，期待它在各界同仁包括读者的关心呵护下，早日成长为学术园地的一朵奇葩。主编 涂可国2016年7月5日
社会儒学
儒家孝悌伦理的理性审视
[1]涂可国摘要 悌与孝相对独立，具有不同规定性又相互融通，彼此既具有差异性又具有统一性。孝反映的是子女对双亲的敬养感情和职责，它固然以亲子血缘关系为核心，但也包括儿女对一切具有亲缘关系的前辈表达爱心的伦常行为。儒家更多的是从善事兄长这一狭义上去规定“悌”，不过“悌”也有“次第”之意。孝德成为儒家伦理的基石，“悌”被视为仁的根本道德类型。孝是个人成长与发展的伦理禀赋、维系家族关系的重要情感纽带、实现治国兴邦的价值理性，有助于敦风化俗；“悌”同“孝”一道具有维系社会关系、促进社会稳定的功能。解决儒家孝悌道德同现代社会的融合与冲突、实现儒家孝悌道德的现代转换，必须返本溯源，正确审视儒家孝悌核心观念的真实义理。要全面准确评价儒家孝悌伦理的社会作用及其影响，应从普遍性与特殊性、一元性和多维性、原始性与继发性三个维度加以考量。
关键词 儒家 孝悌 伦理 理性序言：问题的缘起
同许多儒家重要伦理类型一样，孝悌伦理积淀着中华民族最深沉的精神追求和价值取向，包含了中华民族最本根、最悠久的精神文化基因，不失为中华民族文化独特而为西方社会所无的精神标识。可以说，不了解儒家孝悌伦理，就不懂得中国文化和中国社会的精神实质和历史底蕴。明清以来，随着中国社会出现“三千年未有之变局”，许多人开始反思儒家孝德产生的社会影响。据文献所载，尚未发现有人对这种影响只承认是正面的、积极的，一般认为儒家孝道对人也会产生某种限制、束缚效应。只是在20世纪激进的反传统派那里，他们以“打倒孔家店”为旗帜，对中国传统社会所流传的儒家孝道文化给人发展造成的伤害大加挞伐。吴虞在其《说孝》一文指出，儒家及封建皇帝教孝，所以教忠，把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”［1］
。
进入21世纪，国人大多不再像20世纪“文化热”时那样激进反儒、非儒，而变得更有理性，对儒家倡导的“孝”的作用的评价要客观得多，但是也不乏批判之声，这里请容许我引证下述代表性观点加以说明。马景仑、赵英黎认为，孔子及儒家所倡导的“孝”强调“事亲”是一种十分美好、十分高尚的情操，但儒家之孝也成为束缚中国［2］人的精神枷锁和阻碍社会前进的僵死教条。王文科认为儒家“敬亲之孝”“谏诤即孝”“父慈子孝”等至今仍是处理代际关系的重要伦理原则，不过儒家传统孝德意识凸显了父尊子卑的等级秩序，肯定封建礼教的权威易使人沦为意识形态统治的工具，“无后为大”蕴含着性别歧视的因素，“厚葬久丧”等既助长了矫饰之情又耗费钱财、伤［3］生毁生。实际上，对儒家孝德的批判不仅表现为上述揭明儒家之孝道会造成牺牲社会公正、奴性人格（顺民）、等级主义、男尊女卑、矫饰之情、伤生毁生等流弊，还表现在社会上许多人对儒家孝道众多理念或命题的不认同或抵触上。
由于悌德在儒学中不如孝德那么重要，影响也无法同孝相提并论，故而它以往不太引起文化批判主义者的注意，对其责难以往也相对较少。但是，悌毕竟同孝具有极大的粘连性，孝悌之道作为密切相关的儒家道学的重要内容一再被彰显。因此，悌与孝清末民国时期特别是21世纪以来时常共同受到一些人的责难，其主要表现是：“兄友弟恭”反映的是弟对兄恭顺的等差秩序，它在某种程度上也会造成奴性人格；同孝一样，悌限于家族内的“私情”“私意”，悌的本质规定性仍不离“善事兄长”，因而孝悌容易与公德、公正相冲突，用某些学者的话来说，就是“凭借血亲伦理压抑社会公德”。有人（如邓晓芒、刘清平等）指斥孟子所举事例大舜“窃负而逃”“封之有庳”会同“推恩”仁爱产生深度悖论，是产生腐败的渊薮；也有人批评说，孟子把“爱亲敬兄”（《孟子·尽心上》）视为人天赋的“良知良能”，是一种唯心的先验主义，不符合人的道德主要是后天养成的逻辑；随着当代中国社会结构和家庭结构的不断变迁、社会保障制度的建立完善以及人员的广泛流动，儒家所宣扬的以孝悌为中心的家庭伦理已不合时宜，等等，不一而足。
孝悌伦理既属于用以处理家庭个人性关系的私人伦理，又属于借以维护家庭和谐兴旺的家庭伦理，同时还是延展到调节家庭之外人伦关系的社会公德，不失为值得深入挖掘和阐发的中华传统美德资源。针对以上种种对儒家孝悌伦理的质疑、歪解、误读和批判，学界同仁分别从不同方面各自做了回答，成果不可谓不丰厚。本文旨在在前贤研究的基础上进一步正本清源、返本开新，以实现传统孝悌伦理的现代创造性转换和创新性发展，为当今儒家道德哲学建构和社会儒学发展提供范型，并指导当代中国伦理文化的合理构建（无论是当前乡村儒学的推行还是家庭伦理的重振，孝悌伦理都是核心），为此将分四个方面对各种批判以致否定儒家孝悌伦理的观点（不限于邓晓芒、刘清平等现代非儒派的论说）给予回应：一是对儒家孝悌伦理的基本内涵进行多维解读；二是分析孝悌伦理在儒家道德哲学系统中的地位呈现；三是揭示历代儒家是如何看待孝悌的社会作用与功能的；四是对儒家孝悌伦理社会功用加以正确衡定。一 儒家孝悌伦理内涵的多维解读
悌与孝相对独立、具有不同规定性又相互融通，彼此既具有差异性又具有统一性。无疑，孝首先反映的是子女对双亲的敬养感情和职责，因此，儒家一再讲“父慈子孝”（《礼记·礼运》）。《说文解字》把“孝”释为“善事父母者。从老省，从子，子承老也”。从而“孝”被说成是一种“子德”。不过，“孝”还经常从广义上看作儿女尊祖敬宗的亲情伦理，也就是说“孝”固然以亲子血缘关系为核心，但也包括儿女对一切具有亲缘关系的前辈表达爱心的伦常行为。孔孟儒家适应服务于宗族制的需要，不仅凸现孝的“善事父母”这一中心规定，还把“孝”加以泛化，将其对象扩展到包括兄弟、朋友、大宗、族人、君长、诸老等在内的几乎所有血缘亲情关系及社会人伦。
许多人只是狭隘地把“孝”理解为赡养父母，殊不知，儒家所给定的“孝”的内涵和要求极为丰富，梳理儒家典籍，我认为至少包含六个方面的向度。1.赡养——物质向度
从物质上关心赡养父母，是孝的最起码要求，这也是对父母养育之恩的反哺之情。尤其是父母双亲年迈体衰之时，更需要儿女尽孝道，以使其能安度晚年。因此，孟子在《孟子·离娄下》明确指明不养父母即为不孝。2.有敬——精神向度
人不仅是一个物质动物，也是一个精神动物；不仅是一个物质存在，也是一个精神存在。如果仅仅是养活父母，而缺乏精神情感上的关怀、尊重，在儒家看来，那还不是真正的“孝”。孔子讲：
今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？（《论语·为政》）
这里孔子把是否孝敬提到人的类本质高度来加以强调，认为只有表现出对父母双亲的尊敬之情，才能把人从动物之中提升出来。《礼记》把“孝”分为三个层次，认为“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”（《礼记·祭义》）。可见，孝养仅是孝最低层次的伦理要求，而敬亲或孝敬才是大孝。3.无违——规范向度
过去，一些人常把儒家所讲的“孝”理解为“父母之命”“父叫子亡子不得不亡”之类的绝对顺从。诚然，“无违”之孝固然有不违背双亲意愿含义，但它实质上是指不违背礼节，也就是孔子明确所讲的：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）要做到这些，不仅要不改父之道，要继承先人的遗志——“夫孝者，善述人之志，善继人之事者也”（《中庸》）。同时要像孟子所一再强调的那样通过娶妻生子以承祭祀，否则就为大不孝。孟子说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）所谓“三不孝”，按照《十三经注疏》的解释是：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”4.谏诤——道德向度
先秦原始儒学并未像后儒那样深受封建专制的影响而把“孝”解释为子女对父母绝对服从的纲常（唯命是从），而认为假如双亲有什么过错，做晚辈的应进行劝谏，只是当父母不听从时，才要求不能滋生怨恨之情，而仍表示恭敬态度，如此才是“孝”。孔子说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）《孝经》说：“父有争子，则身不陷于不义”，而《十三经注疏》在诠释孟子“三不孝”时也认为曲从双亲是不孝之举。5.忧思——心理向度
孔子在回答孟武伯问孝时说“父母唯其疾之忧”（《论语·为政》）。这里，不论是理解为忧父母之疾，抑或是解释为由于自己染疾而使父母忧虑，都表明对父母双亲的关切。《论语·里仁》还说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”知悉双亲的年龄，既为他们的健康长寿而喜悦，也为他们的衰老而忧惧，这些同样是孝的具体伦理要求。6.显耀——社会向度
光宗耀祖在儒家看来也是孝的重要规定。孟子从反面把“家贫亲老不为禄仕”视为“不孝”，儒家还从正面强调尽孝必须名显先祖父母。儒家经典《礼记》立足于祭祀的角度讲：“显扬先祖，所以崇孝也。”（《礼记·祭统》）而《孝经》也要求子女为了尽孝自身要立志于立德、立言、立功，以名显双亲：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经·开宗明义章》）可见，儒家视域中的显耀之孝作为家庭伦理和社会伦理规范，重心放在对前辈、长辈的尊敬上，而非单纯的个人的立身扬名，体现了一种利他主义道德特质。
以上分别从赡养、有敬、无违、谏诤、忧思和显耀六个方面阐述了儒家孝道的基本内涵和要求。这些本是了解儒学和国学的人所熟悉的普通常识。之所以在这里加以重述，无非是想表明儒家之孝内涵博大精深，不能只取一点不及其余。尽管孝归结到一点表达了后辈对前辈的仁爱之情，本质上是一种事亲行为，但是这种事亲的普遍化规定只有做到上述具体事项才是“孝”，对此，《孝经》又进一步从致敬、致乐、致忧、致哀和致严五个层面做了精辟的概括：
孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。（《孝经·纪孝行章》）
大概受宗法关系和父权制的影响，儒家更为关注的是父子关系、夫妻关系，而不太重视兄弟姐妹关系。不过，这并不等于说儒家没有就兄弟姐妹关系提出道德规范，“悌”就是其中之一。
儒家之悌德规范应从两个基本点加以把握。一是儒家在广义和狭义两个层次上去使用“悌”。无疑，儒家更多的是从善事兄长这一狭义上去规定“悌”。《中庸》讲：“所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。”在此“五伦”基础上，《礼记》在讲到“十义”时指出：“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。”（《礼记·礼运》）显然，《礼记》把“悌”（悌同弟）作为敬爱兄长而提出来。《孝经》更多把“悌”界定为弟对兄长的恭顺礼敬之情。如它讲：“敬以悌，所以敬天下之为人兄者也”“事兄悌，故顺可移于长”“故虽天子，必尊也，言有父也；必有先也，言有兄也”等。贾谊《道术》说：“弟爱兄谓之悌。”孟子似没有明确将弟事兄作为“悌”提出来，他只是在讲到“五伦”时提出“长幼有序”。从儒家经典文献上看，除《礼记》《孝经》等外，似乎有把“悌”当作兄弟姐妹相互敬爱的倾向。在宣传“兄友弟恭”的同时，孔子讲“入则事父兄”（《论语·子罕》）“入则孝，出则悌”（《论语·学而》），这里的“悌”并不完全就是敬重兄长、善事兄长，也包含着兄弟彼此之间的笃爱和睦，甚至也包括把家外的人当兄弟一样看待（“四海之内皆兄弟”）。二是儒家之“悌”也有“次第”之意，从而同孟子所说的“长幼有序”接近，表达的是一种等差秩序。这又同把“悌”规定为“善事兄长”密切相关。应该说，这两层含义对于中国社会兄弟姐妹之间建立互相爱护、相互恭顺的人伦秩序发挥着重要作用。二 孝悌在儒家道德哲学系统中的地位的客观分析
历代儒家十分重视孝德，把它置于同仁义礼等核心伦范相等地位，乃至成为儒家伦理的基石，而这始终与中国血缘宗法关系保持长期延续相适应，以致有的学者认为儒家提出以“孝”为核心的道德规［4］范体系。孝受到儒家的推崇，它在儒家道德思想中占有极为重要的特殊地位，这主要体现在以下三个方面。（一）孝是人的一种天然性情
自从家庭特别是一夫一妻制产生以来，父母对子女的慈爱和子女对父母的赡养，成为一种相互对等的道德和法律方面的义务与权利，维系这一代际关系的重要纽带即是体现血缘亲情的“孝”。对父母先祖的孝，既是一种报答的义务，又是一种天然的道德情感，孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）《孝经·三才章》也说：
夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。
在儒家心目中，孝不仅是具有必然性、客观性和普世性，事关天地的大经大法，还是人一种发自内心的仁性本体。《孝经·圣治章》言：“父子之道，天性也”，而《吕氏春秋·节丧篇》更是直截了当地说：“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌肤，性也。”不可否认，对于父母的慈爱和子女的孝亲这一类天然情感和血缘亲情，并非所有人都表示认同，代不乏人加以质疑和否定。譬如东汉末年孔融就讲“父母于子无恩”：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳！子之于母，亦复奚为？譬如寄物缻中，出则离矣！”（《后汉书·孔融传》）明代著名思想家、文学家、哲学家王廷相在批评阳明心学的“天性之知”时，也对孟子所讲的先天孝亲敬长血亲伦理表示了质疑。他质问说：
婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化不容已者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦称习稔熟然耳，何以故？使父母生之孩提，而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳。涂而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮，可以詈之。此可谓天性之知耳？（《雅述》上篇）
毋庸置疑，父母生养子女包含有自然情欲成分，在“无知”情况下父母子女之间无所谓亲情，但是决不能以此非彼，否定人间血缘亲情的存在以及在此基础上生发而来的血亲伦理，实际上人类的血亲伦理很大程度上正是来源于动物界中存在的“乌鸦反哺”“牛羊跪乳”和前代对后代的本能式照顾、体贴、关爱等“动物伦理”；即便是亲情较为淡薄、个性较为独立的西方现代化社会，尽管流行基督教《新［5］约》提倡的超血亲伦理，但又何尝不同时存在父母子女之间的亲情伦理呢？（二）孝为德之本
李丽丽、赵美艳曾经探讨过孔子孝道观在儒家伦理系统中的定位问题。她们指出，孝文化是中华民族传统文化的核心，作为中国古代文化的集大成者，孔子把孝作为其伦理道德体系的重要组成部分提了［6］出来，孔子的孝道观具有三个向度，即仁、生、礼。不唯如此，众所周知，孝道一向被儒家视为道德的根本，认为孝是百行之先、百善之首。对此，儒家经典文本作了多种界定。《论语·学而》中有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”本来，仁是儒家思想的核心，是全德之称，可有若却认为孝是仁的根本，这虽然引发了经学家激烈的争论，但足见儒家对孝在伦理体系中地位的高度重视。孝的本质规定乃是“事亲”，而孟子则说“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）。《孝经》更是上升到更普遍的高度强调孝的基础地位——“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义章》），从而明确肯定孝为道德的根本。孝与忠是儒家思想两个极其重要的道德范畴和规范，而儒家把“孝”说成是“忠”的基础和前提，提出“忠孝合一”“移孝作忠”等观念。《论语》如此说：
季康子问：“使民敬、忠以劝，如何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》）《孝经》明确指出：“子曰：‘君子之事亲孝，故忠可移于君。’”（《孝经·广扬名章》）
儒家对孝重要地位加以肯定的最鲜明之处，乃在于它在宗法血缘关系基础上提出“孝亲为大”的命题。孟子提出“事亲为大”（《孟子·离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》），《中庸》则说：“为政在人，取人以身，修道以仁。人者仁也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“孝亲为大”虽不能像有的论者（如刘清平）所理解的那样“亲亲至高无上”，因为《中庸》也讲过“尊贤为大”，《礼记·丧服小记》也说“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也”，不过“孝亲为大”毕竟表明以孟子为代表的儒家确实把“孝”视为极高的道德表现（百善孝为首）。儒家之所以把“孝”规定为仁德的根本，就在于“施由亲始”“立爱自亲始”（《礼记·祭义》），由孝亲所体现出来的血缘亲情是实现人伦的出发点；就在于孝在家国同构或宗法社会中是一种极为重要的伦理戒命——以父子有亲为主要形态；就在于“孝”乃是培养仁义礼智忠等道德品性的本原基础。（三）罪莫大于不孝
儒家经常从否定性角度论述孝的重要性。为此，有时儒家从法德关系维度讨论孝之地位，《孝经·五刑章》讲：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”“非孝者无亲，此大乱之道也”；有时从各种伦理品性比较中讨论“孝”或“不孝”，如《大戴礼记·曾子大孝》篇说：
居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。
于此把“孝”或“不孝”泛化了；孟子更是着眼于家庭关系列举了五种不孝之行：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）这里，孟子把子女众多不良端行均归结为“不孝”，从而进一步把孝道的范围加以扩展。“悌”往往同“孝”连用，被视为仁的根本道德类型。《论语·学而》中有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”学术界往往注意并争论“孝为仁之本”，而忽视了“悌”为仁之本的意义。殊不知，同“孝”一样，“悌”亦是一种家庭中重要的伦理情感，它同样是“仁”或“人”的根本，是作仁（人）的出发点，它代表着家庭价值和家庭稳定，只有强化这种血缘伦常情感，才能为避免犯上作乱提供人性基础。对孝悌与“仁”这一儒家核心德目的关联性，朱熹也有着深刻而独到的认识。他说：“故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。”（《四书章句集注·孟子集注》卷七）近现代著名教育家江谦在《四书藕益解·论语点睛补注上》上讲：“论性则仁为孝悌之本，论修则孝弟为仁之本。天下大乱之原自不孝不弟始，孝弟则仁慈兴而乱机息矣。然则兴孝弟之道奈何？曰上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。不孝不弟之人而居上位，天下大乱由所生也。孝经云：孝弟之至，通于神明，光于四海。至仁莫如佛，佛之发大誓愿。普度众生，以众生皆过去父母六亲也。孝弟之至，报恩之大，无过是矣。”这从一个侧面揭示了孝悌对于仁德的本源性。三 儒家孝悌伦理社会作用的系统考量
孝悌伦理文化之所以成为中国区别于异域文化的独特文化形态，之所以时至今日虽然受到冲击仍然得到推崇，就在于它们具有普世性价值和功用。吴虞、邓晓芒、刘清平等现当代激进反传统人士全力掊击、全盘否定儒家孝道的思想根源，是因为他们只看到孝道的政治儒学和制度儒学层面而忽视了其文化儒学和社会儒学层面，只看到孝道的消极落后方面而掩盖了其积极进步方面。儒家尽管存在孝道派与孝治派的分野，但历代儒家不仅充分阐述了孝道在整个道德体系中的重要地位，同时还多方论证了孝道的各种社会作用。为了以正视听、消除误解、纠正偏见，我认为有必要运用社会系统分析方法，对为儒家所阐发和凸显的孝悌社会作用与功能加以细致梳理。（一）就对个人而言，孝是个人成长与发展的伦理禀赋
儒家虽然强调正身对“孝”的基础作用，孟子就说“事亲为大”“守身为大”“不失其身而能事其亲者，吾闻之矣”（《孟子·离娄上》），《孝经》也讲“子曰：夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经·开宗明义章》），但也曾指出：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝”（《孝经·圣治章》），从而把孝行看作体现人性光辉的最高实践形态。同时，儒家还把“孝”视为个人的重要行为准则。孔子强调“弟子，入则孝”（《论语·子罕》），认为评价士的一条重要标准即是“宗族称孝焉”（《论语·子路》）。孟子把孝道对于个人的意义进一步加以扩展，一方面认为“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”（《孟子·离娄上》），孝顺成为人极富类本质意义的角色规定；另一方面提出孝顺是个人排解忧愁的良法：“富有天下，而不足以解忧，……惟顺于父母，可以解忧。”（《孟子·万章上》）（二）就对家庭和宗族而言，孝是维系家族关系的重要情感纽带
可以说，尊亲事亲养亲既是“孝”的根本特质，亦是其重要功能。它既使以父母双亲为代表的上辈物质生活和精神生活得到保障，有助于代际关系的延传和协调，也通过继志述事、不改父之道、葬祭以礼、名显父母等方面而使家族社会文化生命得以延展。特别是先秦儒家及《孝经》强调谏诤即孝而可以防止父母陷入不义的境地：“父有争子，则身不陷于不义。”（《孝经·谏诤章》）（三）就对国家天下而言，孝是实现治国兴邦的价值理性
儒家更为凸显的是“移孝作忠”，认为“孝”是安邦定国的前提，是形成民族国家认同意识和凝聚力的基础。孔子往往倡导“孝慈则忠”，对《诗经》强调文王武王能够“孝思”“克孝”“追孝”以强化文武德业利于统治的社会治理之道做了承继和发展。孟子本已有“泛孝主义”的思想倾向，而到了秦汉大一统以后，大小戴《礼记》等儒家经典更是直接把孝与忠加以混同，以实现“移孝作忠”。《大学》讲：“君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”这里，直接把事君等同于孝了。儒家尤其强调孝道对于巩固社会秩序的作用，孔门弟子有子所说的“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）可作为经典性言说。（四）就对社会道德文化发展而言，重孝、行孝可以起到敦风化俗的作用
儒家经典从多个维度阐释了孝道在教化民众方面的作用。《论语·学而》认为孝亲可以提高百姓的道德修养：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”《孝经》讲国君行孝，可使民对君主表示亲爱之情：“子曰：‘教民亲爱，莫善于孝。’”（《孝经·广要道章》）可见孝悌之心可以劝善，孝悌之行可以励俗。
儒家十分强调“悌”同“孝”一道维系社会关系、促进社会稳定的功能。《孝经·感应章》曰：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”儒家不仅如上把“悌”同“孝”一起强调它们可以防止人犯上作乱，培养人的良风美俗，还揭示了孝悌能够正己、治人、治世。1.教民从善《孝经》说：
教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众。此之谓要道矣。（《孝经·广要道章》）
教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。（《孝经·广要道章》）
这里，《孝经》着眼于礼敬观念，把“孝悌”并称为“要道”，强调推行二者可以教育人民相亲相爱、讲礼貌、知顺从，从而表明孝悌的事亲敬长特殊化伦理实践是教育民众培养亲爱礼貌普遍道德理性的最佳途径之一。2.达至忠顺
在儒家看来，对君忠诚，对兄长顺从，完全可以借助孝悌这类家族伦理达到。这是因为内圣与外王、修身齐家与治国平天下是相通、相连的，扩充、推广、培植人的孝悌之心能够通达家政、国政乃至天下之政。《孝经·广扬名章》讲：“子曰‘君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”《大学》也讲：“故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也。弟者，所以事长也。慈者，所以使众也。”只要君子自己事奉双亲能尽孝道、行孝心，那么就可以变成对君王的忠心；只要事奉兄长能够敬顺，那么它就可以转换成对族外长者的顺从。在家内养成了孝悌等品性，就可以立世扬名。这就为人们深刻揭示了“移孝作忠”“移悌作顺”的儒家伦理真谛。3.使天下太平
中国历史上许多王朝实行嫡长子继承制或“兄终弟及”制，可谓“悌”道的充分体现。《礼记·礼运》在论及小康社会时指出：“大人世及以为礼。……以正君臣，以笃父子，以睦兄弟。”“父死子继”称为“世”，“兄终弟及”称为“及”。儒家通常将伦理政治化，由内圣推及外王，由家族伦理推及政治伦理。依此，孔子认为注重孝悌（友）也是为政之道。《论语·为政》篇说：“或问孔子曰：‘子奚不为政？’子曰‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为政？’”所谓“友”，实即“悌”，段玉裁注云：“善兄弟曰友，亦取二人而如左右手也。”孔子虽然并未明确给出不居官位但只要做到孝悌且将其推广到政治中去即是参与政治的理由，但结合孔子儒家对于孝悌作用的论述，大致可以明白其中的义理：就民众个人而言，如果能够尽孝悌之道，就能保持家庭和睦，从而为邦国安定创下基础，以个人的孝悌之行为国家政治间接做出贡献；同时，假如普通民众具有孝悌品德，那么他就会忠于君主、善待他人，做到孟子所期望的那样“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。这也便于对民众进行治理，从而不失为一种参与政治的方式。就统治者而言，他的主要职能之一是教化民众。如果他能正确引导、利用民众的孝悌之心，在治政实践中坚持孝悌理政，社会使之尽忠敬顺，那也是良好的为政之道和王道政治。孝悌的安邦定国功能，用《孝经》中的一句话来说，就是：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。”（《孝经·感应章》）
以上依序对儒家孝悌伦理内涵做了多维解读、对孝悌在儒家道德哲学系统中的地位进行了客观分析、对孝悌的社会作用与功能做了系统考量，我们所要深入思考和解决的一个问题是儒家所阐发和倡导的孝悌道德同现代社会的融合与冲突，或者说如何实现儒家孝悌道德在现代的转换以充分发挥它在当代道德重建、重整中的重要作用。要达此目的，务必首先返本溯源，正确审视儒家孝悌观念的真实义理，然后基于客观辩证立场做出双重评价，揭明一些人对儒家孝悌道德诸种观念的批评乃至指责，尽管不乏某些合理之处，但大多出于误解、曲解，或是断章取义，缺乏全面科学把握。四 儒家孝悌伦理社会功用的正确衡定
以上大体阐述了儒家有关孝悌的本质、地位与作用思想。毫无疑问，儒家孝悌学说不限于此，而涉及孝悌的特质、根源、结构、方法等问题。囿于篇幅所限，这些方面留待日后讨论。下面试图引入新的思想范式对儒家孝悌伦理的社会功能、作用做出总体评价。
由历代儒家所发展起来的孝悌文化是中华民族源远流长、最有特色的伦理文化，是处理家庭代际关系的重要道德规范。适应于宗法血缘社会基础和政治秩序建构的需要，作为充分体现儒家伦理家族主义特质的孝悌对中国人的性格品质、道德人格、价值观念、思维方式等产生了极为深远的影响，甚至比仁德还要大。正是在儒家孝悌观的熏染下，中国历史上涌现出许许多多像虞舜一样敬老孝亲的典范。要全面准确评价儒家孝悌伦理的社会作用及其影响，不妨从普遍性与特殊性、一元性和多维性、原始性与继发性三个对应范式或维度加以考量。由于孝德影响最大且争议最多，故此本文将花更多气力首先正确评定儒家孝道然后指明究竟如何衡定儒家悌德的社会功用。（一）普遍性与特殊性
儒家之孝道文化从人的发展角度来说既有可以称道和汲取的一般性内容，也有需要加以否弃的特殊性规定。就前者而言，由于儒家之孝是建立在“仁”的基础上并赖以成为仁的重要外在表征，因而它充满了子辈对父辈的种种关爱，它要求做儿女不光要从物质上赡养长辈，还要从如上所述的精神上尊敬、关心、忆念、礼让父母：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事其亲。”（《孝经·纪孝行章》）一个人在居、养、病、丧和祭等人伦日用生活过程中，只有做好致敬、致乐、致忧、致哀、致严这五件事情，才算是真正能够事奉双亲。
站在当今社会来看，侍奉父母不仅保证了父母老人身心健康，使之生存和享受需要得到满足，同时也有助于提高子女的道德义务感，促进其扮演好家庭成员的社会角色，推动代际关系的和谐发展。除能养、有敬外，孔子儒家还提出了“无违”作为“孝”的一个普遍规定。一些对儒学一知半解的人过去一度把“无违”视为不违背父母意志、绝对顺从而加以批判。殊不知，所谓“无违”乃是如孔子所明言的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。这一依礼奉养和祭祀父母的孝行在漫长的岁月中很大程度上形塑了中国人[2]重视祖先的传统。就后者而言，由于特定的历史条件的限定，以孔子为代表的儒学往往赋予“孝”以某种特殊的历史规定性，使之有的不适合人的更加健康全面发展。孔孟均力倡“三年之丧”，其理由孔子认为这是“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也”（《论语·阳货》）。孟子则说：“三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”（《孟子·滕文公上》）三年之丧的确可谓“长丧”，而孔孟基于这是三代所共同形成和拥有的惯例，认定是孝子对于父母生前爱的回报，这虽然对人生具有积极意义（下面申述），但确实在一定程度上造成人时间和精力的浪费，耽误事业前途的发展（古代官僚因“丁忧”会搁置事业）。大概也是出于“三年免于父母之怀”而应报恩的“报本反始”考虑，孔子在《论语》中一再强调孝子之于丧亲，必须“三年无改于父之道”（《论语·学而》）。这会在一定程度上像某些学者批评的那样造成人的保守性格，虽然在孔孟所处的小农经济时代和相对稳定的传统宗法社会长辈的经验和技艺显得特别重要，因而长期固守“父之道”而不改亦有相当的合理性——年轻人因为借鉴或传承老人的经验智慧而更快地提高自己生存和适应本领。（二）一元性和多维性
孝最基本的规定是善事父母及其他长辈。它是一种出于仁爱之情和报恩心理而用以处理代际关系的行为规范。千百年来，它对于中国人调节亲子关系、促进家庭和睦发挥着独特作用。由孔子所开创的“入则孝，出则弟”的孝悌之道，极大地推动形成了中国尊长敬老传统，维护了良好的长幼之序。同时，儒家又赋予“孝”以多种含义，这也使之对人产生了多重社会效应。首先，儒家赋予“孝”以赡养、敬奉、谏诤、思念等多种规定，要求“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”（《孝经·纪孝行章》）。其次，儒家把“孝”往往分成不同层面，《孝经》把“孝”分为天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝和庶人之孝五种，曾子也把“孝”分为三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养；再次，儒家往往把“孝”推广泛化到社会的广泛领域，且不说《孝经》提出了“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经·开宗明义章》）。即便是孔子也称赞禹“菲饮食，而致孝乎鬼神”（《论语·泰伯》）。正是由于儒家孝道文化渗透到社会生活的各个方面、领域，因此它就从多种角度和层面深刻塑造着中华民族的国民品性，使重孝成为中国最有特色也最为普遍的人格特质。以至于李翔海指出，建立在报本反始基础上的“孝”指向了三个具体向度，即作为个体生命之本的祖先、作为社会生命或文化生命之本的圣贤与作为类性生命之本的天地，这［7］三个向度从特定层面体现了对人的终极关怀。也许李翔海这一立足于生命哲学对儒家之“孝”的探讨有过度诠释之嫌，然而有一点可以肯定，这就是儒家孝道文化对人产生影响的多元性最鲜明地当是体现在它的社会功能二重性上。毋庸置疑，践行儒家之孝有助于人间亲情的培养（血亲之爱），有助于代际关系的整合（家庭和睦），有助于人类生命的延续（生儿防老），有助于道德文化的传承（继志述事），等等，但同时它也在一定程度上带来家长制、依附人格、伤生毁性（卖儿葬父……）、重男轻女等问题。
自20世纪90年代末以来，围绕儒家仁孝血亲伦理在学术界展开了激烈论辩，以刘清平为代表的一方认为，以“事亲为大”（《孟子·离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）、“亲亲为大”（《中庸》）等为基本观念，以大舜“窃负而逃”为主要事例的儒家孝道，并不是一种道德理性，而是一种血亲情理，它所特别强调的是血缘亲情在人类社会生活中享有至高无上的地位（孔子认为“父子相隐”为直，孟子主张“父子之间不责善”），将它置于一切行为准则和道德规范之上，从而必然牺牲社会公正，必然同泛爱众的仁爱产生深度悖论，并带来徇亲枉法和任人唯亲的政治腐败，这表明，儒家的血亲情理精神会在文化心理结构的深度层面上，为某些把特殊性团［8］体情感置于普遍性群体利益之上的腐败现象的产生提供温床。以郭齐勇先生为代表的一方认为，孔孟儒学并未主张血缘亲情（包括孝）具有至高无上性，它只是表明把仁者爱人的普遍主义因素建立在父慈子孝的特殊主义基础之上，同时它也是一切正面价值的源头［9］
。
在我看来，就像众多儒家伦理规范一样，儒家孝德对人的发展产生的作用也是具有积极和消极双重性。一方面，儒家所倡导的“孝亲为大”作为典型的家族主义伦理，完全契合于当时的血缘宗法社会，完全符合春秋战国时期以单系亲族为组织原则、以父子关系为主轴的社会结构，完全符合人的常情——以父子亲情为最普遍、最迫切、最原始，它为儒家的泛爱众、天下一体之仁等仁爱提供心理情感基础，“孝亲”不过是导致腐败的非必然、非本质、外在因素之一，儒家之孝虽然会在某些场合同社会之爱产生矛盾，但这不过是现实社会生活中必然碰到的矛盾，而不是儒家思想的逻辑矛盾或悖论，孔孟儒家尽管强调“孝亲为大”，但从未明确表示要“舍仁以从孝”，倒是后世儒家如荀子主张“从义不从父”；另一方面，儒家“孝亲为大”就其境界而言低于墨家的“兼相爱”，它易于使人局限于家庭小圈子里，在一定意义上不利于个人向外开拓进取，也在某种程度上孕育了传统中国的自我萎缩性人格和依附性人格。（三）原始性与继发性
从孔子首次明确把“孝”作为一个道德规范提了出来，后世儒家在其思想言说和经典文本中，不断补充、扩展“孝”的形式和内容，使之更加普遍化、政治化、精致化，由此给人的性格、品性、情感等带来不同的影响。主要体现在：第一，《论语》中只有一处是有子提出“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），虽然这可能会代表孔子对孝的重视，但毕竟孔子本人从未明确把孝作为仁乃至德的“本”（本原、本根、本始），而后世儒家把“孝”进一步拔高。孔子之后，曾子成为儒家重孝思想的集大成者，他不仅以孝著称，还从广度和深度上继承和发展了儒家孝道文化，并开创了以其弟子乐正子春为代表的“重孝派”。代表孝道派的文献《曾子》《孝经》等把孝推崇为百善之首，甚至仁以上，从而使以仁为核心的孔孟儒学出现了歧出。譬如，《大戴礼记·曾子大孝》中讲：
民之本教曰孝……夫仁者，仁此者也；义者，义此者也；忠者，忠此者也；礼者，礼此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。
这里，把孝看成众多重要德目的内在轴心和根据，拔高为一切善行的根本价值指向。孟子提出“孝亲为大”“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）、“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”（《孟子·离娄上》）。《孝经》则讲“夫孝，德之本也”（《孝经·开宗明义章》）、“人之行，莫大于孝”（《孝经·圣治章》），以致董仲舒提出“父为子纲”的纲常伦理。这些思想的浸染固然会培养人讲究孝道的品格，但也会导致把“孝”当成过于严苛的道德律令而约束人的个性发展。第二，本来在孔子那里，忠与孝是两个相对独立的道德规范，他也只是说作为君主“孝慈则忠”，忠只是政治人物行孝带来的效果，从孔子之孝引申不出后世对君主绝对服从的意义。然而，后世却出现忠孝混一，这即是移孝作忠，以孝事君，把“忠”看成“孝”的扩大，而到了汉代实行“以孝治天下”，从而把君权视为父权的扩展，不仅强化了封建家长制，也造成了某种道德伪善及泛孝主义的流弊。第三，孔子尽管提出“君君，臣臣，父父，子子”的思想，但他的孝道思想最让人诟病的是他较为强调子女对父母的单方面义务，而忽视了父母对子女的责任（慈），这无疑会妨碍子女们独立自尊人格的锻造。不过，后世儒家经典似乎关注到亲子之间的双方义务，例如，《大学》就是孝慈并提：“为人子，止于孝；为人父，止于慈”，《礼记·礼运》也提出了父慈、子孝等十义。只是秦汉统一中国以后，由于受到泛孝主义（以《礼记》《孝经》阐释最详）、孝治主义和封建家长制的负面影响，导致民间社会普遍流行“天下无不是的父母”，在一定意义上强化了子女单方面的伦理义务，引发亲子之间人格的不平等。
在传统中国社会，受到儒家“兄友弟恭”“兄良弟弟”“友于兄弟”（《论语·为政》）、“兄弟怡怡”（《论语·子路》）、“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》）等思想的影响，加上宗法血缘关系和家族制的制约，中国人讲究结义兄弟、亲如兄弟、兄弟义气，把家庭兄弟关系进一步延伸到乡里和社会。当然兄弟姐妹之间的相互扶助、亲爱之情也促进了中国人家庭的和谐稳定——虽然封建大家庭也带来如同巴金小说《家》中所描写的许多问题。兄友弟悌这一儒家家庭伦理在当代仍有推广价值。本来，兄弟友爱、良悌是一种先验的良知良能，但是，随着中国社会的现代化发展，传统大家庭已解体，兄弟姐妹成家立业后各自独立生活，彼此之间面临着疏远化的危险。在市场经济条件下，“亲兄弟明算账”无疑具有相当合理性，但由于种种利益冲突，导致兄弟反目成仇的现象也日渐增多。利用儒家发自于自然之道的孝悌规范调节兄弟姐妹关系，将有助于建立彼此祥和、互相帮扶、相互勉励的良好兄弟姐妹关系，推动以血缘亲情为基础的和谐家庭社会的构建。
参考文献
［1］转引自曾振宇《儒家伦理思想研究》，中华书局，2004，第6～10页。
［2］丁冠之等：《儒家道德的重建》，齐鲁书社，2001，第31～34页。
［3］王文科：《中国传统孝德的当代转换》，载张文彦、贾英健主编《伦理与文明》，中国广播出版社，2009。
［4］陈谷嘉：《儒家伦理哲学》，人民出版社，1996，第25页。
［5］尤西林：《基督教超血亲伦理及其起源》，《江苏社会科学》2007年第2期。
［6］李丽丽、赵美艳：《孔子孝道观的三个向度》，《伦理学研究》2015年第3期。
［7］李翔海：《“孝”与中国人的安身立命之道》，《学术月刊》2010年第4期。
［8］刘清平：《美德还是腐败》，《哲学研究》2002年第2期。
［9］郭齐勇：《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004。（责任编辑：刘云超）
[1] 涂可国（1961～），山东社会科学院文化研究所所长、研究员，主要研究领域：儒学、哲学和文化学。
[2] 李亦园、韦政通曾指出：孔子的“无违”之教，对中国人的人格特质，有决定性影响，这影响就是使中国人权威人格的倾向特强，个人独特的行为很少被允许。参见韦政通《儒学与现代中国》，上海人民出版社，1990，第144页。
论王阳明之理
[1]沈顺福摘要 对理的理解是王阳明的核心使命。王阳明的理也主要指事物的所以然者、事物的道理、事物存在的根据。它是性、大本、未发之中，属于超经验的、绝对的、终极性存在。和朱熹不同的是，王阳明的理，其实只有一个，即天理。世界上只有一个理。这个理便是天理。王阳明的理专指天理。它贯通于自然与人类社会，属于普遍于宇宙万事万物的天理。从人类实践的角度来说，这个天理便是人类道德实践所应该遵循的基本原理、道理。这便是心外无事、心外无物。所有的道德行为皆以之为本。从宇宙万物的存在来说，它是宇宙生命体的生存原理，同时也是宇宙万物生存原理。这个贯通人类与自然的共有的天理便是仁。在王阳明看来，自然界也遵循人类的仁道，人类因此成为天地的主人。至此，在长达数千年的天人争权中，人类终于掌握了话语权。
关键词 王阳明 天理 心
从思想主题来说，王阳明首先是一位理学家：他的主要任务便是解释理的内涵。随着他“以心释理”的节奏，才逐渐诞生了有别于传统理学的心学。作为理学家的王阳明，其理字内涵的重要性丝毫不逊于心字的内涵。长期以来，学术界大多关注于心字，对于理字，鲜有关注。少数论述这类主题的篇章，大多不得要领。那么，王阳明之理的内涵究竟是什么呢？这是本文所要回答的中心问题。一 理是条理、道理和本体
和大多数理学家一样，王阳明也将理定义为“条理”：“以其条理［1］而言谓之理。”理即“条理”。那么，什么是“条理”呢？所谓“条理”，王阳明解释道：条理便是道理、如此行为的理由，比如人的身体有手足四肢等，人们通常用自己的四肢来保护自己的脑袋，而不是相反。这便是理由或道理。又比如人们救人，总是先救亲人，再救路人，等等。这种行为的依据便是道理、条理：“《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便［2］谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”“条理”便是“良知”“自然”的道理。不可违背（“逾越”）的条理是绝对的原理，比如亲疏远近和厚薄之分，便是绝对的道理。它是日常行为的内在规定、道理。王阳明指出：“理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”［3］
理即气或行为的“条理”。它是人们日常道德行为的道理。所谓［4］“道理”，王阳明指出：道理便是“天理之发见”。
历史记载，王阳明曾经倾心于朱熹的格物，格“竹子的道理”［5］
。所谓竹子的道理，便指竹子的“所以然者”。道理即事物的“所以然者”。比如温暖的道理，王阳明举例曰：“冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个凊［6］的道理。”关心父母的冷暖、孝顺父母的道德行为，必有一个道理。道理即合理的、合法的、道德的行为的根本依据。有了这个道理，自然知道关心父母。道理是根、源头、依据。
对于儒家来说，仁义行为便有仁义的道理。王阳明指出：“故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理。义极义，而后谓之能穷义之理。仁极［7］仁，则尽仁之性矣。义极义，则尽义之性矣。”假如我们将仁义视作道德的行为，那么这些行为的背后皆有自己的理。仁之理为仁、义之理为义。所谓极仁极义便是穷极仁义之理。仁义便有了体用，其体为理，其用为行。仁贯通体用，即体即用。
事物的“条理”“道理”“所以然者”，王阳明称之为“本体”：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮［8］隔，充拓得尽，便完完是他本体。”本体指事物原来的东西，比如孩童的仁敬之性便是本体。比如意，它的本体便是知：“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是［9］一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”意即想、思维、意识。它的本体则应该指意识的源头、本原。按照王阳明的立场，这个本原当然是良知。故，意的本体便是良知。故，王阳明曰：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发，更无私意障碍。”［10］良知是根本，也是意识的源头。有了这个源头，自然会产生分流。
本体便是原来的存在或本源。对于中国哲学来说，本源便是人性。故，人性也是本体：“人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其［11］全体大用矣。……惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”性即天下大本。常人之性由于受到世俗的蒙蔽，通常会被遮蔽。故，本体之性“暂明暂灭”。
人性是人类共有的本性，它因此是公：“须是廓然大公，方是心［12］之本体。知此即知未发之中。”本体之性为“廓然大公”。王阳明曰：“真知即是未发之中，则是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知［13］之本体，初不能有加损于毫末也。”“廓然大公”的人性便是人人都有的、具有公共性的良知。
儒家将这种本体叫作“真己”：“以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生、无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己［14］的本体。”真己即真实的自己。真实的自己，按照王阳明的说法便是人类本有的良知。良知即真己。真己便是人性。人性是理。故，［15］有学者指出：“理是真己。”“真己”即真实的、能够持守自身本性的存在。它便是本体。理即真己、本体。王阳明认为，本体、真己常常遭遇蒙蔽：“人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个［16］天，只为私欲障碍，则天之本体失了。”因为私欲而失去本体。本体即本有之性。性因为私欲而被蒙蔽，从而失去自己。克去私欲，本体、本性便能复得。以天为例，房子所见之天与空旷视野中的天，部分所知之天与全体之知的天，原来都是一个天。这个天便是真实之天，被叫作本体。本体即真实存在者。
修身便是本体呈现或本体明白：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理；不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。”［17］圣人知道天理、修得真性，不是说圣人能够遍知万事，而是能够做到本体明白，即做原来的、真实的、本有的自己。圣人本有真性便是“本体明白”。“本体明白”便是本性呈现、自足。本体便是性。二 理是超越者
理是事物的道理、条理、本体，是事物的所以然者。这个所以然者是超越的。其超越性主要表现在如下方面。
首先，理超越于动静。王阳明对动静做了界定：“定者，心之本［18］体，天理也。动静，所遇之时也。”动和静指天理在时间中的存在状态或方式，或者说，从时间的角度来看，天理存在于动静中。如果我们结合西方哲学，即时空中的存在主要指现象，那么，动静可以被理解为超越性的天理存在于经验中，是超越者的经验形态。或者说，只有经验之物才能够有动与静。王阳明曰：“格物无间动静。静［19］亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事。”动或静指现象事物的存在状态，即只有经验现象才有动、静。王阳明指出：“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分［20］于动、静也。理无动者也，动即为欲。”动静是人们利用时间范式观察世界的方式，属于时间中的存在方式。时间中的存在物属于现象。良知之理超越于经验，也无时间和空间的限定，因此不可以动、静而言。超验者无动静。无动静便是无出入：“若论本体，元是无出［21］无入的。……出入亦只是动静。动静无端，岂有乡邪？”出入属于动。无动静自然无出入。无出入便是超越于时间、超越于现象。故，良知、理、本体是超越的。
其次，理无善恶。王阳明首先对善恶做了自己的独到解读，指出：天地生物本来并无善恶之义，也无“善恶之分”。善恶完全在于主观之人，即，“子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以［22］草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错。”善恶乃人的主观作为，具有主观性，因而具有相对性，王阳明甚至说是“错”，从而揭示了善恶判断的局限性。善恶之所以是相对的、局限的，源于它的经验性。对善恶相对性的揭示和批判，多见于道家，如《庄子》，在儒家思想史上倒是不多见。
既然善恶是相对的，那么，超越于善恶的存在便是可能的、合法的。于是，王阳明认为理是无善无恶的：“无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善。……佛氏着在无善无恶上，便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有［23］作好，无有作恶。不动于气。”无善无恶，即超越于善或恶。作为超越者的理，自然超越于善恶，故，理无善无恶。无善无恶便是至善、最高善。至善的原义指作为终点的善：到达善，即善是终点。到这个终点便成功了，这便是“成”。至善仅仅是善的一种形式，假如我们将善做些分解，即在不同的阶段，善处于不同的等级，那么，至善便是那个最后的等级。善与至善之间仅仅是程度上的差异。对此，
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]