宗教教化与西南边疆经略:以元明时期云南为中心的考察(西南边疆历史与现状综合研究项目·研究系列)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:张广保,宋学立

出版社:社会科学文献出版社

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宗教教化与西南边疆经略:以元明时期云南为中心的考察(西南边疆历史与现状综合研究项目·研究系列)

宗教教化与西南边疆经略:以元明时期云南为中心的考察(西南边疆历史与现状综合研究项目·研究系列)试读:

总序

“西南边疆历史与现状综合研究项目”(以下简称“西南边疆项目”)为国家社科基金重大特别委托项目,由全国哲学社会科学规划办公室委托中国社会科学院科研局组织管理。“西南边疆项目”分为基础研究和应用研究两个研究方向,其中基础研究类课题成果结集出版,定名为“西南边疆历史与现状综合研究项目·研究系列”(以下简称“西南边疆研究系列”)。

西南边疆研究课题涵盖面很广,其中包括西南区域地方史与民族史等内容,也包括西南边疆地区与内地、与境外区域的政治、经济、文化关系史研究,还涉及古代中国疆域理论、中国边疆学等研究领域,以及当代西南边疆面临的理论和实践问题等。上述方向的研究课题在“西南边疆项目”进程中正在陆续完成。“西南边疆研究系列”的宗旨是及时向学术界推介高质量的最新研究成果,入选作品必须是学术研究性质的专著,通史类专著,或者是学术综述、评议,尤其强调作品的原创性、科学性和学术价值,“质量第一”是我们遵循的原则。需要说明的是,边疆地区的历史与现状研究必然涉及一些敏感问题,在不给学术研究人为地设置禁区的同时,仍然有必要强调“文责自负”:“西南边疆研究系列”所有作品仅代表著作者本人的学术观点,对这些观点的认同或反对都应纳入正常的学术研究范畴,切不可将学者在研究过程中发表的学术论点当成某种政见而给予过度的评价或过分的责难。只有各界人士把学者论点作为一家之言,宽厚待之,学者才能在边疆研究这个颇带敏感性的研究领域中解放思想、开拓创新,唯其如此,才能保证学术研究的科学、公正和客观,也才能促进学术研究的进一步深入和不断繁荣。“西南边疆项目”自2008年正式启动以来,受到中国社会科学院党组高度重视,中国社会科学院原副院长、“西南边疆项目”领导小组组长江蓝生同志对项目的有序开展一直给予悉心指导。项目实施过程中,还得到中共中央宣传部、全国哲学社会科学规划办公室、云南省委宣传部、广西壮族自治区党委宣传部、云南省哲学社会科学规划办公室、广西壮族自治区哲学社会科学规划办公室以及云南、广西两省区高校和科研机构领导、专家学者的大力支持和参与,在此一并深表谢意。“西南边疆研究系列”由社会科学文献出版社出版,社会科学文献出版社领导对社会科学研究事业的大力支持,编辑人员严谨求实的工作作风一贯为学人称道,值此丛书出版之际,表达由衷的谢意。“西南边疆研究系列”编委会2012年10月绪论作为软实力的中国教化传统对疆域拓展的贡献

祖国统一、民族团结最重要的在于文化认同。近年有学者提出“文化中国”就是要倡导对中国传统文化的认同。中华民族在几千年的历史发展中,曾经经历几个重要的历史发展阶段:这就是由春秋战国以前的华夏族到秦汉时期形成的汉民族,以及今天的多元一体的中华民族。在这一发展过程中,中华民族不断发展壮大,其生存地域也随之扩大。然而我们也要看到,在历史上中华民族也曾历经坎坷,其主体民族多次被游牧民族征服,典型者例如元、清。中华民族的统一历史也曾数次中断,由统一转向分裂。但却并未在分裂中解体,而是在每次分裂之后迎来一次更为波澜壮阔的统一,中华民族正是通过这种累次并购重组的形式不断壮大。这在世界文明史中也是一个奇迹。那么创造这一历史奇迹的主要原因何在呢?笔者认为还要从中国传统文化的独特构造中去找寻。

众所周知,世界几大文明古国中只有中国与印度是一体延续,绵延不断,直至今日。而与印度相较,中国又有统一时间更长、主体民族稳定等特点。这其中的原因固然很多,但中囯独特的儒、释、道三教互补互融的三元一体的稳定文化结构是重要基石。这在历史上表现得很明显,每当异民族以武力在政治、军事上征服中国之后,最终却在文化上为主体民族的文化所征服。中国传统文化就好比一个吸纳器,它能将历史中各种异质文化吸纳、包容在一起,并最终团聚铸就成一个文化统一体。中国文化对中华文明生命力的这种持续支撑就是文化作为软实力的最好诠释。因为从军事实力上看,中国历史上中原王朝并不总是处于强势,由于中国北部毗邻广大草原游牧部落活动区域,这就决定了奠基于黄河、长江流域农业区的中原王朝长期受到来自北方草原民族的军事压力。又由于农业文明军事力量的机动性相对于草原游牧民族,天然处于劣势地位,这就造成了历史上中原王朝的发展进程经常由于北方草原游牧民族的侵袭而中断,从而陷入政治解体、政权分裂的状态。典型者如东晋南北朝时期、宋辽金元时期,中原统一王朝都是因为来自北方(包括西北、东北)势力的冲击,从而陷入政权解体的状态。然而,与世界上其他古老文明解体后再也不能重建的结局不同,令人惊讶的是,每次中国的统一政权解体之后,经过或长或短的分裂对峙,最终都能酿造成一个规模更大的政权统一体。在这新的统一体中,无论是主体民族还是其生存空间,都大大地得以拓展。中华民族及其所栖居的地理空间就是通过这一独特方式不断发展起来的。至于为什么中华文明及创造这一文明的民族——中华民族——能在不断解体之后实现重建,笔者认为其内在原因不在其军事优势(实际上军事方面中原王朝并不具备优势),也不在其政治、经济优势,因为这些方面世界其他已经解体的古代文明也曾经拥有,而在于其拥有的独特文化构造,这就是以儒、释、道互补为核心的三元一体的稳定文化构造。事实上,中国历史上每次草原民族对中原王朝的征服,不仅无法击破这一三元一体的文化结构,反而带上自身独特文化因素连同其民族、土地一同归依中原主体文化,从而为中华文明不断发展壮大做出自己的独特贡献。从这点看,草原民族对中原王朝的征服并非是中国历史发展的负面因素,相反倒可看成一次更大发展的蓄势。那种把中国历史上分裂时代看成黑暗时代的观点,乃是不懂得阴阳相生的历史原则。因此我们说中华文明之所以能绵延几千年而不中断的奥秘就在于其三元一体的稳定文化结构。三足鼎立,既有分别又互相支撑。这种独特文化结构在世界其他文明中极为罕见。

与世界上其他主要奠基于神性中心的单一文化系统例如基督教文化、伊斯兰文化等不同,中华文明实际上是以儒家为表显的三教合一的综合文明,正是这一点使它有别于其他文明,而凸显出中国文明的包容性。中国文明是以儒、释、道三家为基干支撑起来的,它们共同构筑起中华文明的核心价值系统。儒释道三教各有擅长,它们互相补充,长期以来对传统社会广泛渗透,对中国古代历史同时产生深刻影响。南宋孝宗在《原道辩》中曾说,中国文化是以佛教治心,以道教[1]治身,以儒教治世。这句话恰当地指出了三支文化力量在中国传统文化中所占有的位置。在这三支文化力量中,儒家文化对于维持社会稳定及发展发挥着主导性作用,而道家特别是其无为而治、以质化文的返本归根式的思想观念,则对于王朝的重建及休养生息,发挥着不可替代的作用。至于佛教以其开张三世、贯通幽冥的高超生命境界,无疑对中国人平衡其过于执着于现世的心灵,起到清醒剂的作用。如果说世界上其他几种主要文明像基督教文明、伊斯兰文明只是一种单一宗教文明,相比之下中华文明就是以儒释道互补为基本特征的复合结构。三足鼎立,其支撑更牢固。这也可以在一定程度上解释:中国古代社会为何具有如此超强的稳定性,中国的历史又为何能延续五千年而不中断等这些在世界历史中极为罕见的历史现象。

从中华文化发展的历史看,中国文化以儒、释、道三教为主体的三元一体互补结构的形成,乃是通过与世界上其他文明的交锋,吸收其他文明价值系统之所长而形成的。这在中国古代文明史上,首先是通过对印度文明的融合,改造吸收印度文明的载体——佛教的思想观念而达成的。因此,从中外文化交流的角度看,我们说中国传统文化又是一个开放的系统,具有很强的学习、更生能力。又正是因为这一原因,中国文化才能不断克服自身的弱点,吸收外来文化的长处,同时又不丧失自身的文化认同,才使得她不断走向成熟,从而延续自己的慧命。从中国文化发展的历史过程看,也曾遭遇异文化系统的挑战。我们注意到从文化发展角度看,中国历史上在中外文化上曾经历两次全盘西化的过程,其中最早一次全盘西化就是印化即印度化。对此,现代很多人对于这段文化历史都已相当陌生,我们不妨来回顾一下。众所周知,中国文化是一种以现世主义为导向的礼乐文化。依据现存经典文献诸如《尚书》《易经》《诗经》及三礼的载述,这一文化体系在“前三代”即尧、舜、禹时期就已定型,而在“后三代”即夏、商、周时期则臻于成熟。孔子的“郁郁乎文哉!吾从周”的感叹就是表达对西周礼乐文化的向往。儒家正是因为继承中国传统文化的礼乐精神,才使其成为中国传统文化的主干。春秋、战国时期诸子争鸣,百家竞起,实际上都是对礼乐文化进行批评、反思,而没有就这一文化的根基予以质疑。因而我们可以说,百家的论争只是在同一文化体系范围内部的争论,无论是道家对儒家的批评,还是墨家与儒家的争衡,都只是在同一价值体系中展开的,并没有从根本结构上对中国传统文化有所突破。随着东汉之后佛教的传入,以及由之引发的三教论争,乃使中国传统文化直接面临另一成熟文化——印度文化的挑战。印度文化具有浓厚的出世主义色彩,这对中国文化来说相当陌生。因此佛教宣传的三世轮回、因果报应、缘起性空、涅槃寂灭等观念在当时的中国人中引起极大的震动。以礼乐文化为特色的中国文化关注现实人生、关注此世生活。这无疑具有其特别的优势。不过与周边其他文化特别是印度文化相比,它的弱点也是很明显的,其中尤可注目者就是它的精神视域相对狭窄,其对生存的理解具有平面化的倾向。不少论者都指出在中国文化中对来世学的探讨相当薄弱,著名日本印度学者中村元认为中国人没有实践深刻的宗教反省,孔子的学说中欠缺诸如“原罪”“拯救”等观念,而这在印度和西方宗教中都是[2]基本观念。关于中国文化的这一弱点,早在魏晋南北朝时期的三教论争中,就有不少论者予以指出。例如东晋高僧慧远就说:

原其所由,由世典以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者[3]自毕于视听之内。此先王即民心而通其分,以耳目为关键者也。

这就很明确指出中国文化讨论范围局限于此生,而对此生之外则未涉及。刘宋僧人慧琳在名著《白黑论》中,引时人的观点于比较佛教与周、孔之教之优劣时,更是予以充分展开,其云:

周孔为教,正及一世,不见来生无穷之缘。积善不过子孙之庆,累恶不过余殃之罚,报效止于荣禄,诛责极于穷贱。视听之外,冥然不知,良可悲矣。释迦关无穷之业,拔重关之险。陶方寸之虑,宇宙不足盈其明;设一慈之救,群生不足胜其化。叙地狱则民惧其罪,敷天堂则物欢其福。指泥洹以长归,乘法身以遐览,神变无不周,灵泽[4]靡不覃。

这是以佛教的天堂、地狱、报应、泥洹、法身等具有出世主义色彩的观念对中土周孔学说提出批评。由于这些高僧本来对中国本土文化就很精通,因此他们的批评确实切中中国文化的弱点。的确,无论是儒家孔子的“未知生,焉知死”,还是道家《庄子》的“六合之外,圣人存而不论”,中国文化整体来说是一种现世中心导向的文化。难怪当他们碰到以佛教为代表的印度文化开张三世、究极幽冥、超迈生灭、体证涅槃等显示立体多维的思想视域时,精神为之震撼。

魏晋南北朝时期在对中、印文化之优劣进行分判时,这一时期的[5]不少崇佛者都称释迦牟尼为“众圣之王,四生之首”,为“大圣”[6]。而对中土文化进行贬抑。这种独崇佛教、贬抑儒道的态度在佞佛皇帝梁武帝身上达到顶峰。他在《敕舍道事佛》一文中,竟然将中国传统的儒、道二教都斥为邪教,并号召臣下反伪就真,舍邪归正:

老子、周公、孔子等,虽是如来弟子,而化迹既邪,止是世间之善,不能革凡成圣。公卿、百官、侯王、宗室,宜反伪就真,舍邪归

[7]正。

考虑到当时普遍将印度称为西方、西土,因此萧衍这种对待中国传统文化的否定态度,似乎可以视为中国历史上最早的一种全盘西化、印化的主张。这对长期以来习惯于“夷夏之辨”、执持华夏文化优越论的中国士大夫不啻晴天霹雳,其引发的震撼也许只有鸦片战争时期由于泰西文化的大规模传入对中国文化造成的挑战,差可比拟。

从中国文化发展的历史看,这次以佛教传入为契机而引发的中、印文化交锋,乃是中国文化首次遭遇另一高度发达的成熟文化体系的挑战。由于佛教宣传的基本教义诸如因果报应、六道轮回、涅槃解脱、三世相续,等等,都为中国传统思想较少触及或者展述不充分。因此,在这场长达八百年之久的中、印文化冲撞中,我们看到华夏文化中心意识第一次受到质疑。当然我们更看到通过三教论争,中国本土文化并未解体并未丧失其自身认同,反而是通过争论,士大夫对儒、释、道三家思想的特点把握得更为充分、明晰。佛教也正是因为能平衡中国文化中过于强势的现世主义而得到精英阶层的追捧,并被接纳到中国文化中,成为中国文化的重要有机组成部分。就中国文化来看,佛教及其所承载的印度思想的传入,大大拓展了中国文化的精神视域,提高了中华民族的思维抽象能力,弥补了中国文化现世主义导向过于强烈的俗世主义弊端。

此外,从世界文明的大视野看,作为世界两大古老文明的中、印文明在历史上的冲突、交锋及其所采取的解决途径,为当今全球化时代解决各文明之间的冲突提供了借鉴。

中国文化经历的第二次全盘西化就是我们现在正亲历的中、西文化冲突。美国学者亨廷顿在《文明的冲突》一书中,对冷战之后出现的世界各种力量对比新格局进行反思,提出一种理解世界的新的思路。他淡化了过去那种以种族论、意识形态论作为标识符号的观点,而只讲文明之间的“交锋”,其中提到冷战之后,中国的儒家文明、基督教文明及伊斯兰文明等文明之间将展开生存发展的竞争。未来世界历史将围绕此一主线而展开。该著作对文化的研究跨越了传统单纯的民族传承。这种独特的视角对于我们的研究具有相当的启发意义。但是书中对中国文化的把握并不确切,其中单纯以儒家文明来指代中华文明显然是不恰当的。因为中国文明实际上是以儒家为表显的三教合一的综合文明,正是这一点使它有别于其他文明,而凸显出中国文明的包容性。此外,从中国文化发展历史看,中西文化的正式交锋并不始于今天,早在明代后期,随着西方传教士的进入就已正式拉开序幕。

当前我们正处于多元文明并存、竞争的全球化时代,以科技文明为主要特征的西方文明正全方位影响、冲击着中华古老文明,这是自魏晋南北朝以来中华文明第二次遭遇另一异质的、高度发展文明的挑战。我们注意到中、西文明的正式交锋,如果从晚明算起的话,迄今已持续四百多年,而且这一过程仍未终止。这与魏晋南北朝时期以佛教传入为契机引发的长达八百年以上的中、印文明交锋相比,其规模、影响度以及时间跨度都差可比肩。我们也看到在这次中、西文化冲突中,也曾出现五四时期发出的对中国传统文化全面质疑的声音,诸如“打倒孔家店”式的全盘西化口号,与第一次全盘印化时期梁武帝斥周孔之教为邪教何其相似。我们也惊喜地看到,自那以后中国文化在经历低谷之后,并未完全解体,相反的我们今天在吸纳西方文化的科技、政制等诸多优势之后,中国文化再次以其博大的包容姿态主动迎接挑战,从而不断面向时代,走向更为辉煌的未来。

本书主要讨论作为软实力的中国文化儒、释、道三系如何在元、明两朝政府经略云南的综合工程中,发挥其重要而独特的历史作用。本书使用的云南行省,乃是一个历史地理名词,是指元代设立的云南行省。全书分上、下两篇。上篇分六章,主要讨论元朝在建立云南行省后,对云南实施的综合治理。这六章分别是:第一章南诏、大理——中、印文明的交锋;第二章元朝治理云南行省的制度创新;第三章教化中国——以禅宗为主体三教教化体系在云南的确立;第四章王府、省府与中土佛教教化传统在云南的确立;第五章蒙元皇室诸系与各大宗教的关涉;第六章元代相容并包的宗教管理政策。上篇重点关注以佛教禅宗为代表的中原文化如何配合中央政府在首度建立云南行省之后,通过融合南诏、大理以来土著阿叱力教,从而在云南成功确立起以中原教化形式为主流的教化传统,进而增进云南对内地的精神认同,最终为云南成为祖国大家庭的一员打下牢固的文化基础。下篇也分六章,分别是:第七章明代治理云南的守成与创新;第八章祀神敬鬼——明代西南边疆国家祭祀体系的创建;第九章儒化滇洱——明代儒学教化传统在云南的制度化;第十章佛国再造——明代云南汉地佛教教化传统之繁盛;第十一章作为明代国家教化体系重要组成部分的云南道教;第十二章明代崇奉礼遇与严格管控相结合的宗教管理政策。下篇主要讨论明代在元代治滇基础上,如何进一步扩大、巩固已有的成果,进一步在云南全面推行以儒、释、道为主体的中原政治教化传统,从而最终成功确立云南地区对中国文化的精神认同。而这对于清以后,直至现今,云南对祖国的统一认同都具有极为深远的影响。自此之后,无论政局如何动荡,云南都再也未见有割据政权出现。

需要指出的是,元、明两朝,无论是蒙古统治者,还是汉族统治者对云南的管理都是采取一种综合治理的方略。元朝在经略云南时,有着诸多政制方面的创新,这无疑达到了中央对云南实施直接管理的目的,有助于加强云南与内地的政治、经济等方面的联系。然而,如果要稳固这种联系,真正使云南与内地形成牢固统一体,那就还不能仅局限于政治、军事、经济层面,而需在更深层的文化信仰层面建构起两者之间的精神统一体。元、明两朝统治者之所以在云南大力推广各种形式的中原教化传统,就是出于这一深层考虑。当然在选择具体的中原文化教化形式时,两朝都因时、因地制宜,元朝因为南诏、大理以来浓厚的阿叱力教传统,特别致力于推广中国本土禅宗文化,以之对云南本地佛教文化予以整合。因此,我们今天评估元代云南禅宗的发展就不能仅限于单纯的宗教信仰之视角,而应从中国信仰文化对西南土著信仰文化的整合、重铸来考量。正是因为元代在云南成功构筑起以禅宗为代表的中土教化传统,才为明清时期云南始终维持与祖国的一体化奠定牢固的精神文化基础。而明代则在元代对云南教化基础之上,全面推行以儒家文化为主流的儒、释、道三教文化,这就大大深化了中国传统文化在云南的影响,从而最终牢固确立起云南对祖国的精神认同。当然,本书是初次尝试从宗教教化的角度来讨论中国古代两大王朝对西南边疆的经略,这种思路是否可行,还请学界同行不吝赐教。

[1] 刘谧:《三教平心论》卷上。

[2] 中村元指出:“在印度与中世纪欧洲一样,生活于现世是为了更好地为来世作准备的思想非常强烈。然而在中国,这种思想并不常常抬头,在这方面或许可以说,中国人没有实践深刻的宗教上的反省,那就是说,中国人没有很深的罪障意识。人们常常指出,在孔子的教说中没有‘原罪’或‘拯救’的观念。”〔日本〕中村元著《东方民族的思维方法》,林太、马小鹤译,浙江人民出版社,1989,第172页。

[3] 《三报论》,《弘明集》卷5,中华书局,2011,第103页。

[4] 《白黑论》,《宋书》卷97《天竺迦毗黎传》。

[5] 《宋文帝集朝宰论佛教》,《广弘明集》卷1,第62册,第943页。

[6] 《归正篇序》,《广弘明集》卷1,第52册,第97~98页。

[7] 《广弘明集》卷4。上篇第一章南诏、大理——中、印文明的交锋

美国学者亨廷顿在《文明的冲突》一书中,对冷战之后出现的世界各种力量对比新格局进行反思,提出一种理解今后世界历史发展的新的思路。他淡化了过去那种或以种族的,或以意识形态的,或以地域的诸形态作为标识符号的观点,而只讲各大文明之间的竞争和“交锋”。他认为冷战时代结束之后,中国的儒家文明、西方的基督教文明、伊斯兰文明等文明之间将展开生存发展的竞争。未来世界历史将围绕此一主线而展开。该著作对文化的研究跨越了过去盛行的单从民族的传承和国家载体的狭隘视野。这种独特的视角不但对于我们把握今后世界历史的走向具有相当的启发意义,而且也有助于理解过去世界文明史所呈现的诸种复杂格局。实际上,如果我们从宗教——这一文明的核心载体的创立与流布看,伴随着世界上几大主要宗教例如佛教、基督教、伊斯兰教的创立及由发源地向四周的流布,世界文明史的走向也随之呈现激烈变动。两者之间的正相关性是极其明显的。例如当公元前6世纪佛教创立以后,随着其不断向中亚、东南亚的传播,尤其是公元前后伴随大乘佛教进入中国,直至隋唐时期,中国完成其佛教中国化历程为止,印度文明因之达到其辉煌的顶点。旧大陆中,除欧洲的古希腊、罗马世界外,世界各主要文明民族都呈现出全面印度化的特征。这种历史在其后伴随基督教、伊斯兰教的创立及流布,又不断得以重演。因此从人类文明的诸种构成因素看,种族的、国家的、地理的、礼仪的等因素都不如宗教因素对文明的影响来得大。据此,我们可以毫不夸张地说,一种文明形式是否具有持久的生命力及广泛的影响力,就在于它能否以其精华熔铸成一个具有普适价值意义的宗教。那些曾在世界文明史上辉煌一时的文明,例如两河流域文明、古埃及文明及美洲的玛雅文明,之所以到今天只成为人们凭吊的对象,很重要的原因之一就是没有成功地创造出一个具有普适性的宗教。毫无疑问,亨廷顿所提出的中心观点是建立在此前西方历史学家斯宾格勒、汤因比等人对世界文明区域划分的基础之上。但是,倘若我们想用这一思路为主线来解释既往世界文明史,还需要对亨廷顿书中的观点加以进一步推阐。此外,亨廷顿单纯以儒家文明来指代中华文明显然也是不恰当的。因为中国的文明实际上是以儒家为表显的三教合一的综合文明,正是这一点使它有别于其他文明,而凸显出中国文明的包容性与丰富性。众所周知,中国文明是与儒、释、道三家为基干支撑起来的,它们共同构筑起中华文明的核心价值系统。儒释道三教各有擅长,它们互相补充,长期以来对传统社会广泛渗透,对中国古代历史同时产生深刻影响。南宋孝宗曾说,中国文明是以佛教治心、以道教养生、以儒教治国。这句话恰当地指出了三支文化力量在中国所占有的位置。如果说世界上其他几种主要文明像基督教文明、伊斯兰文明只是一种单一宗教文明(在这一点上,印度文明似乎是个例外,它尽管以印度教为基干,但同时其他宗教像耆那教、锡克教、伊斯兰教等,也占有相当重要的地位),相比之下,中华文明就是以儒、释、道互补为基本特征的复合结构。三足鼎立,其支撑更牢固。这也可以在一定程度上解释中国古代社会为什么具有超强的稳定性和延续性。

此外,与现存世界上其他主要文明相比,中国文明还有一个极其重要的特征,即以此世的、人文的关怀为中心。这与其他文明奠基于神性中心形成鲜明比照。从中国文明发展的历史看,中国文明的这一特色可以溯及其发轫之根源,而尤与轴心时代对传统的诠释路向息息相关。德国哲学家雅斯贝尔斯(1883~1969)在总结了古希腊、以色列、印度、波斯及中国文明发展的历史后,创造性地提出了“轴心时代”这一重要概念,用以解释人类文明发展的历史。在《历史的起源与目标》一书中,他说:“人类一直靠轴心时代所产生、思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被他重新燃起火焰。自那以后,情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力[1]的回忆,或曰复兴,总是提供了精神力量。”对于中国生活于轴心时代的思想家,他特别举出孔子与老子。不过我们注意到与世界上其他各大古老民族例如古希腊、希伯来、印度不同,从中国文明发展的实际历史看,在轴心时代之前中国文明还有一个经典时代。诚然,在轴心时代之前,世界其他文明古国也都曾产生自己的经典,像古希腊的荷马史诗《伊利亚特》《奥德赛》,犹太民族的《旧约全书》,波斯的《吉尔伽美什》及印度的四《吠陀》等。然而这些民族在前轴心时代产生的经典与中国的经书相比,都属于神话或宗教圣典,关注的核心问题是解脱或救赎的问题。而中国的经书则主要由夏、商、周三代的政典、礼典及史传构成,其中的人文色彩特别浓厚,主要讨论现实世界的政治、道德问题。之所以有这种差异,笔者认为与中国文明的早熟有直接关系。因为根据《国语》的记载,早在五帝时的颛顼时代,经由“绝地天通”,中国文化就完成了由神性传统向人文传统的重大转向,从而确立了德性传统。中外经典构成的这一差异直接影响各自轴心时代思想突破的进路及此后文明演进的途径。与其他民族轴心时代因思想突破而引发的文明传统由神性传统向人文传统之转向有所不同,中国轴心时代的思想突破显得更为温和,其与传统之间维持着顽强的延续性。这当然是因为中国文明的这种转向早在经典时代之前就已完成。

从文化体系比较的角度看,中国文明总体上是一种以现世主义为导向的礼乐文明。依据经典时代留存的经典文献,这一文化体系在“前三代”即尧、舜、禹时期就已定型,而在“后三代”即夏、商、周时期则臻于成熟。孔子的“郁郁乎文哉!吾从周”的感叹就是表述对西周礼乐文明的向往。儒家也正是因为继承中国传统文化的礼乐精神,才使其成为中国传统文化的主干。而道家则在究明天道、体察天人关系方面成绩显著。春秋、战国时期诸子争鸣、百家竞起,实际上都是对礼乐文化进行批评、反思,而没有就这一文化的根基予以质疑。因而我们可以说,百家的论争只是在同一文化体系范围内部的争论,无论是道家对儒家的批评,还是墨家与儒家的争衡,都只是在同一价值体系中展开的,而没有从根本结构上对中国传统文化有所突破。直到随着东汉之后佛教的传入,以及由之引发的三教论争,乃使中国传统文化直接面临着另一成熟文化——印度文化的挑战。由于印度文化具有浓厚的出世主义色彩,这对中国文化尤其是其主体文化儒家文化来说相当陌生。因此佛教宣传的三世轮回、因果报应、缘起性空、涅槃寂灭等观念在当时的中国人中引起极大的震动。因为以礼乐文化为特色的中国文化特别是儒家文化关注现实人生、关注此世生活。这无疑具有其特别的优势。不过与周边其他文化相比,它的弱点也是很明显的,其中尤可注目者就是它的精神视域相对狭窄,其对生存的理解具有平面化的倾向。相对的道家对此有所纠偏,它也关注对形而上问题特别是对生命超越论的探讨,不过由于道家追求的超越径路更多的是一种内在超越,因而只有少数社会精英才能理解,而无法满足普通大众对终极存在的精神信仰需求。因此道家也仍然难以扭转中国文化过于强调现世的整体倾向。此外,中国文化的缺点还表现于其主干儒家文化,乃是奠基于以宗法血缘为核心的推扩式文化,尽管它也具有一定程度的世界关怀,例如大同思想、仁爱精神等,但其实现的途径乃是依据血缘关系,遵循由近至远的推扩性进路,这与佛教的大悲精神、基督教的博爱这种强调价值关怀普适性的宗教文化精神相比,无疑具有一定狭隘性与排他性,像儒家根深蒂固的“夷夏之辨”及与之密切关联的华夏文化中心论就是明显的代表。而这又直接影响中华文明由中心地区向边远地区的传布。第一节 中古时期东南亚地区的印度化

中国中古时期,尤其是伊斯兰教创立之前的唐代,正是印度文化进入全面鼎盛时期,其时随着佛教在欧亚大陆各地的传布,印度文明对世界的辐射力也达到顶峰。我们可以毫不夸张地说,其时世界很多地区都呈现大面积“印度化”的现象。即使在中国这种具有原创性文明的区域,也一无例外地经历佛教化的阵痛。其时中国无论是知识阶层,还是普通民众,面对佛教的汹涌传入,大都采取接纳的态度。从这一时期称天竺为世界中心、以释迦之教为无上殊胜之道看,中国文化在这时完全处于守势。最极端的是梁武帝萧衍居然以皇帝之尊,将中国两支传统主流文化周、孔之教与老、庄之道都判为邪教。他在《敕舍道事佛》一文中,竟然号召臣下反伪就真,舍邪归正:

老子、周公、孔子等,虽是如来弟子,而化迹既邪,止是世间之善,不能革凡成圣。公卿、百官、侯王、宗室,宜反伪就真,舍邪归

[2]正。

类似的看法也见于梁代高僧僧佑的言论,他说:

详检俗教,并宪章五经,所尊唯天,所法唯圣。然莫测天形,莫窥圣心。虽敬而信之,犹蒙蒙不了。况乃佛尊于天,法妙于圣。化出[3]域中,理绝系表。肩吾犹惊怖于河汉,俗士安得不疑骇于觉海哉!

僧佑的这种看法是源于印度佛教独特的宇宙观。研究佛教的学者都注意到佛教与西方天启宗教相比,乃是一种具有浓厚人文主义色彩的宗教。佛教否认有世界创造之神,将诸天、诸神置于佛之下。按照佛教教义,宇宙中各类生灵可以区分为六凡四圣,而诸天之神只不过是六凡中最为殊胜者,但仍未摆脱轮回之轮。其他如刘宋时的谢镇之也认为中土孔老之教“乃为尽美,未为尽善”,孔、老无法与释迦比肩。其《重与顾道士书》云:

假令孔老是佛,则为韬光潜导,匡救偏心,立仁树义,将顺近情。是以全形守祀,恩接六亲,摄生养性,自我外物。乃为尽美,不为尽[4]善。盖是有涯之制,未鞭其后也。何得拟道菩提,比类牟尼?

又隋代彦琮在《通极论》中也有类似的言论,他说:

纵使周公之制礼作乐,孔子之述《易》刊《诗》,予赐之言语,商偃之文学,爰及左元放、葛孝先、河上公、柱下史,并驱之于方内,[5]何足道哉!

这显然都是责难孔老之教只局限于现世,不讲来世,不讲终极了证。正是居于此,魏晋南北朝的崇佛者又称释迦牟尼为“众圣之王,[6][7]四生之首”、为“大圣”。考虑到在当时普遍将印度称为西方、西土,因此上述崇佛者这种对待中国传统文化的否定态度,似乎可以视为中国历史上最早一种近似全盘西化、印化的主张。这对长期以来习惯于“夷夏之辨”,执持华夏文化优越论的中国士大夫不啻晴天霹雳,其引发的震撼也许只有鸦片战争时期由于泰西文化的大规模传入对中国文化造成挑战,差可比拟。不过值得注意的是,在伦理道德、政治制度层面,中国中古时代无论是崇佛者,还是辟佛者都一致肯定中国传统的礼乐教化、纲常制度的价值。这表明中国虽然最大限度地接纳佛教,但仍然坚持纲常伦理这一中国文化最核心的阵地,没有真正的印度化。

与中国相比,中古时代的东南亚地区由于缺乏强势的原创性文化的根基,因此当面对以佛教、婆罗门教为代表的印度文化的猛烈冲击时,采取了全盘印度化的姿态。从考古发掘的宗教文物及中国史籍的记载看,这一时期东南亚地区盛行佛教和婆罗门教,乃是印度文化圈的重要区域之一。在东南亚诸国中,斯里兰卡可说是印度文化向外传播的前哨站。据该国佛教史《大史》记载,斯里兰卡的佛教可以追溯至印度著名的阿育王时代(前273~前232)。阿育王曾派遣其子摩晒陀长老率僧侣到斯里兰卡传教,并将释迦牟尼成道处的菩提树移植至斯里兰卡。及至该国提婆南昆耶帝沙时代(前101~前77),又建筑起著名的佛教大塔。斯里兰卡在佛教传布方面一项最值得骄傲的工作,乃是将佛藏由口传写成文字,形成著名的巴利文藏经。这项工作是在伐陀迦摩尼王时代(前29~前17)完成的。此后,斯里兰卡一直是佛教上座部最为忠实的弘法中心。此外,据考古发掘材料,泰国的邦德在公元初期就盛行佛教。

值得注意的是,印度文化诸如婆罗门教、佛教在东南亚的传播,并非仅仅作为一种单纯的宗教信仰形式,而是与该地区的政治权力紧密结合,形成一种天王或佛王信仰的教化传统,并据此建立起政教合一的政权形式。据新加坡学者古正美教授的研究,东南亚在中古时期产生的这种教化传统,具有如下典型表现:其一坚信天王或佛王具有护国、护王的政治功能,帝王并将自身视为天王或佛王之原形。其二在王国都城建立圣山或圣山型寺庙,以之作为宇宙中心的象征,并借此以沟通天人、圣凡两界。相信凭借这种神圣建筑,王朝能获得神圣的护佑。东南亚诸国这种神圣建筑遗址,今天仍有不少留存,像柬埔寨的吴哥窟、印尼爪哇的潘拔拿湿婆教遗址等。其三最高统治者皇帝或国王接受灌顶仪式登上皇位或王位,以此获得政权的神圣感。最后,[8]皇室设专门僧侣负责祭祀活动,这些僧侣往往与皇室结成姻亲。中古时期在东南亚出现的此类天王、佛王教化传统,乃是印度文化在这一地区深化的重要表现。事实上,正是因为印度式的天王、佛王信仰,才使东南亚各国先后完成由部族向王国的政权形式过渡,因为天王或佛王教化政治的形成,有助于地区统一政治、文化认同的确立。而地区权力中心的确立反过来又推动印度文化圈的进一步扩展。

中古时期在东南亚先后兴起的扶南、真腊、室利佛逝、缅甸蒲甘王朝等地区权力中心,都是通过引进印度式的天王或佛王政治教化传统建立起来的,有的王国甚至直接由来自印度的移民创建。根据近代以来东南亚各地的考古发掘材料,早在公元3世纪,以佛教、婆罗门教为代表的印度文化就遍及东南亚各地。这说明此一时期,东南亚已全面接受印度文化,融入印度文化圈。从文字记载看,约自公元前后兴起于湄公河下游的扶南国,在公元5世纪曾由出身于婆罗门种姓的印度移民接管。《梁书·诸夷传》记载扶南立国因由说:“后王侨陈如,本天竺婆罗门也。有神语曰:‘应王扶南。’侨陈如心悦,南至盘盘,扶南人闻之,举国欣戴,迎而立焉。复改制度,用天竺法。”[9]这里提到出身于婆罗门种姓的侨陈如,此人姓阇耶跋摩,由印度移民至盘盘国,并被拥戴为扶南国王。他在该国移植印度政制,正式启动了扶南国的印度化进程。据中国史籍记载,此事发生于公元5世纪中期,其时正当刘宋末年。其后,经过历代阇耶跋摩氏扶南国王的艰难经营,扶南国逐步强盛起来,成为中古时期东南亚地区的一大权力中心,而这一地区的印度化也在扶南国的直接推动下,不断向周围辐射。不过,扶南最初的印度化,主要接受的应当是印度的婆罗门教。齐永明二年,那伽仙至南朝萧齐都城,就提到:“言其国俗事摩醯首罗天神,常降于摩耽山,土气恒暖,草木不落。其上书曰:吉祥利世间,感摄于群生。所以其然者,天感化缘明。仙山名摩耽,吉树敷嘉[10]荣。摩醯首罗天,依此降灵尊。国王悉蒙祐,人民皆安宁。”这里提的摩醯首罗天即婆罗门教信奉的主神梵天。之所以尊奉摩耽山,以之为沟通神、人,获得神佑的圣山,可以看出也是采用印度文化的天王教化政制。这与上文提到的遵用天竺法是一致的。在此需要指出,中古时期由印度进入东南亚的移民绝非仅限于侨陈如这一个案。据《太平御览》引竺芝的《扶南记》,扶南的附庸国顿逊国也有不少来自印度的移民:“顿逊国属扶南,国王名昆仑,国有天竺胡五百家,两佛图,天竺婆罗门千余人。顿逊敬奉其国,嫁女与之,故多不去。”[11]由此可见,在中古时代东南亚的印度化过程中,来自印度的移民发挥了很重要的作用。至于移民的形式,依据目前材料多数应该属于自发性质,因商贸活动而留住者居多。

印度文化还经由扶南国的中介输至中国的南朝。据《南齐书·东南夷》,萧齐永明二年(484),阇耶跋摩曾派遣天竺道人那伽仙奉表,并贡献牙、塔、像。可能是因为看到南朝佛教流行,因此进入梁代,扶南王就改派僧人充当国使,进行文化交流。著名的扶南僧人僧伽提婆、曼陀罗都曾入梁,受到梁武帝的尊奉。其中梁天监二年(503),曼陀罗受阇耶跋摩委派,携带佛经梵本、佛像、珊瑚等来献。武帝下令创设扶南馆,令僧伽提婆、曼陀罗一同译出《文殊师利般若[12]波罗密经》《法界体性无分别经》《宝云经》。僧伽提婆还单独应梁武帝所请,译出《孔雀王陀罗尼经》《舍利弗陀罗尼经》,由这两部带有密教性质的经典看,扶南由于同时信奉印度婆罗门教与佛教,极为适合两教交融之密教生存。总之,中古时代印度文化经由业已实现印度化的扶南,经南路向中国南朝辐射。

扶南之后,东南亚的地区权力中心依次向真腊、堕罗钵底、室利弗逝、缅甸蒲甘王朝等转移。尽管随着地区政治中心的转移,佛教与婆罗门教以及佛教各宗之间,递有兴衰。但总体来看,东南亚的印度化过程在中古时代并未终结。直到公元12世纪,伊斯兰教全面渗入印度本土,东南亚的印度化才受到挑战。

不过,我们也应看到在中古时期,虽然中国全面接受佛教,但在政治制度、伦理道德层面却并未像东南亚那样,全面改行天竺法。中国文化由于其具有的原创性及深厚底蕴,引入佛教始终只是把它当作一种信仰形式,以弥补本土固有宗教形式在某些方面例如来世说、灵魂说等不足,佛教在中国即使在其鼎盛时期也从未取代本土两种主要教化形态儒家与道教,更遑论在政制、礼制、国家祭祀制度等核心制度层面。因此在中古时期,尽管以佛教为代表的印度文化对中国文化予以强烈冲击,但中国文化并未丧失其自身的认同,完全纳入印度文化圈。而就此一时期中国与东南亚之间关系看,虽然如前文所述,中国通过东南亚印度化国家的中介,部分地接受了佛教文化,但同时又在政治、军事方面,仍然维持对东南亚诸国的优势地位。其中一个明证就是中古时代东南亚诸国向南中国输入佛教,大多是采用朝贡的方式进行。而隋代更是于大业元年(605),派大将刘方率军攻入林邑,掳获以昆仑文书写的佛经564夹,1350部。这说明当时中国仍是高于东南亚诸国的权力中心。第二节 南诏、大理——中、印文化交锋的舞台

美国学者海伦·查平在对云南留存的众多各式观音像进行系统研究之后,对南诏、大理时期的文化特征评论说:“云南是最为有趣的熔炉之一,印度、西藏、尼泊尔、缅甸、中国和印度支那的各种特征[13]都在这一炉中熔化混合。”这一评论是很有见地的。不过在查平文中提到的盛行于南诏、大理时期云南地区的六种文化因素中,实际上可以简化为印度与中国两种文明力量,因为就观音像而论,无论是中国西藏、尼泊尔、缅甸,还是印度支那(查平用这一词是指东南亚),都可最终溯及其发源地印度。因此,从世界文明传播的大视野看,考察南诏、大理时期即中国正史中的唐宋时期,中、印文化在云南地区的交锋及其最终结局无疑是一件饶有趣味的事。

南诏、大理时期,云南地区的主体教化传统,乃是一种被称为滇密阿叱力教的密教教化形态。因此,从这点看这一时期在中国西南兴起的南诏国、大理国,也和中古时期的东南亚一样,归属于印度文化圈。此外从经济上说,在中古时代南诏与印度在经济方面通过缅甸、吐蕃、东南亚等国的中介,各种经济联系相当紧密,双方有一直维持长期的或直接、或间接的多种贸易形式之来往,属于同一经济圈。例如在云南,至元代世祖朝还采用印度的贝币货币体系。据《元史·赛典赤传》记载,赛典赤在世祖至元十年(1273)至至元十六年(1279),担任云南行省平章时,适逢元廷改行钞法,于是就向朝廷上书保留云南贝币:“云南民以币代钱,是时初行钞法,民不便之,[14]赛典赤为闻于朝,许仍其俗。”又元初李京在其所著的《云南志略·诸夷风俗》中,也说大理国时期云南“交易用贝子”。而据元初的《混一方舆胜览·云南行省》的记载,南诏、大理时期云南已经形成较系统的贝币使用体系。从《新唐书》等中国文献的记载看,云南采用贝币至少可以追溯至唐代。因为《新唐书·南诏传》就记载说南诏:[15]“以缯帛及贝市易。贝者大若指,十六枚为一觅。”又《政和证类本草》引《海药》也记载说:“贝子,云南极多,用为钱交易。”而从云南考古发掘的实物看,这一地区使用贝币至少可以溯至西汉以前。考古工作者在云南晋宁、江川等西汉墓中,发掘贝币一千二百公斤,约二万五千枚。据学者判断,这些贝币大都由印度、缅甸传入。[16]又近年在大理崇圣寺塔刹基座内也清理出土海贝十公斤。从同时发掘的其他文物看,应属大理国时期。那么这种货币体系到底源于何地呢?考《马可波罗行纪》,该书明确记载云南的贝币源于印度。他说:“从前述之押赤城首途后,西向骑行十日,至一大城,亦在哈剌章州中,其城即名哈剌章。居民是偶像教徒。……彼等亦用前述之海[17]贝,然非本地所出,而来自印度。”按以海贝为货币正是印度中古[18]时代采用的币制体系。而云南通用的贝币就主要源自孟加拉湾,这说明云南在南诏、大理时期曾经与印度共处同一货币体系。当然,我们也注意到由于与唐、宋王朝的紧密商贸关系,南诏也曾经仿唐兼采以缯帛为交易中介。例如唐樊绰《蛮书·蛮夷风俗》就记载南诏:“凡交易缯帛、毡罽、金、银、瑟瑟、牛、羊之属,以缯帛幂数计之,[19]云某物色值若干幂。”这说明中古时代南诏、大理夹在中国与印度两大经济圈中,扮演中转商的角色,因而其货币体系也在以印度贝币体系为主的基础上,兼采唐代币制。这与其选择文化体系归属上是一致的。不过,在此我们必须特别强调指出,南诏、大理由于在历史上长期受到中国政治势力的影响,因此在政治制度、信仰形态方面,也同样接纳不少中国文化的元素,致使这一地区并不像东南亚一样,呈现较为纯粹的印度文化样态,而是杂糅中、印两大文化,呈现一种混合状态。既大量建有密教寺庙,同时又建孔庙、岳祠,统治者既以“摩诃罗嵯”一类印度大王自居,同时又模仿中国帝王使用庙号、谥号,并采用建元制。在选举制方面,既大量任用阿叱力僧为国师,在师僧中选拔官吏,同时又采用科举制形式进行选拔,等等。这些都表明中古时期的南诏、大理在文化、政治认同方面呈现一定摇摆性,这一地区夹在中国与印度两大文化圈中间,对于自身的文化归属显现一定盲目性与摇摆性。总的来说,在文化方面南诏时期印度化的倾向更为明显,而大理国时期则中国的因素逐步增强,并最终取代印度文化。而在政治方面,无论是在南诏国时代,还是在大理时期,由于中国始终是东亚最强势的权力中心,因此南诏、大理都对中国采取依附性的政治姿态。一 阿叱力教与南诏政治教化传统

所谓阿叱力教,在云南志乘、碑铭中又称阿阇梨、阿左梨、阿佐梨、阿吒力、阿拶哩、阿叱唎等,系梵文(ACARYA)之音译,意为轨范师或密教教师。唐慧琳《一切经音义》卷十三解释说:“阿遮利耶,梵语也,唐曰轨范,或曰受教师,旧曰阿阇梨,讹也。”云南阿叱力教又称为滇密或白密,乃系密教众支系的一种,与流行于西藏的藏密,盛行于日本的东密,以及唐代曾于中国流布的唐密、台密一样,都源于6世纪以后在印度成立的印密。不过,与其他各系密教相比,滇密阿叱力教也有其自身的特点,例如阿叱力教法师可以娶妻生子,居家修行,这为其他各系密教所未见。职此之故,在南诏、大理时期出现不少传承阿叱力教的世家,且多系滇地望族。这种通过占据宗教权威以控制世俗权力的现象,虽说在西藏密教中也有表现,但在南诏、大理由于阿叱力教法师可以成家立业,因而表现尤为明显。

不少研究云南阿叱力教的学者都注意到该教是南诏、大理时期王室和贵族阶层所信奉的主要宗教形式,换句话说乃是统治阶级所采用的主要治国意识形态或教化传统。新加坡学者古正美将这种密教政治教化传统,又称为观音佛王传统或天王传统。根据他的卓越研究,这种密教教化传统最显著的特色就是:“帝王都以佛教神祇,如佛或菩萨的面貌统治世间。帝王以佛或菩萨的面貌治世的传统,乃出自密教[20]的修行者与观想的神祇合而为一的修行法。”古正美认为这种密教化的天王或佛王教化传统,发源于6世纪南印度,乃是密教金刚顶派在其瑜伽观想法基础上成立的治世意识形态。七至八世纪之后,密教金刚顶派的这种观音佛王教化传统在印度、东南亚以及中国广为流传,[21]成为当时印度政治宗教文化向各地辐射的主要形式。云南阿叱力教毫无疑问也是其时这一席卷东方世界的印度化浪潮的产物。不过在论及云南阿叱力教的起源时,古正美却显得有些保守,对南诏建国者细奴罗与密教的关系,表示怀疑。

其实根据《南诏图传》(成画于南诏王舜化贞统治时期,即897~902年,现藏于日本京都有邻馆)、张胜温《梵像卷》(成画于大理国王段智兴统治时期,即1172~1200年,现藏于台北故宫博物院),以及近年出土的大量密教碑铭、雕像、遗址,密教在云南的传播完全应该追溯至细奴罗时代(649~674)。而且南诏的阿叱力教系直接由梵僧传自印度,其间没有经过东南亚或西藏的中介。当然,我们也注意到中古时代南诏作为新崛起的地区权力中心之一,与东南亚关系更密切,乃是东南亚地区权力循环之链中的一环,与此前兴起的扶南、真腊、室利佛逝、堕罗钵底,及以后兴起的缅甸蒲甘王朝一样,都先后轮流扮演了东南亚地区的政治权力中心之角色。

唐代初期在中国西南地区兴起的南诏国,乃是其时东南亚一带的一等大国。其统治区域并不仅限于今天我国的云南省。《新唐书·南诏传》记载其版图说:“(南诏)东距爨,东南属交趾,西摩伽陀,西北与吐蕃接,南女王,西南骠,北抵益州,东北际黔巫。”除中国的云南,及四川、贵州的一部分外,南诏的统治区域在极盛时还伸入越南、缅甸、泰国、老挝的北部区域。完全可以称得上是其时东南亚的一等大国。南诏王隆舜及大理国王段兴智都拥有瞟信的称号,瞟信系缅甸语皇帝的意思,这说明南诏及大理曾充当缅甸的宗主国。就南诏与东南亚之间的关系看,南诏表现出政治、军事、经济等方面的强势,据唐樊绰《蛮书》记载,南诏曾于公元832年(唐文宗大和六年)劫[22]掠骠国,大和九年又攻破弥臣国。此后还出兵攻打昆仑国、女王[23]国和真腊。

南诏后期,世隆主执时还曾于咸通二年、三年,两度攻陷唐朝的安南都护府,其势力伸入占婆的北部地区。据元张道宗《纪古滇说集》记载,南诏的地区霸主地位当在第十王(按:据《僰古通纪》,应为第十一王)劝丰祐时确立。其云:“第十王劝丰祐,唐大中十年,南诏劝丰祐建五花楼,以会西南夷十六大国君长也。楼方广五里,高百尺,上可容万人。”我们今天已不能一一列出当时到会的十六国君王,但从五花楼规模可以看出当时南诏的整体实力的确具备地区霸主之资[24]格。不过,从文化方面看,南诏的主体教化文化无疑是阿叱力教,与东南亚一样属于印度文化圈。然而由于南诏的印度化进程较东南亚为晚,因此在文化方面南诏处于输入的地位。

南诏在7~8世纪的迅速崛起,从政治文化方面看应与成功地引进密教观音佛王的教化传统紧密相关。关于佛教何时传入云南,古代文献的记载并不一致。清释圆鼎将云南佛教追溯至释迦弟子迦叶,认[25]为迦叶尊者入云南鸡足山弘法,“滇南佛法自斯为始”。此说当然系附会,这显然是将云南鸡足山与印度鸡足山相混,而云南鸡足山之名起源于明以后,元以前多名为九曲山。多数观点则将云南佛教追溯至唐代。元李京《云南志略》认为云南佛教始于唐玄宗开元年间,其云:“开元二年(714),晟罗皮遣其相张建成入朝,玄宗厚礼之,赐浮屠相,云南始有佛宗。”此事亦见于元张道宗《纪古滇说集》,但又将其与成都大慈寺相联,其云:“(张建成)入觐,过成都,大慈寺初铸神铜以成。寺僧戒曰:‘击铜一声,施金一两。’时建成连叩八十声。僧惊曰:‘汝何人,连叩如此?’曰:‘吾南使张建成也。’僧乃易其名曰化成。成曰:‘佛法南矣!’遂学佛书,归授乡人。”不少学者都注意到张建成朝唐在玄宗开元年间(713~741),而成都大慈寺建于肃宗至德二年,即757年。因此张道宗的这一记载并不准确。又撰于明景泰四年的《筇竹寺无相禅师塔铭》也赞同唐代说,其云:“佛法自汉明时入中国以来,云南远在荒服之外,未闻有奉其教者,至唐,其教渐盛。南夷俗奉佛者尤众,而其戒行与禅宗大相远矣。”近年来在云南西部出土不少明代的阿叱力教碑刻,也提及密教在南诏的起传,都不约而同将其溯及南诏的开创者细奴罗。例如大理喜洲弘圭山出土的明碑《老人赵公寿藏铭》说:“稽《郡志》:唐贞观时,大士自乾竺来建大理,以释氏显密之教,化人为善。摩顶授记蒙氏细奴罗,号为奇王,主宰斯土。选有德行者为阿吒力灌顶僧,祈晴雨旸。”这里交代观音大士于唐贞观时至云南教化,并为细奴罗授记的说法,乃是源自云南地方史乘。又明代洪仁撰于景泰二年的《故考大阿拶哩段公墓志铭》,更将密僧观音入滇之年定在贞观己丑年,即629年:“唐贞观己丑年,观音大士自乾竺来,率领段道超、杨法律等二十五姓之僧伦,开化此方,流传密印,译咒翻经。上以阴翊王度,下以福佑人民。迨至南诏蒙氏奇王之朝,大兴密教,封赠法号,开建五密坛场,为君之师。”这里叙述的事实有三件:其一点出来自天竺的密教僧人为观音。其二观音并非只身前来,而是率领一个密教教团。其三观音为奇王细奴罗授记,辅助其建立南诏。类似说法在云南明代阿叱力其他碑刻中,还可看到,兹不一一列举。其实有关观音为蒙氏细奴罗授记的说法,从现存资料看最早见于南诏后期成书的《南诏图传·文字卷》。此书依据《巍山起因》《铁柱记》《西洱河记》等一类南诏史籍,在第二化、第三化、第七化等,都记载了观音到巍山为奇王细奴罗授记之事:“鸟飞三月之限,树叶如针之锋,奕叶相承,为汝臣属。”此外,元张道宗《纪古滇说集》也记载了这件事:“有梵僧续前缘,自天竺国来乞食于家,于农乐同室人细密觉者,勤供于家。而饷夫耕,前则前僧先在耕所坐,向问其言,僧曰:‘汝夫妇虽主哀乐,勤耕稼穑,后以王兹土者无穷也。’语毕,腾空而去。乃知是观音大士也。”因为这件事直接关涉蒙氏政权的创立,所以是南诏历史中的一件大事。从现存南诏史料看,自《南诏图传》《纪古滇说集》[26]等云南地方史乘,至云南碑刻墓铭及密教遗迹,各种史料关于此事的记载都具有一致性,因此我们不能轻易否定。又立于武则天圣历二年(699)的南诏《王仁求碑》,其碑额有一龛佛像,刻有多宝佛与释迦佛。这说明其时南诏已有佛教流传。再者唐初中原文献中也有提及南诏佛教者,例如活跃于唐高宗时期的高僧道宣,就曾在《道宣[27]律师感通录》中,提到在西洱河地区鹫头山寺有多宝佛像。最后在彝文史料《作洛举》中,也记述了初唐时期西洱河地区佛法盛行。然而,现代学者由于多把观音当作一位神格,因此自然把观音为奇王授记一事当作神话处理,殊不知这位来自天竺的梵僧实际上是一位把观音当作本尊来修习的密教僧。众所周知,南诏、大理民众在取名时,多在名字中夹带自己修习的本尊。这可能就源于印度密教文化。因此,我们说云南各种史籍、碑刻所记载的观音弘教之事,可以表述为如下史实:唐贞观时期,一位以修习观音为本尊的密教僧人,率领一个密教教团进入云南弘化,并为奇王细奴罗授记,帮助他建立南诏国。

值得特别注意的是,观音入滇还具有移民性质,因为他是带领一个密教教团来到云南的。对此上引洪仁碑就提到观音从印度率领段道超、杨法律等二十五姓之僧伦,此外万历《云南通志》也记载说:“杨法律、董奖疋、蒙阁陂、李畔富、段道超等五人,并能役使鬼神,召致风雨,降龙制水,救灾禳疫,与张子辰、罗逻倚皆西天竺人,先[28]后为南诏蒙氏礼敬,教其国人,号曰七师。”又撰于明永乐时期的《张公圹志》也把云南张姓的祖先,推定为印度人,其云:“张氏之先,肇自观音建国十二请兵,由西天来助,就居此邦,分为各姓。”[29]许多学者也不愿意相信南诏政权有印度密教移民参与,以为这同样系附会之辞。然而,近年在大理喜洲出土的明代云南阿叱力世袭大姓如李、段、杨、董、赵等九十篇碑铭中,其中就有十二篇自称其祖先源自天竺摩揭陀国婆罗门。例如撰于明永乐十八年的《大阿拶哩杨嵩墓志铭》说:“其先有杨珠、杨珠觉二师,本天竺国婆罗门之种姓[30]也。观音定国之初,先建叶榆二城,请二师从西天来。”又撰于弘治八年的《大密杨霖碑》亦云:“按《释史》,密教源派,始自西乾中印土毘□□□,肇观音大士,开化东震,率密先祖法律等七师,于国代不乏贤。”又如撰于明成化七年的《故大密李公墓铭》也说:“李氏钜门,乃观音菩萨从西乾带来摩伽陀来到大理,建立西苍、东洱上[31]下两关。”石钟健先生据此论述说:“可知这些来到洱海地区的婆罗门僧人,按其教律所允许,多与当地贵族名家通婚,后来就在当地落户,有的族姓得到繁衍昌盛。更因密教法师的法嗣衣钵,多直接传[32]其子孙,所以他们的后裔,也多世为密教法师。”我们知道云南阿叱力教都是世代相承,外人很难插入。因此石钟健先生的上述解释无

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