马克思主义哲学评论(第2辑)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈新夏,杨生平,黄志军

出版社：社会科学文献出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

马克思主义哲学评论(第2辑)试读：

热点评论

被搅乱了的解读——“中国道路”的实然与应然

摘要：能够区分“实然”与“应然”，是一种基本的哲学思维能力。中西方的思维传统不同，导致在“中国道路”问题上“有无”与“是非”之间混沌不分，引发了某些毫无意义的争论。“道路”是从实然走向应然的过程。我们只有学习继承马克思的思维方式，学会结合“实然”来把握“应然”，才能走出传统经学主义的话语迷宫，为创造性地理解和探索中华民族振兴的正确道路提供有效的思想文化资源。

关键词：实然；应然；中国道路；经学主义

当前，构建当代中国价值观念，讲好“中国精神”和“中国道路”，是一个重大的理论目标。当我们力求为之提炼阐明一些基本理念的时候，不能忘记首先需要明确的是：我们所讲、所求的，究竟是“实然”的层面，还是“应然”的层面，或者说，我们讲的是一种“事实”描述，还是一种“价值”取向。对于想要讲道理的人来说，在这个问题上要自觉保持一定的分寸感。

一 中西关于“是”和“应该”的不同思路

能够区分“实然”与“应然”，是一种基本的哲学思维能力。要说明你对某件事情的某种主张，就要交代它是从哪里得出来的。具体说，就是这种主张是观察真实的历史所得出的描述性事实判断（为此须有确切的证据），还是从现在的体会和需要出发所提出的规范（评价、倡导）性价值陈述（为此须给出合理的理由）。

在西方哲学史上，区分“实然”和“应然”、“是”和“应该”，是一个历史性的大事件。学过哲学的人都应该记得“休谟问题”。“休谟问题”是说，传统哲学有一个大毛病，就是本来是在讲“实然”、讲“是什么”的，但是讲着讲着，突然就跳到了“应该”怎样上去了。这里的中间环节、过渡条件是什么，却没有反思、没有交代。[2]休谟认为，实然与应然之间，其实并没有因果联系。“休谟问题”震动了哲学界，难倒了一大片人。按照罗素的总结，在西方哲学两千多年的发展过程中，很多思想混乱的根源，都是由于分不清“实然”和“应然”、“是”和“应该”，从而把对“世界的本[3]性”的描述和理解，与对“最佳生活方式”的追求混为一谈。正因为如此，后来很多哲学家、科学家、逻辑学家们，一直在围绕“是”和“应该”的关系，就“是否能够以及如何从‘是’过渡到‘应该’，从‘实然’走向‘应然’”的问题，进行探讨和争论。

从问题的提出就可以知道，西方哲学的主导思维，是要遵循一种“以实然引导应然”的路径和走向，即主张先弄清“是”的实然，再考察能否及如何过渡到“应该”。多数西方哲学家倾向于相信存在这样的过渡联系，并具体关注着过渡的逻辑。为此他们也提供了很多说法。其中实用主义是一个极端，它认为说到底“是”就是“应该”、“事实”就是“价值”、“真理乃是一种价值形式，而逻辑判断则是一[4]种评价”。但也有人，如逻辑实证主义者罗素、艾耶尔等，则得出相反的结论，认为从“是”到“应该”的过渡是不可能的。在他们看来，“是”属于存在范畴，“应该”属于价值范畴，而价值只能是情感的、非理性的，不能从理性中推出。因此关于“应然”的构想，必须将其从科学领域剔除。“科学不讲‘价值’”，“关于‘价值’的问题完[5]全是在知识的范围以外”。

无论答案是肯定还是否定，通过这一思维路径的争论，结果都突出了“‘是’和‘应该’的关系”问题本身，推动了思考的自觉和深化。我们看到，西方对这个问题的觉悟，催生了现代文明的许多重要因素，如科学、民主、法治的理念和实践探索等。这个经验值得我们汲取。

在中国传统哲学中，同样也存在这个问题。但中国传统的思考路径似乎与西方相反，主要是一种“以应然引导实然”的走向：经常是先确定了“应该”是怎样的，然后选择一定的实例来证明它就是“实然”，以此来强调价值规范源自“天地之道、万物之理”，并相信万物之实从来就是如此。[6]

例如一个最经典的表达，是孔子说的“天地之性，人为贵”。他把“贵贱”这种表示价值（应然）的概念，说成是“天地之性”，即世界的本然。那么，何以见得这是世界的本然，而不是人自己标榜的呢？荀子为此所作的论证和解释也很经典：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为[7]天下贵也。”那么这个判断的根据，即衡量贵贱的尺度，是从哪里来的呢？显然是按照儒家的仁义学说先验地设定出来的。

当然，强调“人为贵”，从道义和动机上看总是好的。但是对它的论证，却是一个逻辑上独断式的自我循环。实际上，在自然界很难说固有这样的秩序。相反，人们倒是可以依据同样的逻辑，说“人是最为天下贱”的。比如道家的老庄就认为，世界万物本无贵贱，而标榜仁义道德，则恰恰意味着虚伪、堕落和卑贱。按此思路产生的传统吉祥物——皇家图腾龙凤，就是世界上并不存在的神物，是一个形象化的典型。

同样，古人关于人“性本善”还是“性本恶”的争论，也是一个把“应然”当作“实然”来述说的命题。争论中的各方，无论主张性善论还是性恶论，又或是善恶兼有论，都不理解“善恶”只是一种价值判断，并非任何存在者固有之“性”。孟子说的“人性之善，犹如[8]水之就下”，只是作了比拟式的论断，并无分析论证。水性之“实然”（向下），何以就直接支持了人道之“应然”（向上）？关于人性善恶的争论持续了两千多年，至今也无法形成定论。原因就在于其中一直缺少对实然的正视，并无科学的理解和反思，只是一味用举例、比拟、宣示来代替论证而已。

上述思想代表了中国哲学的一个特点，即张岱年先生所说的“即善即真，即真即善，真善不二”，相信只有善的才是真的，恶的必定[9]是假的。这就从与西方相反的路径上，混淆了“是”与“应该”。这种混沌不分，经常导致重应然而轻实然，从而形成了一种不能直面现实、习惯以愿望代替现实的心理状态。这是我国传统文化遗留下来的一个普遍性的缺点。

二 “道路”是从实然走向应然的过程

中西方学者的思维方式不同，他们在描述与评价“中国道路”的问题时，出现了各种在我看来毫无意义的争论，把一个很清楚的现实问题搅得很乱。因为认为这个问题特别重要而加入的争论者，无论他是站在西方立场还是中国立场，对“中国道路”持肯定还是否定的态度，往往都未注意区分这里的“应然”与“实然”。

中国现代化的现实进程，无论成功的表现还是未成功的表现，都属于与西方“主流国家”有所不同的一个独立的探索和实践过程，这本身构成了一个“实然”的现实，是任何人都无法否认的，而人们产生分歧和争议的地方，主要在于对它的评价：是否正确、有效、有益且可持续等。用评价来回答“是否有一条中国道路”的存在论问题，就会文不对题，大家无法达成共识。因为评价的标准显然是多元的、主体性的，立场不同，评价的结果必然不同。

能够代表“中国道路”的，即对“中国特色社会主义”指导思想的经典表述，莫过于邓小平对“社会主义本质”的界定：“解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终实现共同富裕”。那么，这是在讲已经实现了的东西呢，还是在讲应该努力追求和实现的目标？邓小平的表述中，既有“实然”的根据，也有“应然”的规定，可以说包含了实然与应然的现实统一。但这里的“实然”根据，并不是指哪个社会主义国家已经实现了的现实，而是指凝结在历史实践中的经验和教训，包括中国对改革开放前后的事实所揭示并证明了的社会发展规律的认识，是一种“从反面证实了其必然性意义上的实然”；而这里的“应然”，也就是由之得出的社会主义建设所要追求和实现的核心价值才是实质。所以总的说来，其重点是讲“应然”。

我们在讲中国道路和中国精神的时候，首先需要弄清楚并说明基本的、完整的“实然”：新中国成立六十多年来，改革开放三十多年来，中国社会发生了怎样的变化；目前的实际情况怎样，离我们的目标还有多远；哪些成就和经验可以作为基础；有什么困难和问题会成为阻力；等等。对这些只能实事求是，不可以想当然，更不可用主观愿望代替现实。然后，才能进一步有针对性地讲“应然”：如何实现社会主义的本质目标和核心价值追求；如何面对目前的问题和挑战才是合理有效的；应该怎样提炼和明确必要的理念、规范；等等。总之，这里既有“实然”问题，也有“应然”问题，而更尖锐的是两者的关系问题：我们怎样从“实然”中看到“应然”的路径，用“应然”去引导“实然”，而不是解构和回避“实然”。

目前，这个层次的表述非常需要反思和提升。我们的理论探讨和理论表述，迫切需要以现实中实实在在的问题、需要和条件为依据、对象和源头，不能只根据零星杂乱的现实碎片，就坐在屋子里凭空想象，简单断言事情应该怎么样，每个人应该怎么样，国家政府应该怎么样……我们需要坚持社会主义的理想信念，不可犹豫动摇。

从“实然”中认识“应然”，是科学理性思维的一项原则。我们不能忘记，马克思的科学社会主义同空想社会主义的根本区别，并不在于对人类未来美好社会的应然设想和追求，而恰恰在于，马克思是把未来的光明前景与资本主义社会的现实发展紧紧联系在一起，看到的正是资本主义本身，它造就着相应的因素和条件，培育着相应的主体，实践着这样的历史必然进程。这才是马克思科学社会主义的特征。所以说，要学习继承马克思的思维方式，就要学会结合“实然”来讲“应然”。

实践也证明，脱离了“实然”去讲“应然”，不是抓不住中心，就是使“应然”变成空想、空话。要知道，世界上属于“应然”的好东西总是有很多，甚至无穷无尽。凭着善良美好的意愿，人们也总是可以提出无限多种“应该如何”的设想和要求。但是，人们在提出“应然”的时候，常常对“何以应该如此”缺少缜密的思考和可行性论证。就像医生尚未对病人的病情作出清楚透彻的诊断，也不管需要什么样的康复条件，就急于开出一堆药方，结果多半无效一样。总之，“应然”如果不在“实然”中有基础、条件、动力和约束的话，就只能是空中楼阁。

我们固然应该有理想，抱有关于“应然”未来的坚定信念。但如果脱离了“实然”的基础和环境，只能带来对现实的不满足，使“实然”和“应然”互相抵消，并不能为我们提供如何前进的积极启示。当人们不知道“应然”的可能性和条件性，看不到在现实中“应然”的东西是怎样不断地发生、成长和聚集起来的时候，就可能陷入一种焦虑动摇的心态之中，步入一种缺乏建设性的理论困境。有些人一看见今天的某些“实然”现象，就总是认为这也不行，那也不好，讲得让人垂头丧气；一旦讲起“应该如何”的理想状态时，则是一味天马行空，纵情发挥，不着边际，仿佛要一口吃个胖子，结果却让人手足无措。

有时候，关于现实问题的争论（如民主、法治、普世价值等）难以深入，其原因往往在于你说的是“实然”，我说的是“应然”，这样我们就讲不到一起。如果我们在一起，想要探讨你说的“实然”如何走向我说的“应然”，我们就要学着交流，相互理解，分享经验，如此才能达成共识。我们需要自觉把握的，是怎样创造条件从“实然”走向“应然”，这就首先需要找准从“实然”到“应然”的过渡条件和过渡环节。这才是我们理论研究和总结经验的重点和关键，只有这样才能“接地气”。

学习吸收人类文明的成果也是如此。比如，我们觉得外国的有些东西比我们的好，应该实事求是地承认差距。但是，如果我们只看人家的成果，只会羡慕人家今天的状况，却不注意人家是如何取得这样的成果的，更不关心人家昨天曾经历了怎样的困难，付出了怎样的代价，现在还有哪些麻烦，这就是没有搞清楚完整的“实然”。这就好像是有人看见邻居家的花园很美，自己却不会去学习别人怎么种花养花，只是想把人家的花园搬到自己家来，或者干脆自己搬到他家花园去居住。这种“坐享其成”式的“应然”目标，当然是不大能行得通的。

我们学界的种种“西化”和“复古”心态，往往也是如此。不能只想从前人或他人那里得到“好的成果”，即符合自己认为“应然”的东西，却不注意它们是在怎样的“实然”条件下形成的，更不想通过自己的努力去造就“好”的过程。无论是“西化”还是“复古”，思想认识中的毛病，其产生原因都在于看不见我们现实生活中真实的路径，不理解从实然走向应然的实际过程，并且“干大事而惜身，见小利而忘命”。

在阐述中国道路和当代中国价值观念的问题时，我们应该关注的是一个历史的中国，一个在现实中走向未来的中国，要立足于对这个历史进程的深刻反思，不要离开这个根基，漫无边际地去堆砌“好词”。“好词”是无限的，可以堆砌很多，但是，“好词”再多，如果没有历史足迹，没有逻辑层次，就没有任何理论价值。所以，我们不必纠缠于概念和话语，而要在探索中国精神在现实生活中的存在、基础、条件、表现方式和发挥作用的机理等方面下足功夫。这就是贯彻历史唯物主义。

三 “中国道路之争”的致思之误

关于“中国道路”的争论，如果不能理清“有无”和“是非”之间混沌不分，思绪就一定会被搅乱。目前国内学界存在两种偏向。

一种是片面地以西式思路和话语说事，以西方已经形成的结论和取得的成果为标准，每当中国现实与其“应然”不符，这些人便会产生各种疑虑，甚至否认“中国道路”，而对中国现实中某些可解读为“符合”其“应然”的现象，则倍加赞赏，鼓励有加。

其误所在：对西方“实然”的了解不完整，忽略其达到应然过程的漫长和曲折，亦不知决定中国过程（实然走向应然）的“主体”，注定是自为、独特、“无与伦比”的。

另一种是以中式传统思路和话语说事，多以自己脑子里的“应然”为根据，把现实过程中的某些片段“无限上纲”，或认为其符合既定目标的已然成果，因此尽力维护，或者认为其已完全偏离其“应然”道路，须重新规划。

其误所在：对自己脑子里的“应然”没有反思和批判，缺少以“实然”为根据的自我纠正，更不善于依据“实然”的条件和进度，将“应然”划分出相应的阶段和层次，以寻之蹈之。

上述两种偏向的共同点就是它们都是脱离中国的“实然”来讲“应然”。学界出现这种情况的原因与传统的经学主义治学方式有关。有些人不仅自觉地以经学主义方式去治“国学”，还把它推广开来，用于治“西学”、“马学”，乃至批评现实。

经学主义的主要缺点是：崇拜权威，迷信经典；学统至上，门户森严；规范主义，结论在先；剪裁历史，话语迷恋；蔑视大众，远离生活。

以对“文革”和“改革”的评论为例。无论肯定还是否定“文革”与“改革”，他们都把其与自己肯定或否定“中国道路”的结论联系起来，试图证明自己认定的“经典”，却无意说明从“文革”到“改革”这一历史进程本身的深层逻辑。

例如：改革造成的现实利益的变动（实然），必然使不同地位的人们选择不同的评价方式和方略（应然），依“强力意志”来操控的权力体系，这必然成为矛盾的焦点。那么面对这样的实然，我们应该选择怎样的“应然”？

年轻人对“文化大革命”（实然）的兴趣，被社会两极势力利用来转移目标，使“掩盖还是挖掘历史垃圾”成为热点。而区分实然和应然的客观理性愈加式微，真正与今天有关的问题更被遮蔽。那么，究竟什么才是我们今天最应该总结的“文化大革命”最重要的经验教训？

我觉得最重要的是，不要转移了对“民主法治”的关注。

[1] 李德顺，中国政法大学终身教授。

[2] 参见休谟《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1997，第509—510页。

[3] 罗素：《西方哲学史》（下），马元德译，商务印书馆，1976，第395—396页。

[4] 参见席勒《人本主义研究》，麻乔志译，上海人民出版社，1986。

[5] 罗素：《宗教与科学》，徐奕春、林国夫译，商务印书馆，1982，第119、336页。

[6] 《孝经·圣治章第九》。

[7] 《荀子·王制》。

[8] 《孟子》卷十一，告子上二篇。

[9] 参见张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982，第7页。

“有机马克思主义”、《资本论》哲学与中国道路——当前马克思主义哲学研究若干热点问题评析

摘要：围绕“有机马克思主义”展开的争论、关于《资本论》及其手稿的原创性哲学反思以及对中国道路的哲学思考是近年来国内马克思主义哲学界充分关注的三个主题。“有机马克思主义”不是马克思主义，但也不是打着马克思主义旗帜的反马克思主义。在当前阶段，“有机马克思主义”是中国马克思主义可以对话、合作的“同路人”。《资本论》及其手稿研究重新回归学界主流，哲学研究者取代过往的经济学家成为研究的主力军，现实中的中国人及其历史命运是这些研究者的真正哲学关怀所在。国内马克思主义哲学界在积极回应当代西方学者的误解或批判的同时，对如何理解中国道路的内涵、实质、特征及其世界历史意义等问题作出了有哲学深度的回答。

关键词：有机马克思主义；《资本论》；中国道路

从学术成果的数量看，当前国内马克思主义哲学研究不可谓不繁荣！面对这种纸张上的繁荣，相信很多马克思主义哲学工作者都会和我一样，感到欣慰的同时更感到忧虑与压力。之所以欣慰，是因为我们看到，马克思主义哲学研究终于走出了20世纪90年代的“困境”，进入了一个大发展、大繁荣的新阶段。之所以又会感到忧虑与压力，是因为我们生怕辜负这个伟大的时代：“当代中国正经历着我国历史上最为广泛而深刻的社会变革，也正在进行着人类历史上最为宏大而独特的实践创新。这种前无古人的伟大实践，必将给理论创造、学术繁荣提供强大动力和广阔空间。这是一个需要理论而且一定能够产生理论的时代，这是一个需要思想而且一定能够产生思想的时代。我们[2]不能辜负了这个时代。”马克思主义哲学研究如何才能够不辜负这个伟大的时代？答案只有一个：面向现实，思入时代的深处。“虽不能至，然心向往之。”回顾近年来的马克思主义哲学研究，我认为，围绕“有机马克思主义”展开的争论、关于《资本论》及其手稿的原创性哲学反思以及对中国道路的哲学思考等问题，因为呼应了时代的关切而值得我们给予充分、持续的关注。

一 “有机马克思主义”争论：回顾与评论

从2016年12月14日开始，先是在学术微信圈，随后在若干网站论坛上流传着一篇题为《拆穿“有机马克思主义”的画皮》的长文。该文将批判的矛头直指近两年来国内学术界较为关注的“有机马克思主义”，认为“有机马克思主义”者“有组织、有计划地向中国进行宗教渗透”，其目的是“以马克思主义之名行反马克思主义之实”，“借马克思的影响力兜售基督教哲学”，“以生态文明为借口遏制中国发展”，“用有机马克思主义取代真正的马克思主义，搞乱中国的意识形态”。该文的出现预示围绕“有机马克思主义”的争论今后或将更加激烈。

何为“有机马克思主义”？据有关国内学者的记叙，“有机马克思主义”是以约翰·科布为精神领袖的美国建设性后现代主义思潮的最新理论成果。在2014年4月下旬美国加州克莱蒙举办的第八届生态文明国际论坛上，科布和菲利普·克莱顿等人对“有机马克思主义”的定义和内涵作了系统阐述，这是“有机马克思主义”的第一次公开亮相。同年10月，克莱顿和贾斯廷·海因泽克合作出版《有机马克思[3]主义——生态灾难与资本主义的替代选择》一书，全面阐述了“有机马克思主义”的基本概念和理论框架，宣告了“有机马克思主义”[4]的诞生。在国内有关学者、机构的推动下，刚刚形成的“有机马克思主义”迅速登陆我国，这本书很快就被译为中文并出版，随后就是系列研讨会的召开。“有机马克思主义”一下子就引起了国内学术界的关注，成为2015—2016年的一个研究热点。

据不完全统计，迄今为止国内期刊有关“有机马克思主义”的研究论文已近70篇。对于“有机马克思主义”倡导的生态文明观念，大多数国内学者表示支持或欢迎，至少不反对，分歧主要在于“有机马克思主义”究竟是不是马克思主义。作为“有机马克思主义”的鼻祖，科布强调自己是一名“马克思主义的怀特海学者”，他所推动创[5]立的“有机马克思主义”实际上是“马克思主义的怀特海主义”。在克莱顿看来，“有机马克思主义”是已经超越了马克思的马克思主义。之所以得出如此结论，是因为他认为马克思的马克思主义是一种属于19世纪的“工业化马克思主义”，其思维方式——分析性思维和机械决定论——已经落后于后现代的时代发展，因此“必须通过深入、细致地整理马克思的思想遗产，以确立切实可行的马克思主义在21世纪的价值”，而“有机马克思主义”就是对马克思的马克思主义[6]的修改和超越。以某种方式参与了“有机马克思主义”理论建构的中国学者则着重强调这是一种具有中国特质、时代特色的马克思主义：“以论坛为桥梁纽带，建设性后现代主义、中国马克思主义、中国传统思想文化相互激荡、借鉴、融合，最终孕育出了一种与生态文明时[7]代要求相符的新马克思主义：有机马克思主义。”“有机马克思主义”的这种自我指认得到了较多国内学者的认同。

科学史、思想史、政治史等反复表明，真理往往掌握在少数人手里。少数学者对“有机马克思主义”的马克思主义性质及其对马克思主义的“超越”进行了深入的辨析和反驳。上海财经大学卜祥记教授等否认用怀特海哲学意义上的“动在”与“互在”思想可以从马克思主义角度去论证生态文明的合法性。他们认为，用怀特海哲学自然唯物主义意义上的“动在”与“互在”思想去置换马克思实践唯物主义的核心理念是一种舍近求远的错误，更是严重降低了马克思的实践唯物主义世界观的理论水平，使之沦为马克思已经超越的自然唯物主

[8]义。中南财经政法大学王雨辰教授认为必须区分两种“共同体”概念，也就是“有机马克思主义”所说的共同体和马克思所说的共同体。前者所谓人与自然的共同体实际上将整个人类文明的发展描述成一段与人自然的疏离史，这种疏离发展到工业文明导致我们的生产、生活方式不可持续，走向了反人类文明的道路，也就“必然导致对生态文明本质的理解和生态文明建设问题上的浪漫主义缺陷”，而且这种“所谓有机价值观实际上是与个人主义价值观相对立的共同体价值观”，是所有事物具有的内在价值，是一种在人类之外、无法科学确[9]认的存在。武汉大学汪信砚教授坚决反对克莱顿所持有的“超越论”观点，逐一分析和驳斥了其在《有机马克思主义——生态灾难与资本主义的替代选择》中所列举的有机马克思主义对经典马克思主义的思想和实践的所谓五大“修正和更新”，指出“有机马克思主义”是否有资格被称为一种马克思主义都成问题，“更遑论它实现了对马克[10]思的马克思主义的什么‘超越’等根本性问题”。

在我看来，“有机马克思主义”确实不是马克思主义，究其实质不过是过程神学面向当代中国设计的“3.0版”。20世纪20年代后期，在目睹牛顿物理学的崩溃后，英国哲学家、逻辑学家怀特海深受震撼。其思想发生重大转变，于1929年出版《过程与实在》，创立了过程哲学。过程哲学像柏拉图一样，认为宇宙中存在两种世界，即“事件”世界和“永恒客体”世界。“事件”世界其实就是科学知识能够有效解释的现实世界。现实世界从何而来呢？现代自然科学无法作出终极解答。怀特海于是提出存在一个上帝般的“永恒客体”世界，这个世界虽然只是一种抽象可能性，却是现实世界的泉源、具体实在的基础。也就是说，过程哲学是怀特海为20世纪初的科学危机提供的一种信仰解决方案。“第二次世界大战”前后，芝加哥大学的一些基督教神学家们发现，过程哲学可以为日益蔓延的信仰危机提供一种科学的解决方案。过程哲学的理论旗帜由此从具有自然科学背景的哲学家手中转移到了神学家手中。科布就是在这个时代背景下成为当代过程哲学最重要的代表之一。在他这里，过程哲学就是过程神学。

20世纪70年代以后，科布开始依托克莱蒙神学院、克莱蒙研究生大学过程研究中心等或实或虚的机构传播过程神学。90年代上半叶，过程神学通过偶然的机会进入我国。当时，我国学术界正大规模译介后现代主义思潮。1995年，一本名为《后现代科学：科学魅力的再现》的译著引起了国内学术界不小的关注，随后该书作者大卫·格里芬的一系列著作被陆续翻译出版，一种名为“建构性后现代主义”的思潮由此为国内学界所知。格里芬是科布的私塾学生和其重要合作者，建构性后现代主义是他在后现代主义盛行的时代背景下对过程神学与时俱进的再阐释，也是过程神学进入中国的第一种形态。格里芬的成功让科布及其追随者看到了在中国传播过程神学的可能性。1999年，科布与格里芬合著的《过程神学：一个引导性的说明》中译本出版。该书是过程神学教科书级别的经典读物，也是过程神学进入中国的第二种形态。此后，科布的《超越对话：走向佛教—基督教的相互转化》、《后现代公共政策：重塑宗教、文化、教育、性、阶级、种族、政治和经济》等代表作也被陆续翻译出版。不过，这种更正统的过程神学在中国反响平平。这促使科布及其追随者进行反思，调整传播策略。一方面，他们通过联合创办研究机构、定期举办学术研讨会研讨班、邀请中国学者赴美访问研究等形式，加强与中国主流学术界的联系交往，发现、培育过程神学的中国支持者；另一方面，他们也在思考、重新选择过程神学进入中国的理论路径，探索建构符合中国国情和文化传统的本土化新形态。最终，在部分中国追随者的直接参与下，过程神学的第三代代表性学者菲利普·克莱顿与其弟子于2014年推出《有机马克思主义——生态灾难与资本主义的替代选择》一书，过程神学重返中国，获得了相当大的成功。过程神学由此获得了自己在中国的第三种形态，即“有机马克思主义”。“有机马克思主义”虽然不是马克思主义，但我们也不能非此即彼地认为它就是打着马克思主义旗帜的反马克思主义。作为一种新思潮，“有机马克思主义”究竟能走多远，尚未可知。不过，我们必须看到以下几点。第一，作为过程神学的一种当代形态，它是从循道宗（新教七大主要教派之一，在英美以及其他英语国家流传广泛）这一西方主流意识形态生发出来的一种新思潮，在英美主流社会中具有较高的显示度，这是马克思主义性质明确的国外马克思主义思潮根本做不到的。第二，尽管当前的影响力还比较有限，但它是目前欧美唯一一种积极、高度评价中国道路及其世界历史意义的社会思潮，在欧美民粹主义有可能重新泛滥的时代转折点上，这种理性的支持声音显得尤为可贵。第三，它以相当系统的方式阐释了中国传统智慧及其当代价值，在客观上为中国文化向欧美主流社会的传播创造了一种新路径。就此而言，至少在当前阶段，“有机马克思主义”是中国马克思主义可以对话、合作的“同路人”。对于“有机马克思主义”这个“同路人”，我们首先应当完整准确地认识它的过程神学本质及其非社会主义的政治诉求，对我们与它的根本分歧保持清醒认识。在此基础上，我们更应当做的是求同存异，保持并适当增强与“有机马克思主义”的互动对话，借船出海，借助“有机马克思主义”在欧美主流社会的传播管道，到资本主义的心脏地带，面向欧美主流民众发出生态文明建设的“中国声音”。

二 《资本论》及其手稿研究中的原创性哲学反思

陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》的审查报告中写道：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。”不独中国哲学史，对于哲学史乃至广义的思想史研究而言，文本理解与诠释都是首要问题。经过近40年的不断发展，文本诠释的重要性已经得到国内马克思主义哲学界的高度重视。但矫枉过正，也出现了个别求全责备、“走火入魔”的迹象。例如，一些学者片面强调文本诠释的文献学和版本学基础，仿佛不使用MEGA2就没办法研究马克思，不依据马克思的德文原文甚至是手稿就无法诠释其真精神似的。事实上，即便放眼全球，直接依据MEGA2从事研究的学者也属凤毛麟角。这就是从2016年开始MEGA2不再发行纸质版的原因。实事求是地讲，对于绝大多数国内研究者而言，真正需要的并非MEGA2，而是基于MEGA2文献学成果的精良中译文。在这个方面，我们必须感谢中共中央编译局的专家，正是在他们的辛勤努力下，我们才拥有了《马克思恩格斯全集》中文第二版，这是迄今为止唯一一个基于MEGA2文献学成果的普通学术版《马克思恩格斯全集》。尤为重要的是，中共中央编译局的专家们不仅是译者，也是研究者。张钟朴先生是《马克思恩格斯全集》中文第一版《资本论》及其手稿部分的重要译者，目前是第二版相关部分编译工作的组织领导者之一。近年来，他在繁忙的编译工作之余，坚持从事学术研究，他关于《资本论》创作史的系列演讲，在充分占有半个世纪以来的国际学术相关编译成果的基础上，全面阐述了马克思政治经济学批判思想的形成与流变，细致梳理了《资本论》各个版本的价值和理论意义，向我们展现了马克思和恩格斯在推动《资本论》的出版发行过程中结合资本主义现实发展状况所进行的理论更新和完善，极大地推动了学界关于《资本论》[11]及其手稿的文本学研究进展。

基于高质量的文本学研究成果，我们欣喜地注意到，已经有不少学者开始尝试“接着”《资本论》及其手稿往下说，阐发自己关于马克思主义哲学的原创性理解。

吉林大学孙正聿教授是国内最有影响力的马克思主义哲学研究者之一。他对马克思主义哲学原理以及哲学基础理论的研究与阐发，影响了一代青年学子。2010年，他发表长篇论文阐发《资本论》的哲学思想，认为《资本论》通过对商品、货币、资本、剩余价值等经济范畴和资本运动逻辑的考察与分析，深刻地揭示了“物与物的关系”掩盖下的“人与人的关系”，从而实现了“对现实的描述”与破解“存在的秘密”的统一，为“缩短和减轻”社会发展过程中的“阵痛”和实现人类解放指明了现实道路，也为反思现代性提供了深层的存在论解释。据此，他提出，马克思是真正的人道主义者，马克思主义并[12]不是抽象的人道主义。此前几乎从不论及《资本论》的孙正聿教授为何会“越界”讨论《资本论》？孙正聿教授的回答是，自己的这种“越界”绝非一时兴起，而是理论研究的内在需要，因为研究和阐释马克思主义哲学必须诉诸《资本论》：《资本论》是马克思主义的“关于现实的人及其历史发展的科学”，是马克思主义的关于人类解放的“新世界观”；《资本论》在对资本主义的政治经济及其政治经济学的双重批判中，揭示了人类历史的发展规律和资本主义特殊的运动规律，不仅反映和表达了我们的时代精神，而且塑造和引导了新的时代精神，因此，《资本论》既是“时代精神的精华”，又是“文明的[13]活的灵魂”。与此同时，孙正聿教授领导自己的团队对《资本论》的哲学进行协同攻关，在《学习与探索》杂志开辟《〈资本论〉哲学思想的当代阐释》专栏，刊发数十篇研究论文，极大地提高了国内哲学界对这一问题的关注度。那么，我们应当如何评价孙正聿教授及其团队的《资本论》研究呢？首先，我们必须看到，孙正聿教授的研究是哲学领域的，而非哲学史领域的，即他力图阐发自己对《资本论》哲学的当代理解，而非还原《资本论》哲学的思想史原貌。其次，真正吸引孙正聿教授的并非《资本论》的体系，而是《资本论》的对象，即消失在资本光环背后的、市场经济中的人及其历史命运。再次，孙正聿教授反对阿尔都塞那种把《1844年经济学哲学手稿》与《资本论》、青年马克思与成熟时期的马克思、人道主义与科学主义对立起来的做法，认为从《德意志意识形态》到《资本论》，马克思新哲学的理论形态虽然发生了某些变化，但马克思对人的哲学关怀始终没有改变。最后，在当代中国马克思主义语境中，人道主义这个概念具有某种负面的含义，孙正聿教授之所以“顽固地”坚持使用这个容易引发歧义的概念，说到底是希望直白地表达对现实中的人——中国人——及其历史命运的真正哲学关怀。

北京大学仰海峰教授通过重建《资本论》的资本逻辑来彰显他对人的关注。在他看来，《资本论》与《政治经济学批判大纲》的哲学逻辑存在差异：《政治经济学批判大纲》以劳动本体论为基础，强调人的主体性与自由；《资本论》则揭示出资本是一个结构化的形式体系，主体或者是资本的人格化，或者是资本增殖的工具。与人相比，[14]资本才是真正的主体，这是与劳动本体论完全不同的哲学构架。尽管存在深层架构的差异，不过，仰海峰教授强调，《资本论》同样是关注人的。通过与西方马克思主义的批判对话，他指出，在《资本论》中，统摄生产逻辑的资本逻辑才是马克思哲学的主导逻辑。在资本逻辑的结构化过程中，劳动本体论以及建立在劳动本体论基础之上的主体消解了，人和物都成为价值增殖的工具，从而展现出与强调人[15]的主体创造性完全不同的理论构架。仰海峰教授提出，研究马克思哲学中的主体问题，最重要的是要在资本逻辑这一全新的场域中探讨不同于传统主体的新主体的生成问题。这一观点所隐含的深意是希望提醒人们：今天我们已经不可能脱离市场经济过程抽象地讨论人本身，市场经济已经成为我们言说、寻找人和主体的背景性条件。当仰海峰教授这么说的时候，他确实比西方马克思主义者更接近《资本论》的逻辑，但西方马克思主义者所关注的问题并没有因此消失或解决：面对日益强大、看似牢不可破的资本逻辑，主体解放、人类解放的希望何在呢？较之于仰海峰教授或暧昧的辩证，上海财经大学张雄教授则旗帜鲜明地指出，起码在当前历史阶段，我们的首要任务就是理解和把握21世纪的资本逻辑。他指出，《资本论》是具有唯物史观政治经济学批判思想的哲学著作，政治经济学批判是追求“政治与哲学的实现”。政治经济学批判和当代中国是密切相关的，社会主义初级阶段的经济制度决定了我们需要深入反思和把握21世纪的资本逻辑；坚持政治经济学批判所牵涉的哲学、政治学和经济学的统一，就[16]是从理论逻辑上坚持马克思主义哲学的整体性问题。应当讲，张雄教授的观点呼应了中国社会发展的某种现实需要。

托马斯·皮凯蒂是一名70后法国左翼经济学家。2014年，他凭借一本《21世纪资本论》红遍全球，成为年度最热经济学家。我们应当如何评价他对《资本论》的理解、批评与所谓的超越呢？大多数国[17]内学者认为，皮凯蒂并没有完整准确地理解《资本论》，《21世纪资本论》无法超越《资本论》，《资本论》依然具有不可超越的时代[18]价值。这当然没错，但问题的关键在于，《21世纪资本论》不仅本身获得了巨大成功，而且有力地促进了《资本论》在当代世界的传播。这更值得我们思考、学习和借鉴。放眼国际学界，我们必须看到，《资本论》及其手稿研究已经达到一个阶段性的发展顶点，在相当长的时间里都会在高位徘徊，很难有大的学术发现与突破。在这种历史条件下，我们应当怎样研究《资本论》及其手稿呢？首先，我们需要像皮凯蒂那样具有强烈的现实感，让现实重新照亮《资本论》。《21世纪资本论》为什么能够成功？说到底是因为它契合了美国乃至全球对财富不平等现象的忧虑，从收入不平等切入对资本主义进行反思与批判，从而让《资本论》具有了当代性。其次，我们需要像皮凯蒂那样能够透过“枝节”抓住《资本论》的“主干”，即资本主义制度的内在矛盾。皮凯蒂并非真正意义上的马克思主义者，但他之所以要向马克思《资本论》致敬，是因为他关注并更新了《资本论》所关注的一个根本问题，即资本主义市场经济条件下资本与人的社会性之间存在的矛盾。这是一个被主流经济学甚至被马克思主义经济学有所遗忘的命题。最后，我们需要像皮凯蒂那样以创新的方式接着《资本论》往下说。皮凯蒂的基本观点是不加制约的资本主义导致了财富不平等的加剧，自由市场经济并不能完全解决财富分配不平等的问题。这实际上是一种老生常谈。但是，皮凯蒂用资本主义300年来的翔实数据证明了这种老生常谈，一下子就吸引了人们的注意力。

三 中国道路的哲学思路

2010年，中国的国民生产总值超过日本，成为世界第二大经济体。此后，全球经济学家和新闻界纷纷预测，中国何时能够超越美国，成为世界最大经济体。不管是世界银行预测的2014年，还是《经济学人》杂志预测的2018年，总之，已经有越来越多的人看到，中国共产党领导下的中国会在不久的将来成为世界经济的领头羊。中国特色的社会主义道路也因此得到越来越多人的关注，如何理解中国道路的内涵、实质及其特征，揭示中国道路的世界历史意义，也就成为一项具有重大战略价值的研究课题。近几年来，国内马克思主义哲学界自觉承担起了这一战略任务，在积极回应当代西方学者的误解与批判的同时，较为全面地阐发和深化了对中国道路的研究，形成了一系列具有重要学术意义和实践价值的研究成果。

首先，如何理解中国道路与马克思历史发展道路理论之间的内在关系？要回答这一问题，首先必须正本清源，清晰厘定马克思历史发展道路理论的科学内涵。当代国外学者主要从三个方面阐述了后者的理论内容，总体来看，主要包括三个方面：①资本主义起源道路理论；②落后国家发展道路理论；③社会形态演化理论。当代西方学者主要存在三种观点。①积极肯定马克思历史道路理论的普适性，并以此来诠释一切民族国家（包括中国）的发展道路。②指责马克思的历史道路理论带有强烈的欧洲中心主义色彩，这又表现为两种倾向：一是认为马克思错误地将西欧发展道路放大为一切民族国家的普适道路，将资本主义视为一切落后国家都必须经过的历史阶段；二是指责马克思错误地将资本主义视为西欧的专利，认为资本主义只能产生于西欧，彻底否认以亚细亚和古罗马生产方式为主导的民族国家走资本主义道路的任何可能性。③认为马克思的社会形态理论完全是一种目的论式的线性发展观，它预设了这样一种发展模式，即任何具体社会都只能按照既定形态一个接着一个地不断往前发展，完全忽视了社会发展的多样性。针对这些诠释，复旦大学吴晓明教授给出了有力回应。他认为，马克思的历史道路理论，实际上只是一种科学抽象，绝不能将其理解为一种普适性的具体结论，用于解释一切民族国家的发展道路，这种做法，不论是从正面还是反面来看，都彻底扭曲了马克思历史道[19]路理论的科学内涵。马克思绝没有把这种“科学抽象”当作理论教条，机械地运用到一切民族国家，相反，在这种科学抽象的背后，还包含着一个更为重要的维度，即具体化承诺：在理解具体民族国家的发展道路时，绝不能从抽象原则入手，必须深入具体国家的国情之中，通过对不同民族不同特征的研究，实现马克思历史道路理论的具体化转向。在此基础上，他强调，要准确把握中国道路的科学内涵，就必须从科学抽象深入中国现实之中，进行全面系统的“实证”分析，如果缺少了后者的支撑，单纯像当代西方学者那样，从抽象理论入手来解读中国道路，就会完全陷入外部反思的窠臼之中。这种做法不仅无法揭示中国道路的科学内涵，反而会抹杀中国道路的内在本质[20]及其独特贡献。与此相似，浙江师范大学叶险明教授认为：马克思绝没有将他的社会形态理论机械地运用到每一个具体国家，而是在肯定历史发展统一性的同时，承认不同民族国家历史发展道路的多样性；同时，马克思也没有将资本主义理解为任何落后国家都必须经过的历史阶段，而是在承认历史发展连续性的同时，肯定了历史发展的跨越性，并在此基础上，全面批判了当代西方学者将马克思的东方社会理论诠释为“东方停滞论”的错误倾向；更为重要的是，他认为，马克思绝不像弗兰克指责的那样，将资本主义视为西欧的特权和专利，而是旗帜鲜明地承认了资本主义起源的多样性，并明确指出西欧模式只是其中一种，而绝不是资本主义起源的唯一道路。在此基础上，叶险明教授认为，马克思的历史发展道路理论，既超越了以西方立场来理解落后国家发展道路的“欧洲中心论”，也超越了资本主义的“欧洲特权论”，不论在思维方式还是话语体系上，都实现了对“西方中心主义”和线性发展观的批判与超越，是一场深刻的理论革命。[21]

其次，如何理解中国道路的内涵及其实质？在这一问题上，存在三种典型倾向。第一种观点认为中国道路完全根植于中国传统，只有回归传统文化，回归儒家，才能实现中华民族的伟大复兴。与此相对，第二种观点则认为中国道路完全是传统封建主义的延续，是一条专制主义的“独裁”道路，彻底背离了世界历史的发展潮流，只有抛弃现有道路，走西方的现代化之路，中国才有未来。第三种观点认为中国道路是以马克思主义为指导思想的，因此，应当按照马克思主义经典作家的预想框架，一步一步地建设社会主义。针对这些错误倾向，习近平总书记旗帜鲜明地指出，中国特色社会主义道路深深扎根于中国革命、建设和改革实践，它“不是简单延续我国历史文化的母版，不是简单套用马克思主义经典作家设想的模板，不是其他国家社会主义实践的再版，也不是国外现代化发展的翻版，不可能找到现成的教科[22]书。”对此，中国人民大学陈先达教授指出，习近平总书记的论断从根本上揭示了中国道路的实质与内涵。换言之，中国道路问题，归根结底可以概括为：如何基于历史唯物主义来理解“三化”（马克思主义中国化、儒化和西化）。他指出，中国道路既不是马克思主义教条化的产物，也不是对其他国家社会主义实践的简单模仿；既不是以儒化国、以儒化党的风险实验，也不是对西方资本主义现代化道路的简单复制，而是中国人民在中国共产党的领导下不断在革命、建设和改革实践中长期探索、总结的创造性结晶，是马克思主义中国化的当代产物。因此，在实现“两个一百年”的奋斗目标和中华民族伟大复兴的伟大实践中，必须坚定不移地高举中国特色社会主义旗帜，既不能走封闭僵化的老路，也不能走改旗易帜的邪路，必须始终坚持中国特色社会主义道路，坚决抵制历史虚无主义、教条主义、文化复古主义和新自由主义，任何将中国道路教条化、儒化和西化的做法，都会葬送中国的社会主义。不过，陈先达教授进一步声明，坚决抵制指导思想和发展方向的儒化和西化，绝不是要否认中国传统文化和西方文明的积极价值，而是要在马克思主义的指导之下，创造性地继承与发展中国传统文化，充分吸收和借鉴世界文明的一切优秀成果，为社会主义现代化建设服务。也是在此基础上，他总结道，中国道路不仅体现了鲜明的实践特色、文化特色、民族特色和时代特色，是一条中国特色的民族之路，同时也凸显了“中国方案、中国经验、中国智慧”的世界文明意义，是一条不同于西方和其他社会主义国家的发展之[23]路，具有重要的世界历史价值。欧阳康教授认为，中国道路既不是马克思恩格斯当年设想的原样再现，也不是别国经验的简单移植，而是中国人民基于本国实践的自主创造，具有强大的内生动力和持久的创造力，其中，社会主义是中国道路的根本规定，现代化的中国模式是其重要内涵，中华传统文化是其历史渊源和现实基础，人类优秀文明是其重要资源。在推进国家治理体系和治理能力现代化的过程中，只有不断创新，坚持走独立自主的中国道路，才能开创中国特色社会[24]主义事业的新局面新境界，从而引领世界文明的发展。

最后，如何理解中国道路的哲学意蕴及其世界历史意义？叶险明教授认为，要真正回答这一问题，必须对“中国道路”进行前提性批判，澄清中国道路与世界文明发展趋势的辩证关系，准确界定中国道路在世界历史发展中的地位，这是把握中国道路历史意义的方法论前

[25]提。陈学明教授则以中国道路与马克思主义的关系为例，在坚持“四个分清”的基础上，从“证实”、“证伪”、“发展”三个层面分别诠释了中国道路的哲学意义。他指出，中国道路的形成分别在哲学、政治经济学和科学社会主义三个方面，进一步发展了马克思主义，开[26]辟了当代马克思主义的新境界。南京大学王明生教授则认为，中国道路打破了西方发展模式主导世界的垄断格局，丰富了世界现代化道路的多样性，为人类提供了一条不同于西方模式的发展之路，凸显了中国方案的世界历史意义；同时，中国道路是一种完全不同于西方殖民侵略的和平发展之路，彻底摆脱了传统“国强必霸”的大国崛起模式，为人类世界的和平发展提供了中国方案，具有独特的世界历史[27]意义。

上述研究从不同的角度，分别诠释了中国道路的内涵、实质及其世界历史意义，能够为当前马克思主义哲学界进一步深化对这一问题的研究提供重要借鉴。当然，我们必须看到，对中国道路问题的研究是一项具有重大战略意义的系统工程，我们必须基于中国特色社会主义伟大实践和世界文明体系，全面深化对这一问题的研究，深入挖掘中国道路的科学内涵及其世界历史意义。就此而言，我认为，在后续的研究中，我们应当进一步深化以下三个方面问题的研究：①深入挖掘“中国奇迹”的哲学意蕴，全面总结中国道路的历史经验和科学内涵，系统深化中国道路与马克思主义、中国传统文化之间的关系研究，全面彰显中国道路的内涵特色；②系统回应当代西方学者对中国道路的批判和扭曲，敢于在国际舞台上亮剑，发出中国声音，提升中国道路的国际话语权，坚定道路自信、理论自信、制度自信和文化自信；③从世界视野入手，全面总结中国道路的独特贡献，准确界定中国道路在世界文明体系中的历史地位，全面挖掘“中国方案、中国经验、中国智慧”的世界历史意义及其文明价值。

[1] 张亮，南京大学哲学系，教授。

[2] 习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，《人民日报》2016年5月19日，第3版。

[3] Philip Clayton，Justin Heinzekehr，Organic Marxism：An Alternative to Capitalism and Ecological Catastrophe，Process Century Press，2014.

[4] 参见杨志华《何为有机马克思主义——基于中国视角的观察》，《马克思主义与现实》2015年第1期。

[5] 约翰·柯布、陈伟功：《论有机马克思主义》，《马克思主义与现实》2015年第1期。

[6] 菲利普·克莱顿、贾斯廷·海因泽克：《有机马克思主义》，孟献丽等译，人民出版社，2015，第6—9、199—203页。

[7] 参见杨志华《何为有机马克思主义——基于中国视角的观察》，《马克思主义与现实》2015年第1期。

[8] 卜祥记、周巧：《对“有机马克思主义”哲学理念的质疑》，《黑龙江社会科学》2015年第6期。

[9] 王雨辰：《有机马克思主义的生态文明观评析》，《马克思主义研究》2015年第12期。

[10] 汪信砚：《有机马克思主义与马克思的马克思主义》，《哲学研究》2015年第11期。

[11] 张钟朴：《〈资本论〉创作史系列讲座之一——从〈克罗茨纳赫笔记〉到〈伦敦笔记〉》，《马克思主义与现实》2012年第5期；张钟朴：《〈资本论〉第一部手稿〈1857—1858年经济学手稿〉——〈资本论〉创作史研究之二》，《马克思主义与现实》2013年第5期；张钟朴、曹浩瀚：《〈资本论〉第二部手稿〈1861—1863年经济学手稿〉——〈资本论〉创作史研究之三》，《马克思主义与现实》2014年第1期；张钟朴、曹浩瀚：《〈1863—1865年经济学手稿〉——〈资本论〉创作史研究之四》，《马克思主义与现实》2015年第1期；张钟朴：《〈资本论〉第一卷德文版——〈资本论〉创作史研究之五》，《马克思主义与现实》2015年第6期；张钟朴：《〈资本论〉第一卷法文版及其他版本——〈资本论〉创作史研究之六》，《马克思主义与现实》2016年第3期。

[12] 孙正聿：《“现实的历史”：〈资本论〉的存在论》，《中国社会科学》2010年第2期。

[13] 孙正聿：《〈资本论〉与马克思主义哲学》，《学习与探索》2014年第1期。

[14] 仰海峰：《〈资本论〉与〈政治经济学批判大纲〉的逻辑差异》，《哲学研究》2016年第8期。

[15] 仰海峰：《马克思资本逻辑场域中的主体问题》，《中国社会科学》2016年第3期。

[16] 张雄：《政治经济学批判：追求经济的“政治和哲学实现”》，《中国社会科学》2015年第1期。

[17] 李其庆：《〈21世纪资本论〉是本什么样的书？——〈21世纪资本论〉与〈资本论〉若干理论问题的比较研究》，《政治经济学评论》2015年第1期。

[18] 孙乐强：《皮凯蒂为21世纪重写〈资本论〉了吗？》，《天津社会科学》2015年第3期。

[19] 吴晓明：《马克思的历史道路理论及其具体化承诺》，《哲学研究》2013年第7期。

[20] 吴晓明：《马克思的现实观与中国道路》，《中国社会科学》2014年第10期。

[21] 叶险明：《马克思超越“西方中心论”的历史和逻辑》，《中国社会科学》2014年第1期。

[22] 习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，《人民日报》2016年5月19日，第2版。

[23] 陈先达：《历史唯物主义与中国道路》，《光明日报》2016年9月7日，第13版。

[24] 欧阳康：《中国道路自主创新》，《人民日报》2015年6月19日。

[25] 叶险明：《“中国道路”的前提性批判》，《哲学研究》2015年第10期。

[26] 陈学明：《中国道路对马克思主义的发展》，《南京政治学院学报》2015年第6期。

[27] 王明生：《中国道路的世界历史意义》，《人民日报》2016年12月28日，第7版。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书