作者：邓中甲
出版社：人民卫生出版社
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中医学基本思维原理十讲试读：
前言
1978年，我从四川泸定县中医院调到成都中医药大学任教。在任教过程中，发现有些学生觉得中医的思维模式落后，动辄阴阳、五行，仿似“算命先生”；不少学生学习中医的兴趣浓厚，但不得其法，学习进步较慢；还有一些学中医的学员，觉得中药很好用，但是道理说不清，总觉得在西医面前，矮人一截……。我开始思考，如何能让学生更好地体会、掌握中医学的思维方式？当时，有一批学生自发跟师，跟着我学习中医，那段时间，我们经常在课室、公园、茶馆讨论，以小讲座的形式来学习中医。当时我还在学校附院给西医学中医班讲《中医基础理论》课，西学中的学员尤其喜欢问关于中医和西医在思考角度和方药运用异同方面的问题，可以说，他们的问题，对形成《中医学基本思维原理》这门课程来说，是很重要的激发点。几乎每次下课后，我都带着不少他们提问的小纸条离开，回来再和我那帮学生一起带着问题寻求答案。在广泛搜集资料之后，加上我之前在临床上的一些体会，我们开始形成了一些文字稿，譬如《先秦文化对中医的影响》、《中医学学习的方法》、《双向调节思想在中医学中的运用》等，还总结出4个中医学的基本思维原理——物质观、动态观（恒动观）、辩证观和整体观。在整理文字稿的过程中，学生们发现，原来中医学它的内涵如此丰富，思辨模式如此灵活，对待疾病是非常灵动的，它在思维和临床运用方面，和西医既有很大的不同，又能很好地互补。掌握了中医学的基本思维原理，相当于把握了一把学习的钥匙，对于深层次地理解中医学，掌握学习的方法和技巧，加快青年中医的成才，有着很好的作用。《中医学基本思维原理》最早是作为小讲座系列，针对我那批跟师的学生而讲的，后来，越来越多的学生过来听课，在20世纪80年代中期，这门课程成为了学校的正式课程。在讲课的过程中，我又对课程的内容作了一些补充和修改，后来，这门课又成为研究生的学位课之一。转眼间，这门课程讲了将近30年，除了作为成都中医药大学的研究生学位课外，由于学术交流的需要，我在南京、北京、甘肃、福建、南宁、中国香港、中国台湾和美国、德国、日本等地区和国家，也都讲过这个课程的部分内容，慢慢地，在各地也有一定影响。出版社多次约稿出版课程的讲稿，但由于教学、临床任务繁忙，又肩负方剂学学科发展的重任，我一直没有精力去整理讲稿。本书的问世，主要得益于叶俏波老师、张晓丹老师的辛勤劳动，在此一并深表谢意。此外，还要感谢20世纪80年代和我一起整理中医学基本思维原理的学生叶品良、陈建萍、张浩生、田怡芳和校对整理讲稿的由凤鸣老师、陈西平老师。
中医的思维原理，源于中国文化尤其是道家思想，中国文化博大精深，承载这些文化的书本更是浩如烟海，这门课程的内容不可能全部涵盖，所以只敢称“基本”思维原理。本讲稿为本人一家之言，肯定存在不足及谬误之处，欢迎各位读者指正。邓中甲2014年4月于蓉城第一讲 导论
我们开始上课，我首先说明一下，开这个中医基本思维原理课的想法，这个系列讲座是应我们一些研究生，还有我们成都中医药大学基础医学院的一些年轻老师的邀请而开的。
这个讲座全部分成十讲，第一个部分是导论，导论是为了展开后面的各讲做准备。导论包括三个内容：一个是中医学理论体系的层次分析，任何的一个独立的自然学科都有一个应有的层次，所以先要进行层次分析。第二个是中国古代哲学的渗透和中医学理论体系的形成，了解中医学的很多特色，以及是怎么形成的。这个为后面的基本原理的思维原理奠立了一些基础。导论的第三个题目，是中医方法学研究之方法，从20世纪80年代中期到现在，中医方法学研究曾经有过几个热潮，但这里边本身存在的一个方法学研究的方法问题。导论之后，是四个基本原理：第一个是物质观，对物质怎么看法，其中包括了气一元论的思想，包括了黄老学派的精气神学说的原貌，包括了五行学说所反映出来的物质属性和它运动态势的一种统一思想。第二个是物质运动，就是动态观。动态观主要研究东西方对运动研究的差别。西方的研究运动，是一种静中有动，东方的研究运动，是动中有静，这就使得两门医学产生了很大的差别。第三个方面，物质由于它的运动，造成了对立统一的现象，而这对立统一现象，中医学是集中在阴阳学说里面体现出来的。而阴阳学说，是不是就如同我们现在教材讲的这些定律呢？我觉得这个是对了一半，还有一半古代阴阳学说的原貌大家并不是十分清楚。因为阴阳学说从开始的形成，到日后的成熟，几乎有上千年的时间，所以我们现在的阴阳学说，基本上是按照矛盾论的结果，所以这个拿到我们现在的辨证论治当中使用，就会产生一些不尽符合的地方，这点主要在第三个基本原理辩证观里边讨论。第四个原理，是整体原理，整体观，那整体观大家学习中医基础理论的时候，可能都学过，中基教材上写到整体观就是自然界是个整体，人和自然是个整体，人体是个整体，如果答到这里，你考中基就对啦。但实际上中医学的整体观是非常复杂的，它既研究整体又研究局部。这4个原理之后是在中医学中的具体应用，就结合了中医的具体学理，也分4个部分：第一个部分是在藏象学说的应用，第二个部分是在病因病机学说的应用，第三个是在诊法方面的运用，第四个是双向调节思想在中医临床的运用。这4个思维原理加上4个应用加导论就是9个。最后还有一讲，是中医方剂学学习和运用中的若干问题。
导论的第一段提的是中医学理论体系的层次分析，那大家听这个问题很新，大家学中医都很多年了，怎么中医理论还有什么层次？应该说，任何一门具有独立的理论体系的自然科学，都有它的层次。你比如就拿西医学来讲，这个大家接触较多嘛，容易对比，它也有它的层次。这种层次，决定了它的学术的继承，决定了它的学习、研究、发展。这个一般来说，自然科学有4个基本层次。并不是说任何一个人就能进入医学院去学习，他必须小学、中学都读完了以后才能进去。所以他有普通基础这个层次，在台湾这个叫通识课，到大学还要来学习通识。通识课的设计，也要为他的专业设计。医科的有关通识，和其他工科、文科的有关通识不都是一样的，西医学比如讲数、理、化，在现代分析时代，工业革命以后发展得很快，分析时代建立的这些学科，它以数、理、化、天、地、生这一类的作为它的一种通识课，或者作为它的一个普通基础。学了这个进大学，就可以学习到第二个层次，基础学说。有了基础学说，才构成了基础学科，比如说生理学，它是由多个基础学说构成的。基础学说是在科学发展史上，一些学术团体或者个人，在他们的实验或者实践当中发现，并反复被实践证明是正确的一些知识，按照一个一个的专题，构成一个一个的学说。只有这些基础学说连结在一起，相关的、具有相互联系的这些学说构成的学科，有关生理研究方面的构成的生理学科，那这个大家才能一致都认同。他学完一门课程，一个生理学学完了，他就会说得出来有哪些基础学说，没有这些基础学说的研究深入，就难以推动基础学科的前进。第三个层次，基础学科。第四个层次，是分支应用学科。所以人们强调基础，不是没有原因的。在科学史的科学发展过程当中可以看出这个规律，往往基础学说的突破，完善了、促进了基础学科的发展；基础学科的发展、深入、分化，促进了应用分支学科的发展。传统中医的第一个层次是基本思维原理，即最基本的传统思维方法。所以第一个层次在过去综合时代，是作为普通的、启蒙教育的开始的一些内容。我们当前中医院校学员入学时第一个层次的基础训练是非常不够的，可以说是一个空白。这个中医学理论体系层次分析的目的，就是想启发大家对这个问题的重视。包括我自己在内，这个层次的训练也是非常不够的。我们看第二个层次，基础学说是非常重要的，有关学理方面的基础学说，请中医毕业生他们默写在黑板上，肯定大家写的全部不一样。你说这个教育完善不完善？这也难怪。中医教育才多少年？1956年开始编教材，搞出这一套，已经不错了。但是在整理继承，把这些东西理清楚、规范好，把大量小生产式的内容规范好，规律集聚出来，这有一个好的组织的问题。中医学理内容具有小生产的特点，传统中医教育体系也是小生产式的，传统中医在临床、诊断、治疗上也是小生产模式的，现在进入大生产的教育和生产体系，从它的形式和内容，都会产生一种不协调，这可能有一个过程。但是我们不能等啊，更不能放弃不管，所以谈到理论体系层次分析，我觉得这个部分呢绝对是很重要的。基础学说有两个方面，两个部分。第一个部分，相当于一种普通基础理论的学说。我举个例子，西医学来讲，作为遗传学是普通基础，医学遗传学又是比较局限于医学的基础里。那我们学习中医，就要学习古代有关中医的普通基础理论的基础学说。这些很多是和哲学命题结合在一起的。那比如我们说气一元论，究竟什么是气一元论？那就是说天地万物一气之所化，一句话就完了。天人学说，是中医整体观，天人相应，它是一个学说。那这些学说，它都有一个演变过程。阴阳学说、五行学说，这些都不是中医自身特有的，都是古代的其他自然科学也应用的，包括藏象学说，大家都知道藏象学说、脏腑这个理论吧？藏象学说不是中医特有的，《黄帝内经》里边看到藏象思想，《黄帝内经》里有涉及古代地质学的内容，就是用以表知里，就是藏象这个概念。藏，这个字，藏蓄于内，并不是指的“五脏”的“脏”。这个，如果翻翻《辞源》、《辞海》，藏和象的解释很多，有很多内容。因为“象”有15种解释，不是光外在表现的不同。所以藏象学说是一个普通基础的内容。精气神学说，也不是中医学特有的，是发展到战国时代，黄老学派所产生的，是在气一元论的基础上，在老子《道德经》后来发展到以管子为代表的这个时代产生的。而中医大量吸取了精气神学说的内容，所以叫精气神为三宝，但最早也不是中医叫的，是道教叫的。道家、道教两码事，等一下就要谈这个事情。另外譬如静因学说，静因，安静的静，因为的因，静因学说，也是古代很重要的一个学说。古代哲学思维方式里的一些学说，基本是以这一些学说为主。那对于我们中医学的学理方面、医理方面有关的学说，应该说，像藏象学说、经络学说、气血津液精，有人简称气血津精学说，以及病因学说、病机学说——因为病因病机它还有多种模型，多模式、多层次的特点，这个在后面病因病机里面具体要讨论的——以及有关的治法方药方面的学说，当然生理方面除了气血津精，还有形神学说，也是很重要的。最后，由于小生产的特点，中医还产生了一些各家学说、各家学派的相关学说。这些，是我们学理方面，真正整理下来的，真正全套的就十几个。那我们现在的学生对这些，有多少学说，哪些是主要的学说，哪些是高层次的普通基础，具体学理里边还有层次，这个整理是不清楚的。所以和西医院校学生比一下，他们可以把来龙去脉说清楚，我们现在这些学说越学越简单了。这第二个层次也是不清楚的，就是没有经过规范整理而不清楚的。第三个层次是基础学科。而基础学科，是随着基础学说的研究深入，要不断地分化，只有这样，整个研究才能深化。我们中医学恰恰存在一种这样的矛盾现象，我在20世纪80年代同西医院校的老师一起工作，经常在一起，他们对中医很感兴趣。他们说的话很有意思，说中药他们经常吃，相信中医的疗效，可就是中医的理论说不清。我说怎么会说不清呢？有哪个理论说不清？他们说中医的学习，你们那本中基怎么中医的小学，中医的中学，中医的大学都在用，不学中医的也在用，专科也在用，本科也在用，硕士生也在用，现在的博士生也在翻。说起来中医是文献古籍汗牛充栋，浩如烟海，内容博大精深。最后他们说，你们的生理、病理、治法就那么一点点。相比之下，西医学，像我们教的生理，我们带的研究生，给他们指导的书是什么呢？光是生理学里面，消化道生理，再里边层次低一点的酶生理就特定有9本书是必读参考书。那我们西医学才发展两百多年，我们就能够有这么多的层次，你们怎么会就那么一本书？这是个问题啊！所以中医基础学科的分化很不够，不够就难以深入啦。到后面20世纪80年代中期开始，全国有过一股热潮，认识到这一点，搞基础学科分化。因为中医基本原理基本上9个部分都构思完了，有一些稿子，所以学校叫我去投标。后来投标中了，分化我们开始讨论，就用这个基本思维原理了。只要争到就行了，然后就开始来分化，最后形成了什么？就把一本中基教材拆开，这章写本书那章写本书？所以最后就草草收场了，也就出了些书而已，包括各大片区分别都出了一些书。没有很好的研究学理当中的这些层次，所以学科分化又不完全，接着造成基础学科的薄弱，进而造成了分支应用学科的停步不前。分支应用学科又靠基础学科来前进，临床的应用学科它才能够发展。所以学科的基础简单重复很多。多少年来一些新的东西进不去，因为逐渐转向辨病了，辨证这方面功力不够了，老师讲很枯橾，学生听老师讲一个肝气不舒的病机，在一本《中医内科学》里出现27次。那是不是不同的病当中，肝气不舒都一样呢？都是用逍遥散呢？应该说不是。这和基础方面的研究深入不够有关系，因此我们回来总结中医学的4个基本的层次，是这样的现状：第一个，基本思维原理，共同基础、普通基础，这方面等于是一个空白。学生都不知道这些，因此他还学到解剖，用的是什么，结构定位的思想，他还学到中医的病因病机学说，他用的是直接观察分析的想法。他怎么能够学进去的？人类本身知识宝库里还有另一个方面，所以这个是第一层次。
第二层次，中医有多少基础学说？我们基础医学院的一些年轻老师都能说得出来有多少基础学说？当然不是说大家，连我也不够。那你教出来的学生呢？那就更不够了。这个学生以后又教出学生呢？那就麻烦了。所以就出现一个现象，我们的学生出去，不管教学，不管看病，越来越差，我指的传统中医这个方面。而我们成都中医药大学，从我工作调动1978年到这里以后，一直都感觉成都中医药大学的传统中医是比较强的，过去一代老中医，比如我跟彭履祥彭老的时候，我就学了很多东西。尽管一下道理说不清，但是他能够正常运用，对经典著作体会比较深，有这个功夫，所以国内外，很多说到成都，成都的传统中医特色是很强的。我们地属西南内陆，再加盆地，长期这个省份以农耕经济为主，所以小生产特点，这个方面是多一些，闭塞些。有这个传统都不容易，至少有个特色，想当年，北京中医学院（现已更名为北京中医药大学）开办的时候，我在北京读书的时候，北京中医学院的五老都健在，给我们上课，好几个说话都是四川口音，都是四川人，除了四川人就上海、江浙人，很多老师都这样。所以四川这方面功力很强。如果我们把中医本身的特色再丢掉，那从远的看，整个中医，将来逐渐也可能，我们的后代，或者后代的后代就出国留学学习中医了，因为外面有些留学生学得很认真的。我也崇尚现在的很多发展，也参加过很多新药研究、评审，但是，我始终觉得传统要把握住，不能抓了一头别的，就把它丢掉。
通过这理论体系层次分析，我要强调我们的学生，特别高层次的研究生，在自己的知识结构里面要考虑它欠缺什么东西。仅有现在这些知识能不能符合中医理论的特色，这非常重要。所以开这个讲座的一个目的，也是启发大家思考。虽然很多观点不一定成熟，只要能够抛砖引玉，引起思考，可能将来对你的课题，将来对你的临床有一定的好处，也希望年轻老师在课堂上教学的同时，重视学生平时中医基础的培养和中医综合素质。这是谈到中医基础理论体系的一个层次分析，谈到它的这个层次分析的重要性，一般自然科学所具有的四个基本层次，以及中西医学对照下层次的现状，这是导论的第一个问题。
导论里的第二个问题，是中医学理论体系的中国古代哲学的渗透和中医学理论体系的形成。为什么要讨论这个问题呢？因为我认为，中医的医理是源于道，也就是说古代的哲学、哲理，加上医理，结合起来成为中医的学理。所以有些人讲到中医学的基本模式是什么，西医学过去说“生物医学模式”，中医学，说它是自然哲学医学模式，把人放在整个自然界来研究，同时，和古代哲学密切结合，和自然哲学密切联系。但对中医学还有一个共同问题：它和古代的哲学结合非常密切，因为产生在古代的综合时代。笼统知道这一点，承认这个结论是不够的，应该也要知道它的过程。我们有的时候，会说到《黄帝内经》，那似乎《黄帝内经》就是从天上掉下来的；一说到《伤寒论》，《伤寒论》也是天上掉下来。那《伤寒论》之前是什么情况，《黄帝内经》之前是什么情况，往往不去考虑的。所以要了解，更好理解中医学的特色，为后面的这些原理奠定基础，所以先要谈一下，中国古代哲学的渗透和中医理论体系的形成关系。现在大家一般有共同的认识，认为《黄帝内经》奠定了中医学理论体系的基础，这个大家都能够理解。实际上，《黄帝内经》的出现，也标志着早期中医学一种童龄时代的结束，那么有人形容那个时期是稚弱朦胧的童龄时代，春秋战国时期，中医学还没有形成完整体系，那基本上进入成熟是以《黄帝内经》为标志。同时，《黄帝内经》又是医源于巫，医巫不分，到医巫分家的一个分水岭，也是个标志。我说这个都是有根据的。因为谈到这个过程里边有不少我们习以为常形成的一种认识，可能都要探讨一下，改变一下。《黄帝内经》的产生和当时的社会的变化、社会的进步跟生产力的发展有关，跟医学、哲学自身的发展也有关系。当然我们这里不是简单地谈《黄帝内经》怎么产生的，更主要谈医学和哲学结合过程相互渗透，那先要了解一下先秦时代医学和哲学的概况。我想，这个本来就应当是普通基础的内容，但我现在接触到一些学生，包括一些年轻老师，发现他们这方面知道得比较少。我在学习整理这些资料的过程中有一些看法，跟大家交流介绍一下，有很多这方面的书大家也看了，可以讨论一下。首先看医学，先秦时代，先秦是秦以前，笼统叫先秦，跟医学特别有关系的时代主要涉及春秋战国。在医学方面，当时是比较神秘的，带有一种偶像崇拜的色彩，当时有很多好的医生，这些医生现在都被加上一种神秘的色彩。但具体来讲，分析那个时候的医学有两个大的特点。第一个特点，原始的医学出于经验积累阶段，应该说到战国中期以前，基本上在原始的经验积累。当时是辨病，或者是辨症，症状的症。比如讲春秋末期，魏国有个医生叫公孙绰，他自己搞一些药，组成个方，可以治疗偏枯，那当然这个是好事情。他治好了偏枯病人，然后他就开始宣布了，“我能起（救活）死人”。人问其故，对曰：“我固能治偏枯（半身不遂），今吾倍所以为偏枯之药，则可以起死人矣！”他说，我把治疗半身不遂的这个药加倍，死的人就能活了。半身不遂就是半身死了嘛，加倍以后就活了，居然这种话，没有人反对。一直到什么时候呢？到战国中期以后，很多书里都引用这个例子来批判，比如管子就提到这个看法不对。他说：“譬之若良医，病万变，药亦万变。病变而药不变，向之寿民，今为殇子矣。”这时候认识到疾病的变化，病变药也要变，如果病不变药不变，死人和半身无气的偏枯是变了，性质完全变了。如果这样的话，本来可以长寿的人也都会早夭。所以从当时这类例子来说，当时不是辨的证，辨的是症状或者病，这类的例子在古代诸子著作里还有。到战国中期的列子，列子侧重道家学派的著作，《列子·力命》书里头就讲到了一个病案。这个病案很有意思，因为在战国初期以前，基本上把病看做天命，这种看法很普遍。所以在战国中期出现这个会诊记录，那就有它的新意了。当时有个士大夫季梁得了病而且很重，“其子环而泣之”，然后请了医生来，请了三位医生，分别是矫氏、俞氏和卢氏。矫氏曰：“汝寒温不节，虚实失度，病由饥饱色欲、精虑烦散，非天非鬼，虽渐可攻也。”俞氏曰：“女始则胎气不足，乳湩有余，病非一朝一夕之故，其所由来渐矣，弗可已也。”卢氏曰：“汝疾不由天，亦不由人，亦不由鬼，禀生受形，既有制之者矣，亦有知之者矣，药石其如汝何！”这段记载，分明是一份古代最早的会诊记录，反映了当时的一部分医生，已经有了早期的审证求因思想，他们大胆地放弃了辨病诊治的旧套路，试图从饮食起居，精神情志，外感内伤，先后天因素等不同角度去审因论治。比起略早于此的古医书《五十二病方》来说，其辨证的思想和内容的确有了更明显的发展。同时，也反映了当时由辨病向辨证过渡的自然趋势。但这毕竟是初步和零散的，还没有形成一个有机的辨证体系。因此，也不可能产生出反映成熟理论体系的完善著作。这个会诊记录很有意思，我觉得应该说，过去古籍里边的病例，就《扁鹊仓公列传》里面，像这里的病例也很少。但是可以看到战国中期当中的水平，停留在刚刚开始认识到疾病的复杂性上，那时候辨证这些还远远谈不上，更没有系统的理论体系。如果你们看到长沙马王堆出土的《五十二病方》，这个马王堆是1972年开挖，1973年弄出来了，1979年出版的《五十二病方》，这本书成书时间差不多就是在战国中期那个时候。《五十二病方》的方，那还是很粗的一些药物排在那里，也没有证候，辨病就是其主要模式。
历史上最早的脏腑模型，这个模型很有意思的。当时说有一个方士，有的叫医工。这个方士叫偃师，古代很有名，现在河南的偃师县以他命名的。偃师他是会做一些东西的，他遇到了周穆王，周穆王说：“若有何能？”你有什么能力啊？偃师他自荐：“臣已有所造，愿王观之。”他带进来一个东西，周穆王一看，这个东西会动，“趋步俯仰，信人也”。他很高兴，就跑过去，他动动他的腮帮子会唱歌，唱出声音来还符合音律，动动他的手，他还会跳舞，跳舞还符合节拍。周穆王就很高兴，马上把他带来的大臣、妃子都请出来看热闹。谁知道这个模型，不仅朝周穆王眨眼睛，还向周穆王左右的使节，还有周围的妃子眨眼睛，那实际上是调戏了周穆王周围的妃子，周穆王大怒，就要杀偃师。偃师很害怕，“立剖散倡者以示王”，把它打开，“之内则肝胆心肺脾肾肠胃，外则筋骨支节皮毛齿发皆假物也，而无不毕具者，合会复如初见，王试废其心则口不能言，废其肝则目不能视，废其肾则足不能步”。看到有8个脏器，有肠胃、胆、肝、心、脾、肺、肾。有肠胃，大小肠不分，没有膀胱。8个脏器中，有几个脏器描述了功能。比如说，去其心，则口不能言，言为心生。去其肾，则足不能步，肾主骨。所以这个时候开始，就有脏器的模型，有一些功能描述了。当然要说明的是，那个时代，辨证论治体系是没有建立的，没有系统的理论体系。而且，在定位上，还是基本上的结构定位。所以大家如果看到《淮南子》以前的书，《淮南子》的成书时代是在汉景帝时期，汉代不是有文景之治吗？在景帝的末期。汉武帝在年轻的时候就读过《淮南子》，《淮南子》成书在汉景帝后期。《淮南子》书里边五脏五行相配，仍然是结构定位，不是功能定位。心，是在中央，不是脾胃在中央。肝，不是在东方，而是在西方。所以跟我们现在这种定位是不一样的，当时是结构定位。战国以前，特别是过去奴隶制社会的时候，在宰杀牲口和过去用俘虏来祭天地的时候，实际上头在南脚在北，他那个脏腑的位置是按东南西北中这样来排的这个结构定位。所以五行五脏的相配，是《黄帝内经》第一次出现了肝心脾肺肾木火土金水的这种配伍方法。如果你看到东汉的《说文解字》，《说文解字》里有很奇怪的现象。《说文解字》上写到“心”的时候写的什么？心属土，居中央，那心去占了中央，当然我们现在说惯了“心中”、“中心”，虽然心是偏的，那心占了中间，脾怎么办？我又去翻“脾”，《说文解字》上“脾”又是属土，居中央，然后后面再把心写上属火。心属火，肺属金这么写，在“脾”那个地方这样写。当时的定位有两种，一个是功能定位，五行五脏相配伍；一个是结构定位，在《说文解字》里全部反映出来了。
完全成熟的《黄帝内经》，我认为是到汉代才出现的。当然说到这个，我觉得也很有意思，我们读书时都说《黄帝内经》是战国时代，现在说到战国，有一些书写战国到汉代。但是有一套规律，大家如果去翻一翻古代搞文史哲的人，他说《黄帝内经》是什么时候的？他说“汉时人所做”，但是搞中医的人，全是把成书年代说得越早越好，还有说黄帝写的。我们现代包括任继愈啊，冯友兰等大家，他们都说的是成书于汉代。古代的司马光、王安石，他们就说“汉时人所做”，根据至少有3个方面。一个是用的文法，当时的语法、文法。20世纪80年代北大的教授写书里就说《黄帝内经》的笔法像汉代的，不似先秦文法。第二个，先秦著作里反映类似《黄帝内经》的内容有没有？有，但内容都很少，篇幅都没《黄帝内经》那么长。所以你想啊，过去都是刻在竹简上的，你看《黄帝内经》如果刻竹简，那是要大汽车拉的，像老子《道德经》这些啊，一条一条字并不多，81章才多少。另外加上从五行和五脏的相配时间来看，是在《淮南子》以后，《淮南子》成书已经确定了是汉代，西汉淮南王刘安所著的。所以从几个角度，都能说明这个时间。任何事物都有基础，《伤寒论》是怎么出现的？《伤寒论》对于那场全球性的、大的流行病来说，是很重要的，这个流行病对汉代的影响，外国的医学史里都写出来了，西方东罗马帝国一下就亡了国。从东罗马传到印度，从印度传到中国。当时的鼠疫、霍乱，从现在来看，很厉害了。所以在东汉才出现“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀，或阖门而殪，或覆族而丧”，人口从五千万降到两千万。这才经验累积，张仲景在和以寒邪为主的疾病作斗争基础上产生的一本书。写了这本《伤寒论》，到了宋代，期间过了七百多年，经过了唐代，天气暖和了，湿润了，《伤寒论》那个时代的麻桂剂用得少了，羌防剂开始出来了，所以后世医家对羌防剂、麻桂剂这个时方、经方产生的争执是没有必要的，因为它们各有各的历史产生的条件。
当然关于这个，说到这个《黄帝内经》之前，战国中期这个时候的医学的一种状况。医学，在这个时代，原始脏腑学说开始有了，但是很零散不全，《黄帝内经》里还反映了这个。《五脏别论》，都知道它是《黄帝内经》的重点篇章，里边提到，黄帝问曰：“或以脑髓为脏，或以肠胃为脏，或以为腑，敢问更相反，皆自为是，不知其道，愿闻其说。”黄帝问，我听民间医生说，有的用脑髓作脏，有的用肠胃作脏腑，有的呢，作腑。都说自己为对，互相矛盾，这怎么回事，希望你谈谈。然后岐伯答说，脏和腑的分配，泻而不藏，藏而不泻；满而不能实，实而不能满，用这个标准，来说明前面的《五脏生成》，《五脏别论》是一种说明。那这段话说明什么？说明在《黄帝内经》成书之前，尚存在着脏腑不分，藏象学说不统一的这种现状。所以《黄帝内经》才用功能定位来统一它，这也说明在这之前，中医理论体系还没有形成。在治疗手段方面呢？在春秋战国时代，当时应该说，一些气功方式，像导引、行气，古代行气两个字就是气功，打卦祷告、祝由科这类非常盛行。就这些手段来说，药物治病是极少的，很不成熟的。一直到战国中期的很多书里，都反映出对药物治病一种恐惧性，我想，原因有对药物的认识水平不够，还是单味单味地认识药。有机的组合形成的方剂以及配伍关系这个方面，还很原始，极不成熟。所以对不良反应、很多副作用的控制，显得无能为力。因此在汉和帝以前，特别春秋战国诸子书里边，中药一般都叫“毒药”，到了汉代汉和帝以后开始叫“本草”。你别看这称呼上一个小小差别，就反映出来了对药物的毒副作用的畏惧心理、控制能力等还有很大的差别。所以我认为，中医学的发展，方剂学的形成对中药的运用非常重要，特别在毒副作用方面。看看古代，毒副作用对人们造成的恐惧心理，几乎很多书里都有。比如说孔夫子，孔夫子最谨慎，他有次生了病，季康子送他一些药，他坚决不吃，说“丘未达，不敢尝”，意思是这些药搞不清楚，就不吃，用别的方法都可以。而且，在春秋战国时代的诸子百家著作当中很多地方写到了，国王生了病，大臣要给他尝尝药，父亲生了病，儿子要给他尝尝药。我们后来都把这个当作一种封建礼教，但是实际上反映了当时对药物的一种恐惧心理，运用经验不足，控制能力差。所以，有一个公子纠，他是一个世子，国王病了，按道理世子要尝药，世子拿了药给他吃，自己忘了尝，哪晓得这国王一吃就死了。这一下，这个世子一直被大家骂到明朝。用他举例子，就似乎是说皇帝都是他谋杀的，这个罪很重，弒君，那过去其实这种规律，就是为了一件事。我们中国古代对单一的这些天然药物、动植物的药物都会怕呢，动植物药物就没有它的副作用吗？有啊，现在美国人减肥也减死了人，日本人吃小柴胡汤也吃死了人。那很多地方也出现了副作用，关键是辨证要准，从配伍方面来控制副作用，这种方法是长期摸索出来的。因此方剂学的发展大大推动了中医、中药这方面的发展。所以从这些记载里边可以看出来，已经由“毒药”过渡到“本草”，从原始医学到建立理论体系，张仲景《伤寒论》辨证论治体系建立推动了以后的医学发展，开辟了一个长足的道路，进入一种成熟的过程。所以在这里，就讲到先秦时代医学的状况，那个时候包括一些道家的崇尚保健的书籍，这些方式都尽量不用“毒药”。所以大家可能看到过，这个医古文上有，《吕氏春秋》有讲到，“故巫医毒药逐除治之，故古之人贱之也，为其末也”。把巫医和用药摆在一起作排斥，反映了我们毒药运用当中的一种恐惧性，这是当时经验积累过程当中一个不成熟的过程。
第二个特点，医巫不分。这时候医巫为什么不分？很多巫医，由巫祝来看病，同时也推荐药，也扎针、按摩等，这些记载古代不少，有的巫祝兼操医业，有这种状况，当时巫和医是一样看待的。这《淮南子》里面说，“病者寝席，医之用针石，巫之用糈藉，所救钧也”。这里的意思是，“病者寝席”，病了睡在床上，“医之用针石”，医生用针灸治好，巫医呢，“巫之用糈藉”，巫就用打卦这类给他祈祷，“所救钧也”，效果一样。古人是这样认识的，所以这个时候是医巫不分的。医和巫的地位，巫的地位还高得多。比如齐桓公，他身边有一些巫师，有巫术能给他预测，求天求地求雨。有一个巫术之士，对齐桓公有意见，就故意气他、奚落他，齐桓公就很生气，但是又不敢拿他怎么样，后来就不了了之。但同样有个名医，过去跟扁鹊齐名，比扁鹊时间还早，叫文挚，是宋国的名医，到齐国去给国王看病，头痛病，不好治，文挚看了以后，他说这个病不是能用药治的，是精神失调，我要用精神治，我气他，他病就好了。这个病案很有意思，然后王后、太子就说那你赶快治吧，文挚说我不敢，我一气了他，他病好了把我杀了怎么办？那太子王后大臣都说我们作证，我们保证你不会有事。然后他就跑到齐王那儿，一看见他闷闷不乐的，一下就跳到他床上，也不脱鞋跑上去了。齐王很生气，哪有遇到过这种事呢？一生气就骂起来了。一骂，头也不痛了，病这就好了。好了以后，再来看着文挚，说不行啊，他欺君犯上啊，拉去杀了。大家就都劝，都说原来说好的，齐王都不相信，认为他就是那样，就违反了这个礼教，“以鼎生烹”，就把他丢到锅里煮死了。所以从这个比较中，可以看到巫和医地位不一样。这类的例子还很多，当然随着进入春秋战国以后，当时的士集团很多知识分子人才流动，中央集权没建立之前，统治比较松散，所以有很多可以到处走动，也产生了一批民间专门搞医的。过去专门搞医的一些不是纯自由职业者，大家可能看到医师章里就写到，专门搞医的都有一些医师长医在管辖，包括竞争，包括考察，包括卫生管辖，专门有人管的，少数的纯搞医的。后来当扁鹊、文挚他们一批开始出现，也很受人民的推崇。随着医者医学的经验积累，地位逐渐有提高。但对于那个时期，我们有一些误解，一个就是“扁鹊”，他实际上是那个时代的名医的通称，不是一个人。为什么呢？如果算算扁鹊活动的时间，他在齐国针灸很出名，诊断很出名，还有特异功能，到秦国，是小儿科医生，到赵国，当妇科医生，对吧？这且不说当时人能不能从齐国渤海边到这个秦国陕西省，就说他的年代相差280年，活了280年，这个是什么原因呢？一直到20世纪80年代初，在江苏省连云港出土一个碑，西汉的一个碑，上面写的“扁鹊行针图”。行针图上面是一个喜鹊，喜鹊给人带来健康、吉祥，穿着医生的衣服，拿了一根针，这就是“扁鹊行针图”。实际上，我认为扁鹊，就是古代，那个时代我们对名老中医的称呼。过去中医是没有职称的，是从1978年以后开始有职称，20世纪80年代以后开始有博士、硕士这些，如果再过多少年啊，当然现在的文字数据不像古代了，古代不容易保存下来，现在容易保存。如果像古代那样的条件，会不会一千年以后，人类如果看到那个年代，叫20世纪，那个前后的中医，叫名老中医。名老中医是个什么人呢，它是指的一代。像过去，江苏一带叫郎中，对吧，北京叫大夫。所以扁鹊是这样来的，我们不能把他看做一个人，历史上这类误解很多了。那个时代，人们特别推崇这些扁鹊，也可以看做对医学的一个重视，医学的一个逐渐的发展。但是总的来说，医者的地位相对是比较低的。
下面我来谈谈先秦时代的道家的概况。先秦时代的道家学派的成长过程是什么样的？《史记》把先秦百家争鸣这场很热闹的学术运动，简单地归为六家。而首先将之归为六家的是司马迁的父亲——司马谈，他提出来的《论六家要旨》。后世基本上都是延续、遵从这种归纳方法。所以过去大家在中学历史课上所学的儒、墨、道、法、名、阴阳六家，实际上是将这场轰轰烈烈的百家争鸣运动简单化了。应该说其中有以3个代表人物为主的3个较大的派别，此三派研究的对象不同，分别为：
①以老子为代表的称为道家。主要研究的是自然哲学以及后来衍生出来的古代自然科学。
②以孔子为代表的称为儒家。主要研究社会组织、伦理道德，也就是所谓的组织形态、群体关系。
③以墨子为代表的称为墨家。主要研究个人素质。大家在墨子的书中可以读到，他很强调人要节约，从日常生活到人死后的埋葬都特别强调节约这种个人素质，另外又强调要勤劳、勇敢、见义勇为。事实上，墨家也是我国历史上第一个形成的帮会组织，他把大家组织起来，呼吁大家要节约、要见义勇为，他还带着一批墨家弟子去帮宋国的军队守城，不怕失去性命。
随着后世的发展，统治阶级最不喜欢老子，尤其是墨子这些派别，所以孔子被请到庙里（孔庙），道家则变为道教，而墨子这派逐渐演变成了《史记》里面的《游侠列传》，后来儒墨道三家本来面目的研究都慢慢的退化、演变了。
中国古代的五千年文明，实际上可以分为几个方面，包括社会组织、伦理道德、自然观、哲学、科学技术、个人素质这些方面的文明。在这里面，道家主要研究的是自然观。道家学派的奠基是老子的《道德经》，《道德经》成书年代，较多说法是在春秋末、战国初。其实老子跟孔子基本上是同时代的人，但老子的年龄要比孔子大得多，孔子年轻的时候就曾经问道于老子。老子的《道德经》中提出了“道”和“气”的概念，“道”指的是天地、自然、宇宙间的总规律，“气”是基本物质，《道德经·第四十二章》“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”这一段完全体现了天地万物生成、阴阳学说的早期思想。这个阶段是道家思想的形成期，主要是认识到世界是物质的，它的产生是针对在老子之前的占统治地位的思想——天命观，也就是说有“人格的神”存在。有些人认为，老子认为有客观的神（不是上帝或菩萨），是规律，规律是它设置的一个“道”，说他客观唯心主义；但我认为老子主要还是承认“气”，认为世界是物质的。道家建立在此“气”基础上的研究自然，是一个很大的进步，是对当时占统治地位的“天命观”的一种斗争，也是因为当时有奴隶制灭亡和西周的封建环境分封，对中央统治比较松散的情况，在这种社会政治环境下，才会出现这种学说。
道家思想也是逐渐成熟的，老子《道德经》那个时代有很多思想不是完全成熟。比如说，道家后来衍生出很多派别，包括有庄子、邹衍的“阴阳家”及“黄老学派”。庄子这一学派在道家中稍微消极了一点，因为老子提到了“无为”，“无为”是不干扰自然规律，顺应运动的正常规律，要静因，但也带来一个问题，“怎么样去利用规律？”我们不能创造规律，但可以利用规律。而“利用规律”这方面在庄子这派显得特别不足，这也为道家后来转向道教，走向唯心的道路，埋下了伏笔。到晋朝以后，提到道教，几乎都是“老庄”、“老庄”的称呼，黄老学派相对就被老庄学派比下去。其实在战国中期，道家发展的第二阶段，也就是它的鼎盛时期，中国历史上非常多的人都崇尚这种“道”的自然哲学思想，此时期以管子书为代表，在《道德经》所提到的道和气为基础，气开始发展，“精、气、神学说”就是由管子书开始产生的，对中医学影响最大的就是管子书这“黄老学派”，所以我们的《内经》也叫做《黄帝内经》。
黄老学派的主要观点在精气神学说。当时有两个带头人，一个叫宋钘，一个叫尹文，历史上简称叫宋尹学派。事实上，宋尹学派跟黄老学派是同一个学派，产生于齐国，也就是在山东地区。当时，齐国君主在首都西门外的郊区办了一个学宫叫稷下学宫，非常的有名，也可以说是历史上很早的大学或研究院，全国有很多的学者都到那里去讨论，当时的思想影响到各家。
如同我之前提到的，春秋战国时期，在伦理道德、社会组织方面，人们会尊崇儒家，但在自然研究、天道观方面，人们是尊崇道家。一个人可以肩挑各家、独树一帜，这种情况是有的，所以不能单纯地界定某个人是哪一家，因为研究的对象不同。我们经常说孟子是孔子这一派的继承人，但孟子也曾经到稷下学宫讲过学，他讲学的题目是《浩然之气》。孟子的《浩然之气》是研究气，研究这种物质的，后来到精神了，所以说孟子在自然科学方面，是受到道家思想影响的。又比如说荀子，有人说他属于儒家，但在“文化大革命”当中，批儒评法时，又说他是法家的，实际上，荀子可以在这个观点上尊重法家，那个观点上尊重儒家。韩非子也是这种情况，人人都说韩非子是属于法家，但他是把老子称为圣人。在古代的著作中，像《吕氏春秋》，里面有很多老子的思想，但儒家或墨家之类的思想也有，《吕氏春秋》可以说属杂家，在汉代初期的《淮南子》一书，也是至少有70%都是道家的思想，但是有些观点却是兼列各家的。
到了黄老学派的时期，这时道家发展是比较快的，对医学、生命的研究相当快，一直影响到汉代初期。以《汉书》记载来看，到汉代初期是到了鼎盛时期。当时的文帝、景帝、窦太后和汉代开国时期的张良、萧何、曹参，这些宰相级以上的人物都公开推崇黄老之学，因为这时是要让人们修身养性，无为而治，所以这个时候的经济发展，奠定和巩固了中央集权的基础。事实上也可以说从战国中期到西汉初期对医学的影响很大，我们现在可以看到的大量的早期医书很多是从这时候出来的。
在第三个阶段，我把它称之为衰变期，是从汉武帝时期开始。汉武帝时，国力比较强大，所以他要开拓疆土，加强中央集权，对老百姓横征暴敛，如此才能对外打仗，这个时候他要求大家服从，便利用董仲舒所提出的“罢黜百家，独尊儒术”，开始推崇孔子，兴建孔庙，当时孔子已经死了四百多年了。到了东汉，佛教以宗教形式传到中国，“儒”变成了拥有“无宗教之名，有宗教之实”的特点。而“道”在“罢黜百家，独尊儒术”的过程当中，受到的打击最大，为了要保存下来，到了晋代它完完全全从道家转化成道教。在道家转变成道教的过程中，有一个人是很重要的，那就是葛洪。这个人本身是医家，也是化学家，大家现在如果到成都的青羊宫，还是有葛洪的位置，他成了道教的菩萨。道教形成宗教后就跟道家不一样了，因为在第三阶段衰变期，它要抵御佛教，它不得不形成了自己内部的神明，比如天上的王母、太上老君等。
在晋代，道教完全形成以后，魏晋南北朝时期屡次发生推崇佛或推崇道的反复，一会儿要推崇佛、一会儿要杀佛，政权也就不稳定。像梁武帝萧衍，作为皇上不仅推崇佛教，还自己出家到庙里去，大臣用好多钱把他赎回来。而他的儿子登基之后又要杀佛，又推崇道。到了唐朝唐太宗的时候，为了要国家安定，两个宗教之间就必须要搞平衡，他自己本身姓李，不能忘记道（道家的老子姓李），但佛的力量也很强，所以每次上朝时，国师要有两个，一个佛教的，一个道教的，佛、道一起排队上朝，平起平坐地一起进来，这样表示没有偏颇，政权也就比较安定。
所以在中国儒、佛、道三教鼎立之后的一千多年，整个封建社会就以这作为精神支柱，所以“道”在变成道教以后，跟当年最初研究自然哲学、科学技术的道家是两码子事。对这方面的研究，英国学者李约瑟有本《中国科学技术史》，里面记录了一些过程。我有时候觉得《中国科学技术史》结合了炼丹术、古代化学、古代哲学，李约瑟研究了将近40年，连外国人都研究中国的科学、哲学到这种程度，而我们中医是离道家最近的，如果自己不了解，那就太不应该了。所以道家的形成有这样3个过程，道家跟道教是一定要分开的。在诸子的书籍中，里面有道家的观点，基本上都在研究道家侧重的自然、哲学这些方面。
关于先秦时期的医和道，由于时间关系不能讲很细，因为每本书文章都很多，有一些涉及后面的基本观点，现在要叙述一点概况，以供大家了解。当时医和道存在相互结合的可能性及必然性是什么？因为医学毕竟是靠人力，所以医、巫要分家，巫是仰仗天命。天命跟人力是矛盾的，随着医学经验积累，它们要分开，就必定要借助精神力量，借着理论体系分开，当时刚好兴起的黄老学派就给了它最好的理论体系，所以它就很容易地吸取了黄老学派的精气神学说、气一元论，并结合道家中阴阳家邹衍为代表产生的阴阳学说，逐渐形成自己的理论体系。
而道家呢？它要发展自己的学说，也必须和医学结合。为什么呢？道家研究的是自然之道，及宇宙的来源和本质，就是研究“宇宙怎么来的？”“是物质的吗？”“那本质是什么？”这样才能反对天命观。要研究这个，必然研究到人，因为人是宇宙中的一份子，而气发展到高级阶段，神（神气），这个物质基础，也可以称为灵气，就是人的精神、意识、思维活动，所以道家最为关注医学的成果。而且这其中有很多道家学派就在进行许多的医学活动，它要研究性命，比如说《吕氏春秋》提到研究天地要“达乎性命之情”，大概的意思是讲，研究性命之情跟天地联系在一起，就必然形成整体之象，而且研究性命之情就必然要重视生命，所以道家虽然有门派之分，但各个派别共同的一句话是“为我”。《吕氏春秋》里有一个篇章叫作《重己》，指很重视自己，但过去我们曲解了一些东西。比如说《列子》书里有一篇叫《杨朱》，大家可能因为平时读书的关系，一听到《杨朱》便想到“拔一毛而利天下不为也”的极端字词说法，实际上，“为己”、“为我”、“重己”、“拔一毛而利天下不为也”在当时的意思是爱护生命。研究自然要研究人，研究人要研究人体，所以道家从刚开始就不是研究来世，它要研究今生、要摄生、要养生，它在和医学结合之前，在早期的道家著作里有很多养生的书。佛教跟道教有很大的差别，佛教讲来世，而道家学说开始是修炼今生，就是我这辈子要活得长生不老。一开始讲摄生，到形成道教后的到处找仙药、炼丹，谋求长生不老，已经产生了变化。后来继续看下去，一两千年以来，佛教发展比道教快，为什么呢？因为来世不用兑现，今生可是要兑现的，这是佛教和道教对人的生命不同的见解。所以说道家跟医学的结合，应该说是自然而然的结合，有些人本身就是医者，又是道家的代表人物，这其中非常突出的一个人叫邹衍，就是大家都非常熟悉的阴阳家代表邹衍。《史记》里面写到，邹衍其言“闳大不经”，他说到什么理论都推到上古，很多观念都谈到黄帝，这就是他的特点，此外，他也研究阴阳，就是道家的哲学，同时，他所写的书里，像《重道延命方》，这些涉及医学、养生的书，他也写。所以作为一个道家人物，他研究阴阳，推崇黄帝，又研究医学，这全部反映出道和医学的结合。
如果说我们仔细读《黄帝内经》，且把诸子书前后对照过，是可以在过去的书中一段一段找到翻版的。有一些“析梦诊病思想”，根据梦来诊病，《黄帝内经》里面有，《列子》里也有一篇，内容比《黄帝内经》还丰富，直接提出用梦诊病的思想，所以《黄帝内经》是通过一层层积累铺上去的，从战国中期开始，有一些篇章就已经形成了，到汉代总体整理，到唐代王冰又编排，就成为我们现在看到的这个样子，可以说整个《黄帝内经》是医和道结合的产物。那《黄帝内经》又是我们中医学理论体系的基础，我们研究中医学的人怎么不去研究这些思维、来源、特色形成？所以今天我讨论的《黄帝内经》、中国古代哲学渗透与中医学理论的形成，目的是为后面的基本思维特点，在学理里面和临床运用当中打基础。
实际上，大家回忆一下我们国家的古代，大量的成名医家里面都有一些哲学的轨迹，或者说受道家影响的轨迹。我们现在有史记载，像华佗、扁鹊这些人，不论是五禽戏还是一些传说事迹，都有仙风道骨的道家色彩，到后面的陶弘景也有一些道家的叙述，就是道家思想影响很多，到了葛洪更不用说，他是道教的祖师爷。而从隋末的隋炀帝到唐代的武则天时代，孙真人（孙思邈）活了103岁，真人是道教的称呼。宋代的刘河间，金元四大家中的第一家，叫刘守真，他的《黄帝素问宣明论方》、《素问玄机原病式》、《素问病机气宜保命集》也受到道家的影响。朱丹溪，当了十多年的道士，直接把医和道结合。明代的张景岳推崇理学，程朱理学的本旨——儒学和道学的结合，自然哲学上推崇道，本理上推崇儒。到了清代，延续到民国初年，打开周学海的《读医随笔》第一篇《气血精神论》，第一句话就是“医者，道者流也，道家以精、气、神，谓之三宝”，明明确确地提出医和道的关系。除了我前面举的人名和书上，历史上还有很多生活轨迹上跟道是相互影响的医者。总之，就是希望同学在中医学基本原理上一定要重视医和道结合的特点，这就是中国古代哲学对医学的影响，换句话讲，就是这种基础是基本思维方法的训练，我们的学生用中医的方法，就要有中医思维方法的训练。
但中医方法跟现代方法又有什么区别呢？前面我们讨论了中医理论体系的层次分析，目的是为了让大家了解中医体系的几个层次。大家可以看到整个中医基础理论的内容，在整理完善方面还有工作要做。前面讨论了中国古代哲学的渗透和中医理论的基本理论的形成。以《黄帝内经》为代表的中医基础理论的形成过程，可以看出中医和古代哲学，特别是道家思想密不可分的这个过程。
下面我们要讨论中医方法学研究之方法。可能听到这个问题，大家会想，方法学就是研究方法，那怎么方法学还有一个方法问题呢？而研究中医方法学有什么作用呢？因为我们后面谈到的很多中医基本原理都和综合时代中医特有的一种思维方法有关，这是和我们平时所习惯的，在分析时代所学习的思维方法，有很大差别。所以对于“中医方法学研究之方法”，先要有一个概念，在后面提到具体的学理内容和一些认识论的观点大家才容易理解。
首先，我们来看讨论这个中医方法学研究有什么意义？20世纪80年代初期到20世纪90年代初期，将近10年的时间，在我们国家，中医和中西医结合的学术界，展开了关于中医方法学，包括认识论、方法学的讨论，一度还形成了热潮，像我们四川也成立了中医辩证法研究会，第一次开会的时候，从早到晚参加会的人有四五百人，那就是说像赶庙会一样很热闹。其他的省会城市包括武汉、广州、北京，在这方面的研究也很热闹，所以形成了一次方法学研究的热潮。但经过了十多年，这几年来逐渐淡了。这里所谈到这个方法学的研究意义，当时的人们很重视。当时我写了一篇《中医方法学研究之方法》，其中我说到，这个方法学研究是从以往对于中医学理内容的一种验证，把它上升到科学研究最高层次的一种思维方法的这个角度，对它的一个肯定。那也就是说，对于中医学过去讨论中医科学不科学的问题，现在在方法学这个角度上找到一个突破口。所以应该讲，对于中医学的自身以及中西医结合以及未来新的世界医学的形成，会有很大的意义。所以，在20世纪80年代初，当时大家对中医方法学的研究评价很高，也就是说期望值很高。开会的时候，来参加中医辩证法研究这个会议，可以说从乡村医生到大学里的教授，各行各业的人很多。就拿吃饭来说，吃饭的地方都不够，所以从中午到晚上不停，一桌一桌地轮流开饭，人都数不清，可见大家热情很高，期望值很高。
我们成都中医药大学当年开展了很多这方面的学术活动，那一段我也很热心参加，给同学们做过有关这方面的讲座。还有一次，我记得是20世纪80年代，第一次听了侯灿教授的讲座，当时是在我们教学楼可以坐两三百人的大教室。侯灿教授从德国回来，来参加我们学校第一届的研究生答辩，学校顺便请他做个讲座。侯灿教授是广州中山医学院的，后来20世纪90年代到美国去，成立了中医研究所当所长。他是我们国家第一批西学中的医生，也是比较有成就的。当时是我负责接待他，陪他到处走走。他在学校的那次讲座，讲了这样的观点，就是说国外的控制论，在20世纪20年代开始有人提出来这种思想，到了20世纪40年代就比较成熟了，到了20世纪60年代，我们国家开始有人说，我们中医《黄帝内经》里的藏象学说就有控制论的思想，藏象学说就符合黑箱理论。到了20世纪70年代，国外的系统论传到中国，中国一些医学学者就说中医的《黄帝内经》里面就有系统论的胚胎，比如五行学说，从天人合一的大系统，到具体人体的小系统，这种系统的整体整合，就符合系统论思想。侯灿教授在20世纪70年代后期，到了德国，走了几个国家讲中医《黄帝内经》的方法论，他听到德国人在研究协同论，他马上跟人家讲，我们中医里面就有丰富的协同论思想，只不过古代的口述是早期的一种幼芽。他当时在我们学校举行的学术讲座里就谈到了《黄帝内经》里面的系统论的思想、控制论思想和协同论的思想。后来那次我就问他了，我说侯教授我有个问题，怎么国外的方法学命题，产生了一个，我们《黄帝内经》里就有它的胚胎？我说：“如果到了20世纪90年代，国外又产生了一个X理论，方法论上叫做X命题，那我可以闭着眼睛说《黄帝内经》里了就有一个X命题的胚胎或幼芽。”侯灿教授说：“很可能啊。”我说：“那为什么国外有几种方法学命题，中医《黄帝内经》就必然有，根本的原因是什么？”侯教授说：“这个问题问得挺有意思的，我要好好想一想。”我说：“我还有一个问题，你讲的这个控制论、系统论以及协同论思想，《黄帝内经》成书已经那么多年了，如果你早上10年、20年讲，你不是20世纪80年代初到我们学校讲协同论，不是到德国去听协同论，而是20世纪70年代初就到德国讲，我们中医《黄帝内经》里有协同论思想，那你比他们国家产生协同论思想要早，对吧？如果你不是20世纪70年代说中医里面就有系统论，而是20世纪50年代或20世纪60年代你就讲，中医的五行学说等这里面有一个系统论思想。当然，你不一定用系统两个字，用其他名词也可以，那这个专利发明就是你的。为什么别人有什么我们就有什么，别人没有什么我们这个中医《黄帝内经》里的思想多少年就压在箱底里，就没有人把它反映出来？”侯教授认为我这两个问题很有意思。后来隔了两天，有一天晚上他和我聊天，他跟我说：“你提那两个问题，就中医自己才能解决，我是西学中的，中医基础理论的深入和累积不够，所以我只有看到外面有的东西，才能和中医本身联系起来。”他讲了这几句心里话，使我感觉到，中医学方法学的研究有个方法问题。所以当时我大胆地设想，中医方法学研究本身有一个方法问题，因为方法学研究不同的方法，从它的立足点到最后它的归宿，可以不一样。侯教授说的这套方法我想是种“外来印证法”。可以说直到目前，离我和侯教授的谈话已经二十多年了，我们国家主要仍然是这套“外来印证”方法的文章，方法论的热潮慢慢地淡下去了，到了20世纪90年代以后，基本上是研究得很少了。为什么呢？因为光是外来印证法，无助于中医学自身的发展，光是外来印证法，不能引起中医对于自身的重视。所以到后来，关于方法论的会议，中医参加的人慢慢变少了。因为临床中医觉得，你研究的方法学，跟我的看病没什么联系啊。实际上，20世纪80年代那个方法论热潮，中医界刚开始一下高兴啊，尤其基层的中医老师，一听到讨论这个问题，他们都积极参会。他们觉得中医受到很多年的歧视，一说起中医，这个说不科学，那个说不科学。现在连那些名牌专家，不管主流还是边缘学科产生的一些方法论思想，都开始说中医里面有不少科学的东西，所以中医很感兴趣，很热情地来投入和参加。后来发现，这些问题离我们临床，离我们自身的发展，逐渐地远了。
我把当时的方法论研究归纳叫外来印证法。这个外来印证法有一个选题的问题，以及在选了命题基础上的一个分析。外来印证法的特
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