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作者:李泽厚

出版社:青岛出版社

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人类学历史本体论

人类学历史本体论试读:

前记(2015)

本书原名《哲学纲要》,2011年初版于北京大学出版社,同年7月改正众多错漏后第2次印行。2015年7月由中华书局出版。因某些缘由,该书不拟再印,并交青岛出版社更名出版。但更名实乃恢复,如本书总序所说,《哲学纲要》主要由《人类学历史本体论》(天津社会科学院出版社2008年5月初版,同年8月再版,2010年3月三版)拆拼重组,略加其他旧作而成,指出两书重叠,读者购一即可。当年为八十自祭自寿以纪念研读哲学,不料转瞬又活了五年,但殒殁毕竟邻近,似不如恢复本名,以留存“人类学历史本体论”作自己的独特记念为是。此次除纠正各种谬误、添加若干新篇旧作(均标明年份)及少数处所有增删订改外,别无变更。2015年11月于异域波城

总序(2010)

本书由《伦理学纲要》《认识论纲要》《存在论纲要》合成,三书均有小序,此处总序只想重申:三书均系旧货,并无新作,为一更醒目之书名,重新组装出版而已。如已有拙著《人类学历史本体论》,则此书无须再购。广告术乎?唯唯否否;告别人生、谢幕学术、留作记念是实。呜呼,“匪贵前誉,孰重后歌;人生实难,死如之何”(陶潜)。月照四松,书以代牲,自寿并兼自祭,尚飨。庚寅五月李泽厚时年八十序于异域波镇

北京大学出版社来约此稿,当年沙滩、未名湖畔读哲学景象似又依稀可见。岁月如斯,伤痕犹在,怅惘何已。并此谢谢编辑王炜烨先生。2010年8月再记于京华寓所

答高更(Paul Gauguin)三问(2015)

何道林(以下简称“问”): 2015年10月在美国夏威夷大学由世界儒学研究联合会举办的“Li Zehou and Confucian Philosophy(李泽厚与儒学哲学)”,据说是第一次以健在的中国大陆人文学人为题的国际学术研讨会?

李泽厚(以下简称“答”):有些人这样说,但我不清楚,这也不重要。我所知道的是,这次论文将结集出英文版。

问:你本人也参加了这次会议,并作了英语发言,能否谈谈?

答:会议的语言主要是英语,我没有提交和宣读论文,只在讨论中作了几次发言,也没有发言稿。

问:仍然希望你介绍你的发言。

答:那我现在就用中文综述一下,并作些补充。

我们从何处来?

问:就这样。还是用你习惯的问答体,请讲。

答:内容以前基本都讲过,这次只突出了几点。我带去了自己那本书《人类学历史本体论》(第三版)的封面,封面上有一幅后印象派大家高更(Paul Gauguin)的晚年名作。其标题是:“我们从何处来?我们是什么?我们往何处去?”我不懂法文,英译是:“Where do we come from?What are we?Where are we going?”这三问恰好表明了我要探求的问题,我把这本书的封面撕下来,带去给大家看看。

问:这三问也就是你提出的:“人类如何可能?什么是人性?何谓命运的哲学?”

答:对。首先讲第一问:人从哪里来?一般有两种回答,一是上帝造人,人由天国乐园堕落而来,不断救赎自己,经最后审判而重返天堂。古希腊神话也有以宙斯为首的活灵活现的神的世界,这已给了答案,所以西方哲学似乎很少提出这个问题。而自Nietzsche喊出“上帝死了”以后,现在学术界则流行社会生物学,认为人是由动物基因突变(gene mutation)而来,因此人类社会只是动物界的继续。

问:这就是说人是一种无毛的猿,与动物无甚区别。动物也有社会组织,也有伦理,甚至也有政治权术。这一类的论述有很多,非常出名,传播甚广,影响很大。如《裸猿》《黑猩猩的政治》,等等。

答:因为这会议的题目是“儒学哲学”,我就说,中国的儒学恰恰不同意这两种看法,而认为人类文明(civilization)、文化(culture)都是历史的产物,有一个历史形成、发展的进程。概括起来,可以说是人类本身创造了自己。这也是我几十年来的基本观点。

问:如何说?

答:虽然中国古书也讲“天生烝民,有物有则”“天命之谓性”,但这个“天”“天命”以及“天道”“天意”等等,都是相当含混模糊的,中国没有明确的创造主(Creator)的观念,也没有创造过程的记述。“天生烝民”的“天”,也可以解释成自然的天。这就相当不同于《旧约》里那个有许多具体的作为、语言,能够发号施令、创造世界、创造人类的人格神上帝。

问:你经常引用《新约》的“太初有言”(语言)与《周易》的“天行健”(太初有为)相比较。

答:我又一次引用《浮士德》讲“太初有为”与“太初有言”,我并且说,我所讲的“为”是指人类自己的“为”,而不是天的“为”。我认为,中国的“天行健”,与“人性善”一样,是儒学的一种情感态度,是儒学的“有情宇宙观”,而不是客观的事实描述,实际不过是人类行为的情感借喻和反映。

问:我知道你能背诵《约翰福音》第一章。你过去主要是以此比较西方的“Logos—逻辑一语言一理性”与中国的“道始于情”“礼生于情”等等。

答:这次我强调儒学最重要的特征之一,是注重历史。作为巫史会集交接点的《周易》以及其他中国古籍,描述上古是“穴居而野处”,提出人类有这么一个有巢(巢穴居住)、燧人(取火)、伏羲(渔猎)、神农(农业)、黄帝(手工大制作)前后连续的时代,这是非常明确的历史进程。几千年前的描述,与今天的人类学研究若合符契,这一直使我赞叹不已。

问:赞叹什么?

答:赞叹儒学哲学的“强烈的历史意识”(the strong consciousness of history)。《战国策》里有“前事之不忘,后事之师”,章学诚有“六经皆史”的说法。所以我说“天地国亲师”的“师”远不只是老师,主要应该指历史。老师教的主要也是历史,在幼童主要传统读物如《三字经》《龙文鞭影》里大量的也是讲历史,而不像西方讲《圣经》故事、希腊神话。中国史书从未间断,最为丰富,世界第一。从“六经”到《史记》到《资治通鉴》到历代正史以及各种稗官野史,大量记述的是这个世界、这个人生各种基本经验、悲欢离合、大体真实的故事。这是中国文化的中坚内容。

中国人的强烈的历史意识,正是中国“人活着”的背景、依靠和根据,日常生活和文化艺术、诗文小说无不表现出这一特质。这才是儒学哲学的根本精神。人之所以在这个哲学中的地位极高,“道四术,唯人道为可道也”(《郭店竹简·性自命出》),人之所以能“参天地、赞化育”(《中庸》),就是因为人本身是能“为天地立心”(张载)的历史创造者。

问:你由此把它扩展到人类,强调以“制造一使用工具”作为人类的起源,不是上帝造人,也不是基因突变,而是自己造出不同于动物界的物质文明和精神文化,从而成为人类,便是这种儒学哲学根本精神的继续?

答:对,正是如此。它正是我所讲“巫史传统”的“史”的重要且具体的内容。而这,也就区别了《周易》与《圣经》,亦即区别了人与神,而且也区别了人与动物,因为动物只有进化史,没有自己的历史。儒家非常强调人禽之分、人兽之别,当然无法认同也就根本区别于现在非常时髦的自然演化说和社会生物学。

问:这也就回答了Gauguin的第一问?

答:有意思的是,Gauguin这三问,原本有其少年时代受天主教学校教育的背景。Gauguin这三问用的是We而不是I,是大我而非小我。我很高兴在这次会议上有两篇外国学者写的文章,非常重视或赞同我讲的“大我”与“小我”、“主体性”(subjectality)与“主观性”(subjectivity)的区别。这两对概念并不相同,也不直接相关,前者群体个体之分很清楚,后者则不仅涉及群体个体,而且更是物质性与精神性之分。英文并无subjectality一词,这词是我造的。那位Slovenia学者说她本土语言中也有这样区分的两个词语,我听了如空谷足音,非常高兴。我这些说法,曾经受到国内自由主义学者们的一片猛烈攻击。但我至今坚持一切均历史产物,小我的自我意识相对于几百万年的人类来说,只是非常晚近的成果。正如婴儿和今天的人工智能,便很难说有“我”的意识。

我们是甚么?

问: Gauguin第一问,似乎已作了回答。那么第二问(我们是什么)呢?

答:我的回答是,我们是一种制造一使用工具并有人性心理的动物。

问:人是动物,这大概没问题,关键就在什么是人性了。你70年代就说过,人性一词,古今中外大量使用,却从无公认的定义,仍然相当含混、模糊,有时偏向动物性,有时又偏向超动物性。

答:用我的说法,人性主要是指人所特有而为动物所无的文化心理结构。落实到个体上,便是情理结构。

问: Aristotle说过,人是理性的动物,强调人所特有而为动物所无的是理性。所以西方哲学多半一直说“理”而不谈“情”,崇奉理性,甚至主张理性至上,法庭挂的是公正(justice),也就是理性的公平,所以有个天秤挂在那里。但问题是这“理性”又从何来,也就是你所提及的问题。这个“从哪里来”其实主要属于第一问。

答:我的回答当然就是从积淀而来,就是从“制造一使用工具”中来。但积淀并不只是理性,因为人的心理结构不只是理性。我在1980年发表的《孔子再评价》提出“仁的结构”中的“心理原则”,突出的恰恰是“情”而非“理”。人性是人心的情理结构,而不只是理性。理性如前面所说,常常被认为是上帝的“言”(语言一逻辑—Logos,等等),因此可以完全无关于人的实体存在、生物本能、生存需要和生理欲望,Kant的超人类的纯粹理性便是如此。

问:你讲情、情本体、情理结构,但动物也有情啊。

答:这“情”是文化积淀的“情理结构”,不等同于动物的情;其中有理,但不同于机器的理。这我已讲过许多次了。

问:你在这次会议上,将积淀分为三个层次,以前讲过没有?

答:以前也讲过。第一层,我称之为原始积淀,即制造一使用工具,使人的行动的主体性(subjectality)积淀为人的心理的主观性(subjectivity),其中包括对称、平衡、节奏、韵律等等秩序感、形式感的建立,当然更包括动作语言(手势语)和发声语言(主要是语义)。此即理性的出现。当然还有主体性间的冲突与和谐、协同与分离等等感受和经验。

我非常欣赏这次会议论文中有一篇以近20年考古学的新分支一认知考古学的研究材料,从原始石器和手的变化等方面来论证和赞同我的积淀说。这是一位美国学者写的。我讲,这是对我非常重要的科学支持。在西方,Nature经常含有某种固定的意味,而我所谓Human nature(人性)实际等同于Human psychology(人的心理),是变异的、进化的,是在动物生理基础上,人类自己塑建起来的。这Psychology(心理学)一词,我只把它作为一种哲学概念,并不等同于今天实证的、经验的心理科学。

问:当然,你所谓“人性心理”,以及“情理结构”等等,都只是一种哲学观念,细节和论证还待以后的科学发展。那么,积淀的第二层呢?

答:那就是不同文化的不同积淀了。由于社会组织、人际关系、意识形态、宗教信仰、生活形态、价值观念、思维方式、情感表达都颇有不同,形成了不同文化。这便形成了不同的心理积淀。我常说,Kant虽然不进教堂,也未必真相信那个人格神的上帝,但他提出的超人类的纯粹理性、超现象界的本体,我以为仍然有上帝的影子。他所追求的普遍必然性,也是“两个世界”的文化心理积淀在哲学中的表现。

问:你在1979年的《批判哲学的批判》一书里,便提出客观社会性替代Kant的普遍必然性,这一点至今没有人注意。

答:对,没人重视。Kant强调先验性的普遍必然,如同西方讲的“天赋人权”“人生而平等”一样,是一种没有来由的原理、原则。西方老百姓或学者们也不一定读《圣经》、信上帝,但总觉得有个上帝在。中国并无此心理积淀,“天”在中国人心中仍然是如王国维所说的半神半自然。天是Heaven,又是Sky,既主宰又并不绝对,也并不普遍必然,相反,“人定胜天”倒是常常被人乐用,人们信奉、依靠的是各式各样、虽神圣而世俗且多元、常带有历史故事的神明,如关帝、妈祖、观音菩萨等等。对西方人来说,先验就是先验,不必问从哪里来,对中国人来说,常常要问这先验又是从哪里来的,划到哪里为止。中国人只有go beyond(超脱),没有西方基督教的transcendent(超验)的观念,这仍然是积淀了的强烈历史意识在主导的缘故。

问:西方强调的超验、先验和普遍必然,其实就是某种绝对性,而你讲的这种历史主义,缺乏绝对性,不妥。

答:不然,我认为绝对性也是历史的成果或产物。无论内在或外在,都是经过长期历史的积累或积淀而产生的。我一再举过杀老与尊老、溺女婴或养女婴的例子。西方普遍必然的绝对性常常来自神,中国普遍必然的绝对性来自人类自身。至于自然科学中的普遍必然的绝对性,我在《批判》一书里已讲过,也许以后还可再讲讲。

问:这些问题当然非常复杂,没法一次讲清楚。那么积淀的第三层呢?

答:第三,就是所有上面两层积淀都必然落实在个体心理上。而个体因先天(如生理遗传)、后天(如环境、教育、经历)的差异,每个个体心理积淀的文化心理结构以及情理结构是并不相同的,而且可以差异很大。正如每个人都有自己的DNA一样。这里用DNA来比喻,只是强调每个个体的差异,它并不是真正的DNA,因为它不是一成不变的,而恰恰是随人的先天遗传的差异,以及后天环境、教育、活动、经历、素养的不同而变异的。所以我一直强调“积淀”是一个前行的进程,是formaiton、process,这次也讲了这点。

问:所以积淀并不像一些批评者认为,是理性压倒感性,集体压倒个性?

答:与那些批评恰恰相反,积淀使人的个性发展到更多元、更多样,也更细化、更丰富、更复杂,其个性差异远非任何其他动物所能比拟。自然的人化使人外在地具有了超生物的肢体和器官(supra-biological limbs and organs),创造了丰富的人文世界,同时也使人内在地具有了超生物的心理结构(super-biological psychology),造成了丰富的人性世界。情感与欲望相关联,“情”(包含“欲”)与“理”的不同比例、成分、先后顺序、交错往返的种种不同,造成了大量甚至无限的个性差异,有如DNA的不同组配一样。也正是这种积淀的个体差异,使其对原有积淀存在着突破或改变的可能。正是个体不同的情理结构,使人具有了创造性。创造性属于个体,包括工具、科技、精神文化各方面均如此。

人类的主体性是生产、活动、群体关系、社会生活等等。人类的主观性是语言、观念、宗教信仰、意识形态等等。由于积淀的个体差异,使人有可能由突破后者而改变前者,也就是内在人性对外在人文的突破或变异。这就不是Marx的经济基础决定上层建筑,上层建筑反作用于经济基础这么简单,而是更为复杂多样了。总之,积淀是在动物生理基础上所塑建、构造而成的。这就是我所讲的内在自然的人化。

我们往何处去?

问:剩下Gauguin最后一问了,“我们往何处去?”或“我们走向何方?”这似乎就涉及你的“命运哲学”了。

答:我在会上说,“我不知道”。这确实是当今人类遭遇的命运大问题,因为只有今天的人类拥有毁灭自己整个族类的危险和可能。儒家强调知命、立命,今天就不仅是要立个人之命,而且要立人类之命,这当然与哲学有关。所以哲学不只是研究语言,而且也研究命运。我也很高兴这次会议上,有篇韩国学者的文章,最后提到了我的命运的哲学和哲学的命运,我以为个体和群体的命运都具有极大的偶然性。所以我说,人类走向何方,我不知道,我只想从哲学领域提出两点意见。

问:哪两点?

答:一是心理学转折。上世纪哲学领域有个语言学转折(Linguistic turn),影响极大,扩及几乎所有学科,分析哲学、语言哲学统治了整个世纪,产生了“哲学旨在纠正语言”“语言是存在之家”“文本之外无它物”等等纲领。这与上世纪和本世纪以数字语言、数学语言和理论物理为基础的高科技的迅猛发展有关。这种发展当然还需要继续进行,因为它们使人类物质生活大大改善,人的寿命有很大的延长,这应该高度肯定,不是某些后现代主义和保守主义所能否定的。但这的确也带来不少问题和祸害,如生态破坏、环境污染、贫富分化、人情淡薄,等等等等。

科技作为工具本体,主要是讲理性。理性至上,从而也成为现代社会秩序和人际关系的主调话语,自由主义盛行,个人主义膨胀。而对理性的反动,则是动物情欲的宣扬和倡导,使得个体生存的荒谬、隔绝、无意义日益突出,暴力、吸毒、流浪日益吸引人们,人成为半理半肉的两面性的动物。

问:因之你的“情本体”“情理结构”以及“关系主义”等等,是想以原典儒学的“道始于情”以及一直流传到现在中国人的生活中常讲的“通情达理”,来提出这个心理学转折?

答: Wittgenstein讲,Heidegger也有冲破语言界限的冲动,Wittgenstein自己则以伦理学来冲破这个语言界限。我提出“情理结构”“情本体”,也是想冲破这个界限,我想以此摆脱理性至上主义,但不是将“情本体”随意地、普遍必然地使用。例如我提出“情本体”,但在伦理学中,我却是Kant派而不是Hume派。我强调在人的内在道德心理结构中,不是“情”而是“理”作为主宰,才算道德。这次会议上,我也明确地讲了这一点,我说,Hume只能作为Kant的补充,理性绝不能成为情感的奴仆。理性是道德的动力,情感只是助力。

我在会议上也讲了我的伦理学有三个要点,其中之一是道德心理结构中的三要素(意志、观念、情感),前两者都是理性,观念是理性的内容,意志是理性的形式。但这形式有绝对性,这就是Kant讲的绝对律令(categorical imperative),绝对律令即此心理的结构形式,这也就是自由意志,它是由作为执行内容的相对观念所历史积淀而形成的普遍必然的绝对性。我的伦理学的另两个要点是,我把伦理和道德作了严格的外(制度、风习、规范、律法等等)、内(意志、观念、情感)的区分,并强调了是由外而内,由伦理而道德;还有一点,就是我的传统宗教性道德、现代社会性道德的两德说。因时间关系,没有详谈。

问:也有学者对伦理、道德作过区分。

答:我在会上说了,美国著名作家、哲学家Santayana就作过区分,但与我的区分完全不同。其他学者也如此。

问:你提醒这些很重要,情理结构、情本体并不是那么简单直截。

答:这个心理学的哲学转折,当然不会是现在,很可能要到下个世纪才能出现。但哲学应高瞻远瞩。我在会上说,希望未来的脑科学和医学的迅猛发展能支持我的情理结构说,如同前面提到的,近20年的认知考古学可以对我的原始积淀说给予科学的支撑一样。

问:看来你的文化心理结构说或积淀说与Freud理论是恰好相反的方向?

答: Freud认为人类的文明或文化压抑了个体的动物性本能、欲望,驱使它们进入无意识领域,例如梦中实现性的欲望,等等。我同意Freud这一观点,并认为这是一大贡献,人类文明、文化对个体心理的确有压抑的负面作用。但片面夸大,就引起后现代对理性的全面否定,而导致动物性的行为、心理的“解放”。文化心理结构说更重视文明、文化对人类心理的塑造、构筑的建设性方面,即:人类不同于动物,除理性、语言、思维、逻辑外,也包括情感、欲望,例如使性变成爱,使动物的快乐感觉变为人的审美需要,如此等等。这就是中国儒学讲的陶冶性情。

总之,人性心理恰恰是人类自己经过学习、教育、陶冶而塑建出来的。它既非天赐,也非自然演化,这就为研究人性、研究脑科学提出了一种哲学上的转换。所以又回到了开头所讲的强烈的历史意识的重要,以及教育的重要、学习的重要。“惟斅学半”(《尚书·商书·说命》),“教学相长”(《礼记·学记》)。我把《论语》一书的主题归结为“学”,正是“学”才使人成为人,这是儒学的核心。

问:你对第三问的另一点意见是什么?

答:这就只能更简单地提一下了。

问:请说。

答: 20年前,我提出过希望有“第二次文艺复兴”。第一次文艺复兴是回归希腊,把人从神学、上帝的束缚下解放出来,然后引发了宗教改革、启蒙运动、工业革命等等,理性主义、个人主义盛行,也导致今日后现代的全面解构。我希望第二次文艺复兴将回归原典儒学,把人从机器(高科技机器和各种社会机器)的束缚下解放出来,重新确认和界定人是目的,发掘和发展个性才能。由“道始于情”而以国际和谐、人际和谐、宗教和谐、民族和谐、天人和谐、身心和谐为标的,使人类走向光明的未来。这就是“为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(张载),但这又仍然需要人类自身的努力奋斗。

我一开头回答“人类走向何方”时,说我不知道,因为历史有许多的偶然性。我在1979年《中国近代思想史论》中就认为,偶然与必然是历史哲学的最高课题。为什么今天要集中各方力量剿灭恐怖分子和极端组织,就是因为某一天这些组织中的部分人可能弄到核弹和现代生化武器消灭人类,埋葬这个在他们看来污秽丑恶的世界,把全人类送入他们宣讲的天堂乐园。这也就是为什么我一再讲儒家的“一个世界”和“历史意识”的原因之一。这些就不多讲了。

问:那你的“命运的哲学”对人类走向何方还是很乐观?

答:我提过孔夫子加Kant ,也许可作为我对命运的哲学和哲学的命运的前景展望。关于孔夫子我已讲了不少,如《论语今读》,今年还出版《从巫到礼释礼归仁》一书。关于Kant ,我想引《批判哲学的批判》第六版的结束语如下:“总结全书,我以为,康德哲学提出的是‘人之所以为人’即‘人是什么’这样一个总命题。前三问(“我能认识什么?”“我应做什么?”“我可期望什么?”)都最终归结于最后一问‘人是什么’。对这个伟大问题,康德从认识、道德、审美三个方面作了文化心理结构即‘普遍必然’的人性能力(人性的主要特征和骨干部分)的伟大回答。但‘普遍必然’的人性能力如何可能,归结为‘纯粹理性’并未解决问题,‘人是什么’仍为疑问。于是,这就应由提出‘经验变先验,历史建理性,心理成本体’的人类学历史本体论来作进一步的探求了。”但即使如此,即使对未来抱以中国式的乐观展望(乐感文化),但在此也不能和无法多谈,否则就成为可笑的话语了。以此作结。(原载《中华读书报》2015年11月4日,结尾有增补)

伦理学纲要

本书《伦理学纲要》是从我著作中有关论议伦理学的部分摘取汇编而成,它们分别写于世纪交替以来的不同时日,这次汇集因年老体衰,未能改动以求统一。

这些属于不同岁月的文字合成本书,形式结构上便自无系统条理之可言,且有不少重叠雷同、反复陈说的地方,但内在脉络和论证说法倒相当一贯。总的说来,就是继承中国传统,在人类学历史本体论哲学视角下,从“人之所以为人”出发,将道德、伦理作内外二分,道德又外作传统宗教性与现代社会性二分,内作能力(意志)、情感、观念三分,并以此为基点,讨论伦理学的一些根本问题,而不断有所明确、补充和扩展。如确认道德心理和行为中,理性为动力,情感乃助力;人性能力在道德领域乃(自由)意志,等等。此外,拙著《回应桑德尔及其他》(2014)《什么是道德?》( 2015)两书亦均属伦理学范围,亦有重要确认和增补,如《回应》书中的伦理学整体图表(“总览表”的说明)、《什么是道德?》书中对某些具体问题的回答,等等。

我曾为突出特色而片面地说过,中国哲学是“生存的智慧”(如“度”的艺术),西方哲学是“思辨的智慧”(如Being的追寻);十多亿人口和五千年未断的历史是前者的见证,迅猛发展的高科技和现代自由生活是后者的见证,各有优长和缺失。我所想探究的,正是中国传统的优长待传和缺失待补,以及如何传如何补,我以为“转化性创造”是关键。这对我来说,就是以孔老夫子来消化Kant、Marx和Heidegger,并希望这个方向对人类未来有所献益。作为中国传统哲学主干的伦理学,应予此有所贡献。

由于各种主客观制限,我的文章大多匆忙写成,未及锤炼,是以论证疏略,语言平浅,资料不多,概括稍快。诸作如此,本书亦然。但钩元提要,别见洞天,旨意深淳,自成一统,亦不遑多让。“阐旧邦以辅新命,极高明而道中庸”(冯友兰语),为多代学人所深望,亦拙诸作所向往,幸希读者三留意焉。此序。2009年10月撰写, 2015年12月改订

内在自然人化说(1999)

自由意志的绝对性

至少从存在主义开始,当然也可以从Kant算起,哲学重心已经转移到伦理学。但伦理学今天实际也已一分为二,即以“公正”(justice)、“权利”(human rights)为主题的政治哲学一伦理学,和以“善”(goodness)为主题的宗教哲学一伦理学。本文暂不谈这一区分。总之,近代哲学从Kant起,伦理道德被认为是人所以为人(人的本体)之所在。它高于认识论所对应和处理的现象界。从而,这个崇高的“伦理本体”,作为我所谓的“文化心理结构”中的“自由意志”,究竟是什么,便应是伦理学的重要问题。

我以为,作为人类伦理行为的主要形式的“自由意志”,其基本特征在于:人意识到自己个体性的感性生存与群体社会性的理性要求处在尖锐的矛盾冲突之中,个体最终自觉牺牲一己的利益、权利、幸福以至生存和生命,以服从某种群体(家庭、氏族、国家、民族、阶级、集团、宗教、文化等等)的要求、义务、指令或利益。可见,第一,它是个体自觉意识的行动、作为和态度。动物也有为群体生存而牺牲个体的事例,但不可能有这种自觉的具有理性认识在内的“意志”。第二,由于它常常是相悖于个体生存的利益或快乐,因而是不顾因果利害而如此行为动作的。由于它不屈服于利害因果的现象世界,所以说它是“自由”意志。动物自然也没有这种“自由”的意志。这里的关键在于,人的这种“自由意志”本身具有崇高价值,它为人类对自己和对他人(包括对后人)培育了具有社会文化内涵的普遍性的心理形式,使人获得不同于动物界的社会性生存。这就是所谓高于现象界的“伦理本体”。

拙作《批判哲学的批判一康德述评》(下简称《批判》)曾举儿童教育中的“勿”(勿贪吃、勿贪玩等)为例指出,社会对个体行为的伦理要求,是从小起便培育用理性的自觉意识来主宰、控制、支配自己,这就是中国人讲的“学做人”(learn to be human)。从孔老夫子讲“克己复礼”、“立于礼”,直到今天许多中国人教训儿女,都是这个意思,都是指出:人(human being)并不只是一个生物体而已;要成为一个人,必须有内在的自觉的理性品德。概括到哲学上,这也就是塑造作为“伦理本体”的“人性”心理,也就是我所讲的“内在自然的人化“中的“自由意志”。可见,这“自由意志”不在天理,而在人心。此“心”又并非神秘的感召、先验的理性或天赐的良知,而是经历史(就人类说)和教育(就个体说)所形成的文化心理积淀。Kant的重要贡献就在于,他把人的伦理行为这一理性主宰的特征,以“绝对律令”(categorical imperative)的崇高话语表达出来,并以之为超越因果现象界的先验的普遍立法原则。于是,伦理话语有如神的旨意,即使无理可说也必须绝对服从。有了它,人便无所畏惧,也无所希冀,处变不惊,一往无前,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”。据说Kant讲伦理学时,曾使听众落泪。正由于他非常准确地揭示了这一人之所以为人即具有“自由意志”的伟大庄严,表明这个“伦理本体”的地位远在任何个体的感性幸福、快乐以及任何功绩、事业之上。只有宇宙本身能与之相比:“位我上者,灿烂星空;道德律令,在我心中。”《批判》接着叙说Hegel批判Kant的伦理学,认为它是形式主义,空无内容。因为Kant描述谈论的,实际上是伦理行为的心理形式(理主宰欲)的特征,Kant把这一特征当作伦理行为的普遍性的“立法原则”,落实到具体规范上,如举出“不说谎”、“勿自杀”、“助他人”、“勿怠惰”(即发挥自己的才智能力)等等,便突出地显示由于脱离具体社会历史情境而难以成立。战争中,对敌人能不说谎吗?被捕不说谎而出卖同伴,难道反而更道德吗?自杀在好些情况下比苟且偷生也要更为道德。“助他人”和“勿怠惰”在各种具体情境中,也各有非常复杂的状态,其道德与否很难脱开具体境遇和事实来做一般论定。包括Kant提出的“人是目的”,作为普遍立法的伦理原则,在好些情况下,也不成立。例如在战争中和革命中,个体的人很难是“目的”,而常常必须是自觉作为工具、手段和螺丝钉,以服从于民族、国家和革命的利益,才更“道德”。又如,在长期的奴隶社会中,奴隶作为工具而生存,吻合当时历史条件下的“道德”。所以,Plato、Aristotle提不出Kant的命题。凡此种种,说明Kant的“自由意志”、“绝对律令”只要具体化,便很难作为自古至今普遍适用的立法原则,以规范人们的行为。相反,任何个体都处在一定的家庭、氏族、集团、阶级、民族、国家等等具体人群关系中。这些具体人群各个被制约于特定时空条件,从地理环境、生产水平、经济状况到文化传统、宗教信仰,他们所具体实现的伦理关系和所要求的道德规范,常常各有特征,并不一致,有时还有尖锐矛盾和冲突。有的原始部落杀老,有的却尊老,它们是在各自不同的具体历史环境下为维持生存所要求的产物,它们都是“道德”的。妇女贞操问题,也如此。文化人类学证实了许多这种相互不同和冲突的道德行为和道德观念,从而认为一切道德、伦理都是相对的,都是特定时空条件下即历史的产物。伦理从属于历史。只有历史主义,不可能有独立的伦理主义。从Hegel到Marx,也是这种看法。功利主义更是如此。总起来看,与Kant以及各派宗教哲学的绝对伦理主义相对立,相对主义伦理学早已是今天的主流。大量经验事实似乎证实着并没有超经验、超时空条件、放之四海而皆准、具有普遍必然性的先验的“绝对律令”。所有道德都与特定的因果、利害相关联,都只能有条件地服从,并无绝对的神圣性。时空条件的变迁,使道德义务也变迁。

但是,情况却有更为复杂的一面。例如,为什么好些时候人们对敌人宁死不屈这种对己方并无利益的行为态度,内心会产生赞叹和敬重的道德感受?包括有时对恶人的刚毅、勇敢、智慧也会起某种敬重赞赏之情,而大盗比小偷一般也更受尊敬?为什么总有很难用利益或功利(无论个体或集体)来解说的道德行为,如孟子讲的看见小孩快掉下井,常常是本能似的去救援?为什么一些坏人干完坏事,深夜扪心又仍感自愧不安?而Kant所举出的“不说谎”、“勿自杀”等等,也确乎是任何社会在一般情况下所要求的“普遍法则”。所有这些,似乎又显示出,的确存在某种超越个体、己方以至某一集体利益的、更为崇高伟大的普遍价值。相对于一切时空条件中的事物,它是某种绝对的存在。“砍头不要紧,只要主义真”,但这“主义”仍然只是人间的相对事物。那么,这超越一切相对事物的绝对存在又是什么呢?如此庄严肃穆可比于灿烂星空的道德律令,它究竟来自何处?它那不容置疑无可争辩的绝对根基到底在哪里呢?这就是伦理学特别是伦理绝对主义的一个关键问题。

这一问题有各种回答。宗教徒说它来自上帝。理学家说它乃“天理”或“良知”。Kant说它是“先验理性”。文化人类学、功利主义和各种相对主义伦理学,如前所述则根本否认它。本文所主张的人类学历史本体论承认并重视它的意义。但认为它不是来自上帝,也不是来自“天理”、“良知”或“先验理性”,它仍然来自“人”。这“人”不是有时空限制的任何社会、民族、阶级、集团,当然更不是任何个体,而是作为过去、现在、未来以及或可无限延长的人类总体,也就是《批判》一书中所说的“大写的人”。这“大写的人”的生存延续便是Kant所宣讲“应当”服从的“绝对律令”或“先验原则”的根源。因为它代表的是人类总体的存在和利益。对个体说,它就像是“先验原理”:作为人,生来就有此服从义务;不服从它,也就不是人。这是一种似乎无道理可讲的“先验的”理性命令。Kant的“绝对律令”实际来自此处。Kant举出的“不说谎”、“勿自杀”等四项规范正是人类作为维系其生存和延续在一般情况下所不可或缺的基本要求。Kant提出的“人(个体)是目的”,则是人类总体发展到现阶段的必然要求和至上理想。它们的根源实际都在这个“人类学历史本体”。

也正因为这一绝对原则(人类总体的生存延续)是理性的,与个体的经验和情感可以无关,所以也如Kant所尖锐指出,“绝对律令”在前,道德感情在后。前者与任何经验也与任何情感无关。从而道德感情的特征是敬重,而非爱、同情、恻隐、怜悯之类。“铁肩担道义”是来自对“绝对律令”的敬畏、服从,而非出于任何人道主义或人文精神的同情、恻隐或爱。

这一点极其深刻。它从具体经验的道德情感上,揭示出了上述人之所以为人的理性特征。即人应当以强大的自觉理性而不是任何经验性的感情,包括爱的感情,来战胜个体的所有物欲和私利,包括战胜动物性的巨大生存本能。人去救快落井的“孺子”,人敬重勇敢不屈的敌人,不是出于“爱”,而是出于对理性律令的服从。这才是人的“自由意志”,是使人之所以成为人的力量所在。“自由意志”是理性原则,而不是爱的感情。

我以为,以Kant为代表,伦理绝对主义所申言的这种具有普遍必然性的“绝对律令”,有其合理内核,是人类学历史本体论对传统进行转化性创造的重要资源。筒单说来,仍然是如下几点:第一,任何时空条件的人群作为人类总体生存延续的一个部分,就一般言(虽有特殊或例外),大体有着共同的或相似的要求和规范(如“不说谎”、“勿自杀”等等)。第二,在各种即使不同的道德要求和伦理规范中,都同样是要求个体自觉用理性来主宰、支配自己的感性行为,直至牺牲自己的感性存在(生命)。在这“理”、“欲”的剧烈冲突中,“理”占上风,从而完成伦理行为、道德品格。所以我称之为“理性的凝聚”。伦理绝对主义突出了这一特征,却以“上帝”、“先验理性”、“天理”、“良知”等等名义来令人信从。其实,这一特征只是心理形式,而非具体内容。它们所提出的具体内容都只是相对伦理,都服从于特定时空条件的社会要求。第三,其结果却是通过各种相对伦理,历史地积淀出了某些共同性原则,特别是积淀出人类这一文化心理的结构形式,即“自由意志”,它是“内在自然人化”的重要组成部分。这就是关键,这就是成就。第四,可见,这个心理形式,被称为“伦理本体”或“自由意志”,是以人类总体(过去、现在、未来)的生存延续为根本背景、依据和条件,也在根本上服务于这个“总体”。从而它的“普遍必然”,如同认识论的逻辑形式和自由直观的“普遍必然”一样,是以人类总体为限度。它实际是由“经验”上升而来的所谓“先验”。它作为似乎超越时空条件的“宗教性道德”(先验原则)的“绝对伦理”,是以一定时空条件下的社会性道德的相对伦理为其真实的产生基地。这也就是“绝对伦理”与“相对伦理”的辩证法。相对伦理塑建绝对

自古以来,人类社会各个时期都有一大堆的礼仪、习俗、制度、法律、宗教和艺术,其现实功能在于塑建当时的“社会性道德”,即“相对伦理”;其长远的本体功能,却在塑造作为“绝对伦理”和“宗教性道德”寓所的“自由意志”。就中国说,大传统中的儒学教义固然如此,小传统中,即使作为娱乐的戏曲如《生死牌》、“包公戏”中强大的伦常情感,至今感人,也如此。就是说,伦理相对主义以其历史的具体经验性的社会性道德,来不断地构造、塑建和积淀作为绝对伦理主义寓所的文化心理的结构形式或伦理本体。“绝对”通过“相对”来构建。这也就是我以前说过的“经验变‘先验’(经验之所以可能的条件),历史建理性,心理成本体”。

下面不嫌重复,再抄一段过去说过的话:“自由意志”和“绝对律令”有关。Kant曾指出,必须使你的行为具有普遍性才是道德的。这就是所谓“实践理性”。这“实践理性”从何而来,Kant认为不可求解,只是先验形式。但依人类学历史本体论看,这个所谓“先验”仍然来自维护人类总体(不是任何特定时空中的群体)的生存和延续。个体一出生,即有此道德“义务”。你出生在一个没法选择的人类总体的历史长河(食衣住行的既定状况和环境)之中,是这个“人类总体”所遗留下来的文明一文化将你抚育成人,从而你就欠债,就应准备随时献身于它,包括牺牲自己。这就是没有什么道理可说,只有绝对服从、坚决执行的“绝对律令”和“实践理性”的来由。它经常表现为一种“宗教性道德”,是一种伦理绝对主义。“实践理性”、“绝对律令”之所以具有至高无上的地位,它之所以高于一切,不仅高于个体存在,也高于任何群体、民族、阶级、社会、时代的功绩和利益,高出任何具体的历史事件和人物,正因为它所代表的是人类总体的生存。它就是“天”、“神”、“上帝”。在这种“宗教性道德”面前,任何个体都无限渺小,从而才会产生那无比敬重的道德感情。在这一点上,Kant完全正确:“绝对律令”(实践理性)在先,道德感情(个体心理)在后。在这里,道德伦理、“实践理性”与幸福、快乐、利益,与个体甚或群体的经验便无关系,而且还经常与个体的幸福、快乐、利益相敌对相冲突,并以牺性它们而显示自己的无比优越和无上崇高。所谓“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”,所谓“读圣贤书,所学何事;而今而后,庶几无愧”,便都是这种“宗教性道德”的自觉意识,亦即所谓“良知”、“灵明”。

但历史行程总是具体的。所谓“人类总体”又离不开一时一地即特定时代、社会的人群集体。因此这种“绝对律令”、“实践理性”或“良知”、“灵明”,都只是某种形式性的建构。它的具体内容却常常来之于具体的时代、社会、民族、集团、阶级等等背景、环境而与特定群体的经验、利益、幸福相互关联,从而具有极大的相对性和可变性。任何被人们执行或履行的伦理法规,都是产生在特定时空、具体条件之下,这就是Hegel、Marx、Auguste Comte以及现代文化人类学家们用伦理相对主义来反对Kant的原因:并没有那种先验的“实践理性”,那只是空洞的形式;现实存在的是随时代、社会、利益、环境不同而各不相同的伦理法规和道德原则。它们由法规、规约、习惯、风俗等等形式表现出来,常常是由外在的强制,经过长久的历史,化为内在的自觉要求。这可称之为“社会性道德”。“宗教性道德”和“社会性道德”之作为道德,其相同点是,两者都是自己给行为立法,都是理性对自己的感性活动和感性存在的命令和规定,都表现为某种“良知良能”的心理主动形式:不容分说,不能逃避,或见义勇为,或见危受命。其区别在于,“宗教性道德”是自己选择的终极关怀和安身立命,它是个体追求的最高价值,常与信仰相关联,好像是执行“神”(其实是人类总体)的意志。“社会性道德”则是某一时代社会群体(民族、国家、集团、党派)的客观要求,而为个体所必须履行的责任、义务,常与法律、风习、环境相关联。前者似绝对,却未必每一个人都能履行,它有关个人修养水平;后者似相对,却要求该群体的每个成员坚决履行,而无关个体状况。对个体可以有“宗教性道德”的期待,却不可强求;对个体必须有“社会性道德”的规约,而不能例外。一个是最高纲领,一个是最低要求;一个是范导原理(regulative principle),一个是构造原理(constitutive principle)。(借用Kant术语,非其原意。) “宗教性道德”和“社会性道德”关系极其错综复杂,有时判然有别,并不沟通;有时互相重合,似为一体。经常可见的是人(特定群体)的规范以神的旨意出之:“社会性道德”以“宗教性道德”的身份与名义出现。这在没有宗教的中国式的“政教合一”的传统中,特别突出:在道德主义的话语、文本中,政治、伦理、宗教交融混同三合一。

这里,还要做一个极为重要的补充。Kant的“绝对律令”的来源是超乎经验(transcendent)的“先验理性”,其中不容许存留任何经验性的情感。

人类学历史本体论讲“绝对律令”的依据,是经验性的人类总体的生存延续,它并不是“天理”、“上帝”或“纯粹理性”。因之,这个理性原则和“绝对律令”,由于并不脱离感性存在的人类,便可以渗入经验和感情。虽然它本身仍然是理性的,却可以与人的经验、情感相联系相交融。这就是我在思想史著作中一再解说的儒学的“仁”。人类学历史本体论既以相对伦理的社会性道德内容来建构绝对主义的心理形式,这就涉及“情”与“理”、“仁”与“义”等等关系。中国文化特别是如儒学,在这方面有大量的论述。从上古的礼乐、孔子的归“礼”于“仁”、孟子的“养气”和“持志”,到宋明理学朱熹的“格物致知”、王阳明的“致良知”、刘宗周的“诚意”等等,都是强调经过艰苦的道德锤炼以建构理性凝聚的心理形式。这种“理性凝聚”的锤炼便是经验性的,而且不脱离人际感情。

Kant的伦理学有极高的神圣性,却很难有具体的操作性。但如果将中国儒学的“仁”灌注于伦理的理性本体,就可为操作性奠立基础。这即是将“天理”落实到人情,将理性情感化。传统儒学或以“天心为仁”(汉),或以“仁”为“爱之理”(宋),从而落实为等差亲疏的人际关系和情感关系,由近及远,由家而国,由乡土及四海,形成”仁仁亲民、泽及万物”的一个有机世界。但由于这是以“人类总体的生存延续”为基础,将经验性的仁爱输入实践理性,便并不丧失后者的普遍必然的神圣性,即伦理道德仍然不是以经验性的仁爱而毋宁是以“人类总体的生存延续”这一理性的“绝对律令”为出发点,为道德感情的根源。我曾说:

由于“两个世界”的背景,Kant较易使绝对伦理主义亦即“宗教性道德”自圆其说,因为“实践理性”、“自由意志”、“绝对律令”的本体世界是与经验的现象世界截然两分。前者影响、决定后者,却决不能由后者提升而来。这样,伦理道德将保持其宗教性的本体崇高而不致沦为只有相对价值的时代社会性能。人类学历史本体论和中国“乐感”的儒学传统,由于“一个人生”的背景,本体即在现象中,并由此现象而建立。没有超越的上帝或先验的理性,有的只是这个“人类总体”,它是现象,又是本体。从而“绝对律令”等等作为文化心理结构,必须与特定时空条件下的经验“现象界”相联系相贯通,并由之塑造、积淀而来。

这即是人类学历史本体论与中国传统儒学相融会而成的“自然人化”理论,它追求“极高明而道中庸”。即第一,它将Kant的理性绝对主义视作人类伦理本体的建造,并具体化为文化心理结构的塑建。这“心理”并非经验科学的实证研究,仍是哲学假定。第二,它将中国儒学的“仁”的情感性注入这一伦理本体,使“先验”理性具有经验性的操作可能。“实用理性”,亦此之谓。第三,从而为区分今日“宗教性道德”与“社会性道德”提供理论基础。这也就是本文主旨所在。这一理论或应名为“哲学心理学”或“先验心理学”。(摘自《己卯五说》)

两种道德论(2001)

我不相信个体的不朽。我认为伦理学只是对人的关怀,并无超人类的权威立于其后。——A. Einstein经验变先验(一)宗教性道德

何谓道德?道德和道德学的基本问题是什么?道德究竟能否作为一门科学或学科来研究?作为研究道德的伦理学(ethics),主要研究道德语言的中性分析如元伦理学(meta-ethics)还是规范性(normative)的法则、范畴或主张(快乐主义、先验论、功利主义)?凡此种种道德领域中的诸多问题,都是众说纷纭,莫衷一是。本章只拟从文化心理结构的角度对道德做些现象描述,即认为道德是个体对社会人际(某群体如家庭、宗族、集团、民族、国家、党派、阶级等等)关系在行为上的承诺和规范。说它是“行为上”,因为它必须履行、执行,即是实践性的,是会产生现实后果的。重要的是“承诺”和“规范”,这二者说明它对个体行为是自觉意识到的活动(虽然不一定自觉意识这一承诺、规范本身),是有认识一理解一判断等知性因素起作用,甚至起主要和支配作用的活动。这也就是所谓“理性”主宰的活动。它在个体心理上展现为有意志或意志力量的活动。

道德不同于法律的外在强制。遵循法律的活动是合法行为,它对个体的规范以至束缚、压抑是强制性的外在服从,即所谓服从法令、遵守纪律等等。道德是个体内在的强制,即理性对各种个体欲求从饮食男女到各种“私利”的自觉地压倒或战胜,使行为自觉或不自觉地符合规范。理性对感性的这种自觉地、有意识地主宰、支配,构成了道德行为的个体心理特征,我曾称之为“理性的凝聚”。

这种主宰、支配,可以成为不自觉甚至无意识的,例如孔子讲的“从心所欲不逾矩”。这常常是在特定文化传统中,经由漫长的训练、培育、修养,才能出现的。中国古代的“习礼”,孔夫子讲的“立于礼”,俗话说的“学做人”,以至今日儿童教育中的种种区分对错好坏、判断行为举止等等,都是这种训练和培育。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希。”中国古来号称“礼义之邦”,都强调人禽之别在于道德,即以此故。即认为人是经过理性的长期培育、训练而成为群体中的一分子的。道德在心理上是人类所特有的理性凝聚的成果,这种“理性凝聚”对个体感性存在所起主宰、支配力量之强大,使Kant称之为“绝对律令”(categorical imperative),中国宋明理学则冠之曰“天理”(朱熹)、“良知”(王阳明)。

可见,道德并非幸福,此点Kant论之甚详。对个体来说,道德常常以与个体幸福(以快乐为根本基础)相冲突、对抗而展现,常常要求个体牺牲一己的幸福。它以超越甚或否定个体的感性幸福、快乐以至生命、生存而取得崇高的尊严地位。一个宁死不屈的敌人和一个举枪投降的敌人,从现实功利上,你会喜欢、奖励甚至赞扬后者,你会仇恨、惩罚甚至杀戮前者。你也会嘲笑、蔑视前者宁死不屈所坚持信奉的“主义”、宗教、主张、原则。但是,从内心深处,你又似乎不由自主地仍然会尊重甚至钦佩他(她)。为什么?因为它超乎现实功利,它以人选择死亡宣布理性原则(所信奉的“主义”、宗教等等)对感性存在的无比优越和胜利。文天祥在监狱中曾写有表达宁死不屈的《正气歌》:“天地有正气,杂然赋流形,下则为河岳,上则为日星,于人曰浩然,沛乎塞苍冥。”与Kant“位我上者,灿烂星空;道德律令,在我心中”一样,也是说人的道德之“浩然正气”可以与宇宙天地相媲美相连接。它的崇高超出和超越了个体感性生命的存在。既然超出和超越感性生命,道德的本性特征当然便与任何经验无干。所以Kant说它是超验或先验的,与经验的幸福无关。幸福是美学问题,因为即使是心灵的“幸福”也包含感性因素如愉悦、满足在内。道德或伦理却非如此,它是研究人的行为准则及其“理性”依据。对个体来说,它并不管人的经验(苦乐、利害等等)如何。

问题是:个体的这种“理性凝聚”的伦理意志或道德力量,它超越了个体的幸福、经验、利害、要求,到底从何而来和所为为何呢?这也就是问:Kant讲的“绝对律令”、中国传统讲的“天理”、“良知”,究竟从何而来?个体绝对地服从和履行它们,又为了什么?

这便是道德问题或伦理学的关键所在。

Kant和一切宗教,也包括中国的儒家传统,都完全相信并竭力论证存在着一种不仅超越人类个体而且也超越人类总体的“天意”、“上帝”或“理性”,正是它们制定了人类(当然更包括个体)所必须服从的道德律令或伦理规则。因之,此道德律则的理性命令,此“天理”、 “良心”的普遍性、绝对性,如“人是目的”、“三纲五常”,便经常被称之为“神意”、“天道”、“真理”或“历史必然性”,即以绝对形式出现,要求“放之四海而皆准,历时古今而不变”,而为亿万人群所遵守和履行。这就是所谓“绝对主义伦理学”,也就是我所谓的“宗教性道德”。它把个人的“灵魂拯救”、“安身立命”即人生意义、个体价值均放置在这个绝对律令之下,取得安息、安顿、依存、寄托。人生在世,就在于尽此义务,以做“上帝”的忠实的仆人,或做慈父、良母、孝子、贤孙。生活真理就在耶稣所说“我就是道路、真理、生命”。这种“绝对律令”对人的内心从而人的行为具有不能抗拒、无可争议的规定性和规范作用。它是超验或先验的理性的命令,却要求经验性的情感、信仰、爱敬、畏惧来支持和实现。例如犹太一基督教的《旧约》、《新约》,伊斯兰教的《古兰经》,中国古代的《论语》、《孝经》等等。这样,伦理学的基本课题一个体的人为什么活的问题,便以这种超个体甚至超人群集体为依据为鹄的,而获得了某种回答。人们以之为个体的自觉行为准则和内心规范,来实现人的存在价值。这种“宗教性道德”,不仅以某种超有限人世的对象或理论为依据,而且常常伴随有各种仪式性的活动、举止和组织,并重复进行,以传布、加强、巩固内心和情感。其由来久远,从远古的巫术礼仪(shamanistic rituals to social rites)以及各种taboo、totem,到基督教、伊斯兰教,到现代各种各样宗教、半宗教甚至非宗教的群体集会,包括近世世俗性的某些“主义”,也都以某种先验(虽不是超验,不是超世间人际)的理论、理想将世上“天国”的乌托邦作为个体追求的人生意义、生活价值的崇高目标,以规范、决定、制约人的内心世界和行为活动,强调个体的幸福应该纳入或设置在此先验目标下;也有一套准宗教性的仪式、集会和组织来强化情感和信仰,这种现代式的“政治宗教”与传统的宗教一样,其空想的乌托邦对个体追求的道德完善、心灵安顿、精神满足也就是个人的安身立命、终极关怀,无容置疑地具有极为重要的意义。“人总是要有点精神的”,“人总是要有点理想的”,“宗教性道德”以提供这种理想、精神,使人们可以如醉如痴如狂地沉浸其中而感到快乐无比。即使是牺牲生命,即使是艰苦异常,即使是历尽磨难,也决不回顾,决无反悔。它常常显示出人的崇高、尊严,显示出人之不同于动物,不同于仅满足于感性快乐、世俗幸福之中的人的“真正的”本体所在。(二)“礼”源于“俗”

那么,这种“宗教性道德”究竟从何而来?

如果相信“上帝”,那么它们应都来自“上帝”。但如果“上帝”只有一位,世上为什么会有这么多不同的宗教、不同的教派、不同的

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