作者：覃延佳
出版社：社会科学文献出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
仪式传统与地方文化建构试读：
文前辅文
本书获教育部人文社会科学研究青年基金项目“仪式传统与国家认同：桂中壮族师公文化的历史人类学研究”（13YJC850015）资助，2014年度云南省首批博士后定向培养资助，2015年度《环球时报》第三届“希望英才”青年学者培养计划资助。
序言
2015年是我国实施博士后制度30周年，也是我国哲学社会科学领域实施博士后制度的第23个年头。
30年来，在党中央国务院的正确领导下，我国博士后事业在探索中不断开拓前进，取得了非常显著的工作成绩。博士后制度的实施，培养出了一大批精力充沛、思维活跃、问题意识敏锐、学术功底扎实的高层次人才。目前，博士后群体已成为国家创新型人才中的一支骨干力量，为经济社会发展和科学技术进步作出了独特贡献。在哲学社会科学领域实施博士后制度，已成为培养各学科领域高端后备人才的重要途径，对于加强哲学社会科学人才队伍建设、繁荣发展哲学社会科学事业发挥了重要作用。20多年来，一批又一批博士后成为我国哲学社会科学研究和教学单位的骨干人才和领军人物。
中国社会科学院作为党中央直接领导的国家哲学社会科学研究机构，在社会科学博士后工作方面承担着特殊责任，理应走在全国前列。为充分展示我国哲学社会科学领域博士后工作成果，推动中国博士后事业进一步繁荣发展，中国社会科学院和全国博士后管理委员会在2012年推出了《中国社会科学博士后文库》（以下简称《文库》），迄今已出版四批共151部博士后优秀著作。为支持《文库》的出版，中国社会科学院已累计投入资金820余万元，人力资源和社会保障部与中国博士后科学基金会累计投入160万元。实践证明，《文库》已成为集中、系统、全面反映我国哲学社会科学博士后优秀成果的高端学术平台，为调动哲学社会科学博士后的积极性和创造力、扩大哲学社会科学博士后的学术影响力和社会影响力发挥了重要作用。中国社会科学院和全国博士后管理委员会将共同努力，继续编辑出版好《文库》，进一步提高《文库》的学术水准和社会效益，使之成为学术出版界的知名品牌。
哲学社会科学是人类知识体系中不可或缺的重要组成部分，是人们认识世界、改造世界的重要工具，是推动历史发展和社会进步的重要力量。建设中国特色社会主义的伟大事业，离不开以马克思主义为指导的哲学社会科学的繁荣发展。而哲学社会科学的繁荣发展关键在人，在人才，在一批又一批具有深厚知识基础和较强创新能力的高层次人才。广大哲学社会科学博士后要充分认识到自身所肩负的责任和使命，通过自己扎扎实实的创造性工作，努力成为国家创新型人才中名副其实的一支骨干力量。为此，必须做到：
第一，始终坚持正确的政治方向和学术导向。马克思主义是科学的世界观和方法论，是当代中国的主流意识形态，是我们立党立国的根本指导思想，也是我国哲学社会科学的灵魂所在。哲学社会科学博士后要自觉担负起巩固和发展马克思主义指导地位的神圣使命，把马克思主义的立场、观点、方法贯穿到具体的研究工作中，用发展着的马克思主义指导哲学社会科学。要认真学习马克思主义基本原理、中国特色社会主义理论体系和习近平总书记系列重要讲话精神，在思想上、政治上、行动上与党中央保持高度一致。在涉及党的基本理论、基本路线和重大原则、重要方针政策问题上，要立场坚定、观点鲜明、态度坚决，积极传播正面声音，正确引领社会思潮。
第二，始终坚持站在党和人民立场上做学问。为什么人的问题，是马克思主义唯物史观的核心问题，是哲学社会科学研究的根本性、方向性、原则性问题。解决哲学社会科学为什么人的问题，说到底就是要解决哲学社会科学工作者为什么人从事学术研究的问题。哲学社会科学博士后要牢固树立人民至上的价值观、人民是真正英雄的历史观，始终把人民的根本利益放在首位，把拿出让党和人民满意的科研成果放在首位，坚持为人民做学问，做实学问、做好学问、做真学问，为人民拿笔杆子，为人民鼓与呼，为人民谋利益，切实发挥好党和人民事业的思想库作用。这是我国哲学社会科学工作者，包括广大哲学社会科学博士后的神圣职责，也是实现哲学社会科学价值的必然途径。
第三，始终坚持以党和国家关注的重大理论和现实问题为科研主攻方向。哲学社会科学只有在对时代问题、重大理论和现实问题的深入分析和探索中才能不断向前发展。哲学社会科学博士后要根据时代和实践发展要求，运用马克思主义这个望远镜和显微镜，增强辩证思维、创新思维能力，善于发现问题、分析问题，积极推动解决问题。要深入研究党和国家面临的一系列亟待回答和解决的重大理论和现实问题，经济社会发展中的全局性、前瞻性、战略性问题，干部群众普遍关注的热点、焦点、难点问题，以高质量的科学研究成果，更好地为党和国家的决策服务，为全面建成小康社会服务，为实现“两个一百年”奋斗目标和中华民族伟大复兴中国梦服务。
第四，始终坚持弘扬理论联系实际的优良学风。实践是理论研究的不竭源泉，是检验真理和价值的唯一标准。离开了实践，理论研究就成为无源之水、无本之木。哲学社会科学研究只有同经济社会发展的要求、丰富多彩的生活和人民群众的实践紧密结合起来，才能具有强大的生命力，才能实现自身的社会价值。哲学社会科学博士后要大力弘扬理论联系实际的优良学风，立足当代、立足国情，深入基层、深入群众，坚持从人民群众的生产和生活中，从人民群众建设中国特色社会主义的伟大实践中，汲取智慧和营养，把是否符合、是否有利于人民群众根本利益作为衡量和检验哲学社会科学研究工作的第一标准。要经常用人民群众这面镜子照照自己，匡正自己的人生追求和价值选择，校验自己的责任态度，衡量自己的职业精神。
第五，始终坚持推动理论体系和话语体系创新。党的十八届五中全会明确提出不断推进理论创新、制度创新、科技创新、文化创新等各方面创新的艰巨任务。必须充分认识到，推进理论创新、文化创新，哲学社会科学责无旁贷；推进制度创新、科技创新等各方面的创新，同样需要哲学社会科学提供有效的智力支撑。哲学社会科学博士后要努力推动学科体系、学术观点、科研方法创新，为构建中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学创新体系作出贡献。要积极投身到党和国家创新洪流中去，深入开展探索性创新研究，不断向未知领域进军，勇攀学术高峰。要大力推进学术话语体系创新，力求厚积薄发、深入浅出、语言朴实、文风清新，力戒言之无物、故作高深、食洋不化、食古不化，不断增强我国学术话语体系的说服力、感染力、影响力。“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。”当前，世界正处于前所未有的激烈变动之中，我国即将进入全面建成小康社会的决胜阶段。这既为哲学社会科学的繁荣发展提供了广阔空间，也为哲学社会科学界提供了大有作为的重要舞台。衷心希望广大哲学社会科学博士后能够自觉把自己的研究工作与党和人民的事业紧密联系在一起，把个人的前途命运与党和国家的前途命运紧密联系在一起，与时代共奋进、与国家共荣辱、与人民共呼吸，努力成为忠诚服务于党和人民事业、值得党和人民信赖的学问家。
是为序。中国社会科学院副院长中国社会科学院博士后管理委员会主任2015年12月1日
摘要
仪式既是考究某一宗教知识传统承继与建构的媒介，亦是我们观察地方社会的一个重要视角。在中国社会中，广泛存在既受道教传统影响又具有自身仪式传统的仪式专家，他们在历史与现实中都在地方仪式生活中扮演重要角色，桂中地区奉唐葛周三真君为三元教主的师公即是其中之一。本书的一个核心论点是，师公作为地方上重要的仪式专家，在宗教市场中会根据合作抑或竞争关系的变化而从文本和仪式过程中承继与修构自身的仪式传统。在此背景下，师公作为能动的主体，在仪式的承继与建构过程中成为地方文化的书写与展演者，从而使得仪式及文本成为形塑地方文化的媒介。
因应以上总体思路，本书主要关注桂中地区的上林县西燕四个师公班，在梳理上林地方历史与师公宗教知识谱系的基础上，分析其师承谱系与所处的宗教市场环境，随后集中对师公之仪式承继与建构进行考察。同时，将师公的仪式文本纳入具体的仪式语境中进行讨论，分析仪式文本对于师公仪式承继与建构所起的作用。以此为媒介，考察师公仪式文本及仪式操演所蕴含的地方社会文化特征。
本书的研究显示，上林自明清以来一直是处于广西土流官员统治的过渡地带。人群的多样性及文教的落后，凸显了乡民信俗与仪式专家之多元性。其中，西燕镇早在乾隆以前就有被当地居民称为“师公”的仪式专家的存在，他们主要为村人进行禳病仪式。不过我们无法证实现今的师公与这一时期的仪式专家之间存在师承关系。本书所考察的四个师公班最早的师承谱系只能追溯到清末时期。综合文本、地方社会历史与师公对祖师的叙述，笔者认为，现今西燕一带师公的仪式当是晚清以后才传入的。在此之前，本区已有从古零土司传入的正一派道士为当地人们提供仪式服务，他们的师承谱系可以追溯到嘉庆时期。新一类师公仪式进入本区之后，叠合了之前被称为“师公”的仪式专家的仪式角色，与道士一起共同为乡民提供仪式服务。
道士是对师公影响甚大的一类仪式专家。在与道士的互动过程中，不同地方的师公在承继仪式传统的同时，也就自身仪式及文本进行了颇多改制，这体现在丧葬仪式与社区仪式的分化上。一方面，师公在仪式中较为注重与观众的交流，透过各种表演性的环节与观众进行互动，并让观众进入他们的仪式实践中；另一方面，为了吸引观众的注意力，他们还对仪式环节进行增减。此外，部分师公还选择与当地的仙婆进行合作，在大筵法事及日常仪式生活中相互协作。
与此同时，师公还因应仪式的变化而对自身的仪式文本加以改造，其中一些文本被创制出来。这些仪式文本的一个共同特点是与地方关系较为紧密。无论是对地方仪式空间的书写，还是对社群的想象性描述，师公都力求透过文本的操演来达成一种对周遭世界的叙述与理解。这种叙述既成为师公建构自身仪式传统的一个方面，并在不断的实践中无形地塑造了对于地方文化的一种认知。这一过程中，在文教发展比较落后的西燕、镇圩一带具有特殊意义。此外，宇宙观、孝道人伦观等仪式背后的意涵也随着仪式的不断重复而影响乡民的观念。
本书认为，师公作为本区重要的仪式专家，其核心的仪式传统是结合唱本及“宽”书而进行的仪式实践。他们的仪式文本，对仪式文本的运用方式，以及仪式展演过程，都与当地正一派或闾山派道士有明显的区别。同时，师公作为能动的仪式实践者，在承继与建构自身仪式传统时，还从乡民的具体信俗出发来考虑自身仪式的展演。在此意义上，不仅乡民的生活习性成为师公的一种局内认知对象，而且师公在仪式中强调与乡民的互动是其核心仪式传统的一种体现形式。受此因素影响而书写及展演的仪式文本及仪式过程，反过来又成为地方文化的一种显著特征。
关键词：师公 仪式传统 地方文化 广西上林
Abstract
Ritual is an intermediate of the inherited and construction of religion tradition，and it also play an important role in the observed perspective of the local society. There are many ritual specialists in Chinese society and history whose ritual tradition deeply influenced by Taoist ritual tradition but do have there ritual tradition. The Shigongs（师公）who live in the center of Guangxi province are one of them. These ritual specialists play a key role in the ritual world of the country. The most important augment of this thesis is suggest that the inherited and construction of the Shigongs’ ritual tradition was affected by the competition in the ceremony market. In this case，Shigongs become the writers and performers of local culture that make the texts and ritual of Shigongs become the medium of the expression and construction of local culture.
This thesis studies on four groups of Shigongs in Shanglin county Guangxi province. This county was the transition zone of Tusi（土司）and Liuguan（流官）during the Ming-qing dynasty. There no evidence to prove that the education and economic of Shanglin were developed until the republic china. We can see that the ritual specialists who called Shigongs were provision ritual service as doctors in Qianlong dynasty. Unfortunately，we couldn’t fine any evidence to show that the Shigongs who still live in the country now were modeled by the Shigongs who lived in Qianlong. Their modeled pedigree can not trace earlier than the Guangxu dynasty. The Taoist specialists who also play an key role in the country ritual life were lived in the country in Jiaqing dynasty. Shigongs have to change their ritual texts and ritual process in order to deal with the challenge of Taoist specialists. In another way，Shigongs also cooperate with the Xianpoes（仙婆）during the ritual life.
In this context，Shigongs crate more ritual texts to show the important of their ritual. They also communicate with the audience trough the ritual. From the performance of the ritual texts and the process of the ritual，we can fine that Shigongs become actors rather than ritual specialists. People who live in the country were influenced by Shigongs’ ritual and texts. The story of Dongyong as an classic case of filial pity was becoming enlightenment in the ritual and normal life. In another way the cosmology of Shigongs are also influencing the audiences.
This thesis try to analysis the Shigongs’ texts trough the ritual context. The author believes that all the texts will meaningless unless we understand how important of them for Shigongs. And we also have to know how the Shigongs use them. In a word，the thesis believes that the Shigongs are dynamic individuals who take the ritual as the courses of practice. They always take their audiences as the most important element of the consideration. By this way，the local culture integrated into their ritual texts and ritual.
Keywords：Shigongs；Ritual Tradition；Local Culture；Shanglin Guangxi Province
导论
在中国历史与现实社会中，一直普遍存在着受道教神灵谱系、仪式架构和文本形式的影响，且又深具自身仪式传统的仪式专家，本书[1]讨论的广西中部地区之师公即是如此。这些仪式专家至今还在很多地区的仪式生活中扮演重要角色。当我们行走于田野之时，很容易观察到这些仪式专家在神谱、仪式和文本上既有很多相似性，又有各自特点。这种区域上的相对统一性及地方上的多元性的存在，是我们理解中国文化统一性与多样性的重要视角之一。关于仪式传统与中国社会文化关系的讨论，中国宗教及社会文化史研究已经积累了颇多经验。
一 问题与学术史
进入近代以来，海内外学者对于中国宗教的研究，使得后继研究者逐渐将作为一个信仰、仪式和象征综合体系的中国宗教视为一种公共的学术资源。围绕中国宗教进行的不同学科取向下的研究，使得我们的讨论空间得以拓展。在此，关于中国宗教与社会之间存在的关联，是涵容性最强的论题之一，其中，人类学的宗教研究已成为我们对此思考的一个基础。（一）中国宗教与社会的结构性问题
综合文献和田野调查资料而进行的关于中国宗教的研究，要追溯到19世纪末20世纪初。荷兰学者高延（J.J.M.de Groot）在一百多年前陆续出版了6卷本的《中国的宗教体系：其古代形式、演化、历史[2]与当前的面向》一书。他试图通过在厦门地区观察、采访所得的资料来书写中国宗教中关于死者的处理、灵魂与祖先崇拜、道教、诸神、[3]佛教和国家宗教6方面的内容。虽然后世的研究者观之，高延的著作并未能达到较高的学术水准，但有着开先河的意义。其研究的全面性，提醒我们在观察地方仪式传统之时应注意仪式多元性本身折射的文化意涵，该书也因此几乎成为研究中国宗教的西方学者的必读之书。此后，西方汉学界从文献的角度对中国宗教，尤其是对道教的研[4]究，为后世学人所进行的田野考察提供了借鉴。早期的西方学者具有较为扎实的汉学功底，因此对宗教经典的释读达到了一定水准。他们旨在回答一个重要问题：全景式的中国宗教是怎样的，如何透过中国宗教来理解中国文化。
20世纪60年代以降，中外学者在宗教研究方面体现了更加多维的思考取向。杨庆堃（C.K.Yang）从功能主义的角度来理解传统中国社会中宗教所扮演的角色，通过社会学方法，讨论中国宗教存在的社会组织和结构基础，并分析其功能，最后用制度性宗教（institutional religion）与扩散性宗教（diffused religion）的区分来对[5]中国宗教的诸多存在形式进行界定。
弗里德曼（Maurice Freedman）较早对杨庆堃的研究提出了批评，他认为，杨在资料和立论上都存在明显的缺陷，无法使研究者更[6]加深刻地理解中国宗教的本质。但在后来的论述中，他又延续了杨庆堃的讨论，当时他侧重思考中国宗教的统一性问题，亦即如何透过各种差异性的表现来寻找与理解中国宗教的整体性。由此，他从高延、葛兰言和杨庆堃等人的论著中寻找立论的根基，强调社会学方法分析中国宗教所具有的特殊功效，从而间接申明存在“一个中国宗教”的[7]命题。
同样是考察宗教与社会之间存在的结构性问题，前述从社会学方法来寻求对中国宗教的整体认识的思路，却并未受到学界的太大关注，在当时的学术环境中，人们更想透过中国神明信仰来理解仪式、信仰与社会组织之间的相互关系。武雅士（Arthur P.Wolf）充分结合涂尔干等著名人类学家的理论，提出了影响欧美学界的“神、鬼、祖先”之说：
从一个小村落来观察，在三峡发现的超自然观念是中国传统社会环境的具体反映。此种社会环境中，最为重要的成员是官员，他们代表了皇帝和帝国；其次是家庭和宗族；最后就是作为异类的陌生人、外来者、盗寇和乞丐。神是官员的化身；祖先代表家族长者；陌生人代表的是危险、可怖的鬼。从更为一般的意义上讲，神和祖先合二为一，为社会关系提供某种参照，而作为其对立面的鬼，则代表了危险[8]和不服管束的社会动因。
武雅士的这一假设旨在说明民间信仰对社区内部和超社区的权力结构的模仿和复制。在那个时期及后来的很长一段时间内，将中国宗教的神灵体系视为中国社会各阶层的投影，寻求宗教与社会之间存在[9]的结构性问题，成为研究中国宗教学者的重要思考方向。
然而，这种理论上的无懈可击，在具体的实例中却轻易找到反证。因此在进入1980年代以后，欧美的中国宗教研究者一方面沿着武雅士的假设进行更多的涵容性更强的讨论，另一方面也无时无刻不在反思其假设所具有的普适性。其中，较为引人注意的是桑高仁（P.Steven Sangren）、魏乐博（Robert P.Weller）、王斯福（Stephan Feuchtwang）等人的研究。
桑高仁试图通过对一个台湾社区民间信仰与历史的研究，挑战“神、鬼、祖先”的社会阶层反映论。他认为，将中国宗教视为社会的投射，对于认识中国宗教的本质帮助不大。因此他寻求宗教活动背后得以贯穿社会各阶层的文化因素，亦即灵验和阴阳等观念层面的知识，并结合地方人群对其历史的叙述而产生的对现实的反响来说明一[10]定社区的文化传统可以是社会结构再生产的一种动力。
作为与桑高仁同时对台湾宗教进行研究的人类学家，魏乐博同样具有反思前人对宗教与社会相关性问题研究的自觉，但他所走的路线与桑高仁有所区别。他试图回答的问题是中国宗教思想中的统一性与多样性问题。为了解释在田野调查中所见到的大量类似且又有区别的宗教活动现象，他通过讨论宗教活动背后的阴阳五行观等超越实践层面的宗教思想在促动人们参与宗教活动时所体现的效用，来解释出现这一情况的主要原因。他试图在对宗教思想进行讨论的层面来超越武[11]雅士的假设。
王斯福在对于台湾地方崇拜的考察时，考虑的问题是“地方性的仪式和崇拜与政府及其正统之间的关系如何？”他申明自己所要回答的问题不只是将神明体系视为帝国科层统治的一种平行结构和印证，还将地方崇拜视为有别于中央集权在地方渗透的另一种体现。他考虑[12]更多的是地方权威的获取途径与帝国隐喻之间存在的互动关系。
1990年代中后期，欧美学界对武雅士理论的修正与挑战，集中体现在夏维明（Meir Shahar）和魏乐博所编的《怪力乱神：中国的神灵与社会》一书中。该书的编者希望透过两组问题来对武雅士的理论假设进行反思：其一是讨论中国宗教与社会政治的关系问题，反思神明体系与帝国官僚体系之间存在的张力，同时思考信仰与行政控制的相互关系；其二是讨论如何理解不同信仰在异时空中的传播路径及[13]所呈现的差异性。
魏乐博重点考察清道光咸丰年间的广西桂平甘王信仰和刘大姑婆庙信仰，说明瑶族等少数民族在与汉人打交道的过程中，其交往对于其信仰形塑可能产生的影响。作者认为，这是该地区广泛崇拜非官僚体系神灵或反官僚体系神灵的重要原因。同时作者也考虑到了政府控制力弱对这一现象产生的影响。在同篇文章中，他还通过对20世纪70年代台湾地区地方信仰兴起的考察来说明，虽然台湾的行政控制力很强，但各种新的地方信仰的兴起顺应了民主化改革和经济变迁的时代主题，成为一种难以阻挡的潮流。借助对两个异时空案例的分析，魏乐博试图揭示国家政令与地方信仰之间存在的某种张力，地方信仰并不只是国家科层体系抑或社会阶层的被动反映，还是一种主动的对[14]现有的阶层和权威体系的反转。
桑高仁用哪吒、妙善和目连的故事来揭示中国神明体系的构成不仅以官僚体制为对应，而且家庭组织及其内部成员的关系也是一种重要的参照系。桑氏分析了哪吒与其父亲和母亲的关系，目连与其母亲的关系，以及妙善与父亲的关系，借此说明文化概念与社会结构互为因果，中国的神明体系并非只是社会结构的一种简单投射，还是各种[15]人群关系所衍生的文化张力的互相博弈过程及其结果的呈现。
作为历史学家，韩明士（Robert Hymes）将讨论的对象放回宋代的神灵关系和神人关系中。他针对武雅士的观点提出，信众与神祇之间的关系除了具有官僚性质之外，还是有私人关系。而信众与神祇之间的交流不一定通过官僚体系的仪式进行，他们可以通过个人与神祇之间建立起的私人关系来达到许愿的目的。透过这两个层面的反映，韩氏的研究让我们看到了现实世界的私人关系对于理解神明体系和人神关系所提供的解释。他的这一研究体现了中国宗教中权威来源的多元性，从而为我们理解宗教谱系与权力的关系提供了更多层面的参
[16]考。
从学术贡献上而言，以上多位欧美学者的研究虽然为我们理解中国宗教与社会的相互关系提供了多条理解进路，却并未能颠覆武雅士的假设。不过韩明士的讨论是从一个恒常的概念出发来理解中国宗教中权威来源的方式以及考察人神、神灵之间关系的，这倒为我们更深刻地体察历史与现实中中国宗教的社会文化意义提供借鉴。韩氏在后来的研究中延续了这一思考，他通过考察宋代江西抚州的三仙信仰和道教天心派的不同发展轨迹，说明他所预设的两种神灵信仰模式的不[17]同特点，以及个人模式在神灵信仰中所起的重要作用。
值得注意的是，上述学者的思考取向，应该说与早期道教研究不无关系。马伯乐（Henri Maspero）较早地提出了道教的神灵谱系是[18]现实官僚体系之投射的观点。在后来的研究中，学者们对此进行了发挥和反思。韩明士、夏维明等人的研究正是基于这样的论题而进行思考的。
与欧美学者几乎同时进行研究的日本和中国台湾的学者，在考察民间信仰与地方社会的相互关系时显得相对谨慎，但同样在一定的研究积累上做出理论上的尝试，祭祀圈理论就是其中之一。以林美容为代表的中国台湾学者借用日本学者冈田谦早年提出的祭祀圈概念，发挥了其理论功用，并用一系列的研究论著来试图规范这一概念的边
[19]界。祭祀圈理论对于我们理解一定区域内的社会信仰组织及其权力体系提供了解释工具。这使得该理论在20世纪80年代到90年代对中国台湾的宗教研究产生了重要影响。
人类学家在考虑中国宗教与社会的结构性问题之时，注重特定社区中的文化与社会的深层结构及微观视角下的人群互动，他们不仅将信仰与文化象征层面的问题纳入讨论重点，还考虑中国的研究经验对西方人类学理论之修构所产生的借鉴意义。前述学者的研究试图透过结构来展现一定空间中的社群所折射的文化图景，由此而观察作为“他者”的中国人的宗教意识。对于微观社区中全景式的宗教图景的结构性书写，限制了研究者对社区仪式中的仪式专家进行更多深入的分析。仪式专家及其仪式传统的缺位，使得包括武雅士的假设在内的宗教研究成为一种看似“放之四海而皆准”的却无法解释地方仪式之统一性与多样性并存之原因与过程的理论。在这方面，道教研究为我们另行开辟了若干条路径。（二）道教仪式研究之取向
如上文所示，中国宗教研究在涉及与社会相关性问题的讨论之时，宗教仪式及仪式专家的仪式传统必定是一个难以回避的话题。对于中国宗教仪式专家及其仪式的研究，主要集中在道教研究领域。施舟人（Kristofer Schipper）是现代中国台湾道教仪式研究的一个奠基式人物。在进入中国台湾进行田野调查之前，他接受了系统的道教文献研究训练。他试图结合田野材料和道教文献，说明传统中国的道教仪式在当代的延续。因此，仪式的起源和历史成为他观察现实生活中道教仪式时最为关心的问题之一。他深知在当代社会对道士的分类，会因其所进行仪式的庞杂而尤为困难，但还是试图结合不同仪式专家的仪式功能以及其所运用的宗教文书来解释台湾地区道教仪式传统中[20]的类别。
他和之后的道教学者，将精力集中于现代道教仪式和文本中的经典元素上，将田野信息和文献研究相结合，揭示教派沿袭在仪式和文本上的特征。几乎与此同时，来自美国的苏海涵（Michael R.Saso）也在长期跟踪新竹庄陈登云法师的活动，在对庄陈登云法师之仪式实践进行描述和分析的同时，他试图从宏观的层面来总结道教仪式所展现的意涵。同时，他还对该道坛的发展源流及庄陈登云法师教授道法[21]的过程进行了细致描述。在此基础上，苏海涵还将田野中所见及[22]的道教科仪文本编纂成书。他的研究因加入过多主观判断元素，缺乏对道教文献的细致考索以及对道士及其仪式的深入梳理和对同行成果的借鉴，因而形成了很多草率甚至错误的观点，这已受到已故道[23]教史专家司马虚（Michel Strickmann）的批评。
当欧美学者在台进行研究之时，日本的部分道教学者也到台湾进行实地调查。以大渊仁尔为组长的日本考察组，经过几年的调查，出版了《中国人的宗教礼仪·道教篇》。该书对从台湾获取的田野信息[24]进行细致整理，详细介绍了各种道教科仪之具体内容和程序。与此同时进行研究的还有台湾学者刘枝万，虽然他的研究侧重于民俗学，但他对醮仪祭典的叙述对我们理解道教所进行的社区仪式提供了借鉴。同时，他对闾山派法师收魂法事过程的细致描述，成为后世学[25]者进行仪式记录和叙述的典范。此外，他还根据自身调查所及，[26]试图从更宏观的层面呈现台湾道教的整体面貌。同著中，松本浩[27]一也对台湾道教的仪礼进行了概述。相较而言，日本的道教研究者的主要观察点还是以仪式文本为基础，仪式过程及具体的社会情境并未受到关注。因此他们的研究并未能与具体的主体及仪式语境建立更多关联。
进入20世纪80年代以后，施舟人继续其关于道教仪式研究，并将视线扩大到更宽广的领域。他不仅注意道教仪式与地方崇拜互动时所产生的张力，还对不同时段中的教派仪式进行剖析，试图在历史的语境中解释道教仪式传统的承继与建构过程。他对唐代许真人香火、道教科仪关系，以及道教仪式中道士、和尚和红头法师等各种仪式专家的叠合关系进行分析，为我们从历史和现实中考量道教仪式提供一[28]个参照。
施舟人的研究为劳格文（John Lagerwey）、丁荷生（Kenneth Dean）等学者进一步扩展道教研究的领域提供了基础，他们分别将关注点投放在中国文化传统及地方神灵信仰与道教传统的相互关系上。劳格文详细叙述了台湾南部地区的“醮”和“功德”仪式，试图借此讨论道教仪式的深层结构，力图回答中国人的宇宙观及道教仪式[29]与中国政治的关系等问题。丁荷生则将福建地区的几个重要的民间信仰神如保生大帝、清水祖师和广泽尊王纳入研究视野，从其传说和科仪实态中叙述这些神灵信仰的发展历程，从而说明道教在为神灵[30]信仰提供科仪架构的同时也扩展自己的仪式系统与影响范围。这为道教与民间信仰研究提供了新的解释路径，并为福建东南沿海地区的社会文化史探究提供了更多线索，不过也遭到一些学者的批评。[31]
之后，丁荷生、劳格文继续沿着各自的思路进行研究。丁荷生一[32]直都很注重地方仪式传统与社区历史的互动关系。同时，他也对地方仪式专家的多元性及其相互关系提出了自己的看法，认为道士、[33]法师和坛班是地方仪式传统中的三种重要的仪式专家。他和郑振满对莆田平原进行了长达20年的田野调查，近年以《莆田平原的仪[34]式联盟》为题，出版了两卷本的研究报告及资料。该报告中的核心观点已在两位学者之前的研究成果中得到不同程度的展现，其中考[35]虑最多的是地方仪式网络与社会整合的相互关系。
劳格文所思虑的对象主要是在田野调查中所遇到的各类仪式专家之仪式分工及其内在的区分逻辑。首先，他梳理了台湾北部正一派道[36]士的系谱与派系，指出其师承源头在福建东南部的诏安地区。其次，他组织中外学者集中对闽、粤、赣三省的客家村落的社会经济和[37]历史文化进行密集的田野调查，出版了一系列的研究报告。在这些田野活动中，劳格文主要将闽西的道教仪式传统及其派系进行了较[38]为细致的梳理。在此基础上，他反思了施舟人关于地方仪式专家的区分，认为以仪式功能作为仪式专家区分的标准并不具备普遍性，进而指出从仪式的性质来讨论更具解释力，因而强调仪式中的红与白、文与武的区分对于理解仪式专家之分类及其仪式分工具有普遍意
[39]义。近年他还根据多年的田野经验和研究心得，试图对中国的宗[40]教进行一个整体的叙述。
综观20世纪80年代以来的道教仪式研究，其中一个重要趋向是研究方法逐步发生变化，即从原来仅就道教仪式进行专门描述和分析，逐步转换到将道教仪式纳入一定的社会文化进程来理解，也就是说，透过不同仪式传统间的互动来解释不同地域仪式传统所呈现的差异性。其实，道教仪式在历史与现实中的相互勾连，一直是道教仪式研究者所关注的重要思考方向。上述研究思路启发了魏德毓、林振源和巫能昌等新生代研究者，魏德毓考察了道教世俗化与明清闽西社会文化变迁之间的关系；林振源梳理了台湾北部正一派道士法门之区分及其师承源流；巫能昌则以闽西灵应堂为中心，分析了道坛、醮仪与[41]地方社会文化史之间的相互关系。
从施舟人到劳格文、丁荷生等人的研究，我们可以观察到他们对于道教研究所建立的两个基本研究取向：其一，注意考察道教仪式与民间宗教之间的结构性关系，通过分析不同地区的社区仪式提出道教仪式为民间宗教仪式提供框架的基本认识；其二，施舟人和劳格文都试图从具体的仪式类分中区分不同仪式专家的内在差别。
前一个取向是我们理解道教与民间宗教相互影响的一个观察视角，但同时也受到部分学人的质疑与反思。部分学者认为，道教与民间宗教之间的关联仍需进行更多探讨才能得出，而非简单的二元关系[42]结构。后一个取向对于本书的写作有很大的参照作用。施舟人、劳格文等人的努力，提醒我们在面对多元的仪式专家之时应保持谨慎态度。就此而言，戴维斯（Edward L.Davis）对宋代道士、法师和巫觋之间相互关系的研究无疑是一个颇有启益的尝试。他通过反思施舟人和司马虚对于道教仪式传统建构的不同认知来展开宋代仪式专家之[43]间相互关系的研究，借由天心正法、五雷法及考召法等道士法术之实践来考究道士、法师和巫觋之间的相互关联，强调道教在宗教仪式实践中所扮演的主体性角色，认为三者错综复杂的关系是我们从宗教仪式传统的多元性理解宋代中国社会历史与超自然世界的重要途径，同时试图提出从文化合成领域理解中国文明社会的学术关怀。[44]戴维斯的一个重要贡献是借用《夷坚志》当中的若干个案，从具体的仪式实践中分析仪式专家的各自定位及其相互关联，这并非文本标签下的类型化阐释。虽然他讨论的是宋代的情况，但对于我们理解后世的仪式专家同样深具参考价值。这启发笔者从特定仪式专家的仪式及其文本来分析其仪式传统，寻找仪式专家自我区分的内在逻辑，从而从更加多维的视角来阐释民间仪式专家之仪式传统在区域上的相对统一性与多元性。
与前述学者所讨论的汉族道教仪式有别，司马虚注意到华南地区瑶族的宗教仪式所具有的重要意义。他借助对以白鸟芳郎为首的日本学者在泰国北部瑶族地区调查时所获取的宗教文书的分析，指出宋明以降道教天心派在包括瑶族地区在内的南方地区的传播，是将华南地[45]区少数民族中国化的一种途径。他的这一假设被一些学者所承继，并在具体研究中反思瑶族对文字的使用及其与国家打交道时所运[46]用的途径。值得说明的是，中国学界一直有研究瑶族地区宗教的传统，但从民国时期到现在的对于瑶族宗教的研究，主要侧重于将起源与现实进行跨越时空的勾连，其问题指向不是考察以道教为主的仪[47]式传统对于瑶族地区社会组织与信仰行为进行修构的历史过程。
因此，纵然在方法论上具有重要意义，司马虚的观点也很难在具体的历史过程中用于分析。这其中的原因是，作为仪式主体的仪式专家及其受众未能留下系统的历时性文字记录。资料的稀缺让我们难以从传统的史学编年资料中寻找仪式传统对于少数民族族群社会的历史文化之影响。同样的，施舟人、劳格文等人对于仪式专家在区分与分工上所进行的探索，亦难以在具体的历史过程中进行。在此情况下，对于仪式专家之文本及其仪式语境的分析就显得尤为重要。由此，我们只能从具体的时空中寻找研究对象，通过仪式、文本及仪式专家所提供的信息进行更多的爬梳，从而探寻更多可供参考的资料。在这个过程中，社会文化史学者对于中国文化统一性与多样性的理解路径，是我们需要借鉴的重要学术资源。（三）能动的师公：民间仪式传统的正统化与多元性
前述司马虚的假设，是其多年研究道教史所形成的基本观点的一种折射。他对道教传统的一个基本判断是，历史与现实中的道教通过文本书写和仪式实践逐渐在与民间宗教的竞争中占据主体地位，其策略多是对萨满、巫觋、乩童等仪式专家之仪式的根除，抑或取代。[48]因此，他所提出的假设就隐含着一种意思，即道教仪式作为一种正统化的整合过的仪式对于瑶人宗教仪式传统有所改造。这样的假设受到社会文化史领域研究者的关注。科大卫（David Faure）的研究在关注士大夫的礼仪传统对珠江三角洲地区宗族建构所起的作用的同
[49]时，也对道教在珠江三角洲周边地区对社会秩序的规范所起到的重要作用给予充分重视。他认为，道教仪式传统在宋元时期已在部分客家地区产生重要影响，这体现在信仰行为和社会组织的道教化上。[50]
刘永华将司马虚的假设视为华南地区社会文化史研究的一种范[51]式，与之对应的是多年来华南研究所建立的解释路径。与前述学者注重对仪式专家宗教知识谱系及不同地域宗教派系的梳理不同，刘永华对闽西四保礼生的研究，遵循的是社会文化史的研究路向。他将礼生及其文本纳入宋明以降闽西地区社会历史发展的脉络中加以理解，并试图以此为关键点，勾连闽西四保地区的乡约、宗族建构、庙宇和商贸等关乎明清以降闽西地区社会历史发展的关键要素，从而透过礼生在社会生活中扮演的角色，揭示这一区域所体现的整体社会史[52]脉络。同时，他借鉴潘英海关于文化合成理论的思考，提出闽西四保地区所体现的仪式传统的叠合，不是一种取代的关系，而是在特定的历史情境中达成的一种文化合成，试图对仪式传统的时空定位进[53]行说明。
司马虚的观点之所以受到华南地区的社会文化史学者之重视，是因为其背后隐含着一些与他们不谋而合的学术关怀，即他们的研究也抱持着理解与阐释中国文化统一性与多样性的学术关怀，因此在具体的研究实践中尤为重视包括民间信仰在内的礼仪传统对于研究中国社会文化史所具有的重要作用。经过近30年的研究积累，华南地区的社会文化史学者在这方面做出了杰出贡献。
自20世纪90年代以降，民间信仰作为表达历史语境中的社会空间及国家秩序渗入地方进程的一个解释平台，日益为中国社会文化史[54]研究者所注意。陈春声通过对明清潮州樟林三山国王和双忠公崇拜的研究，在梳理来自北方的国家神祇进入一个南方开化地方这一过程的同时，也说明了地方人士在接纳与重塑这两个信仰的过程与潮州地区乡村社会在明清以来融入国家体制的进程所展现的一致性，从而从民间信仰的角度揭示了潮州地方社会向国家体制的融入与国家秩序[55]在地方的建构所体现的社会文化意义。刘志伟对珠江三角洲沙湾北帝祭祀的研究，揭示了当地宗族的祭祖仪式与神明的祭祀仪式之间所存在的交互关系。对于两者的考察，有助于我们理解皇权与宗法在[56]渗透地方社会时所体现的关系结构过程。刘氏在具体研究基础上，进一步指出祭祀仪式或民间信仰对于我们揭示地方人群的文化创[57]造具有至关重要的作用。而基于一定地域的文化机制产生过程，[58]成为我们认识、理解中国历史与文化的重要切入点。郑振满在研究福建莆田江口平原的神庙组织时，不仅考虑了国家的意识形态对社区发展模式所起的规范和制约作用，而且从唐宋以来该地区的宗教与宗族的发展历程揭示里社组织、神庙组织和宗族组织的演变与相互交织，进而解释上述组织在明清以来对当地社区发展模式所产生的重要[59]影响。
值得说明的是，在社会历史考察中，将民间信仰纳入讨论范围的学者不胜枚举，笔者因篇幅所囿便不再一一列举。综观上述研究者的研究经验可知，其总的趋向是将宗教活动置于明清时期国家与社会的二元互动中来阐释。关于民间信仰的研究成为上述学者表达国家权威向乡村社会渗透及地域社会建构过程的一个媒介。
在进行上述个案实践的基础上，部分学者对中国社会文化史研究的基本路径进行了反思，在此过程中，人类学者的一些思考取向受到关注，其中影响最大的莫过于华琛（James L.Watson）的标准化理[60]论及华德英（Barbara E.Ward）的意识模型理论。关于此两者的分析与反思，主要集中在科大卫、刘志伟合著的《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》及刘永华的《“民间”何在？——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》两篇文章。
科大卫和刘志伟主要针对2007年发表在《近代中国》（Modern China）“中国仪式、文化标准化与正统行为：华琛理念的再思考”专[61]号（简称“华琛专号”）上的几篇文章，阐述自身对于中国文化统一性与多样性的理解。他们认为，“华琛专号”上的几篇文章非但没有深化华琛的讨论，而且有走回头路之趋势。因此，他们结合自身的研究经验提出正统化的概念对于我们理解中国文化统一性与多样性所具有的解释力，旨在寻求为何中国文化差异性被表达为相似性的认知[62]路径。近年，杜树海从华琛原著出发，对这一中西学者之间的讨论过程进行了较为详细的梳理，并以此为基础提出若干尚待揭示的大[63]问题。但显然，杜氏并未留意到后文提及的刘永华一文亦对华琛的观点进行了另一番评述。
刘永华在实证研究和“华琛专号”文章的基础上，对华琛理论进行反思，在中国宗教研究的方法论问题上提出了自己的见解。他从前述《中国社会中的宗教与仪式》一书中所载的弗里德曼的那篇旧文出
[64]发，在梳理其理论基础和思考取向之后，强调弗里德曼所提出的社会学方法对于中国宗教研究所产生的矫枉过正的效果。他指出，在道教研究界、人类学界和史学界都隐含了弗里德曼所强调的“在民间仪式与精英-古典传统之间建立联系”的方法论指向。他进而对华琛的标准化理论和华德英意识模型理论进行再思考，提出将宗教研究中的民间视为一个能动主体，并在具体的社会文化史过程中把握这一能动主体在异时空中的展现。同时，刘氏还强调仪式专家的仪式传统背后所承继的文化传统所具有的复数特性，在讲究社会文化史脉络梳理[65]的同时也应注重宗教知识谱系来源的多元性。刘永华这一文写就之时，科、刘二人的文章并未面世，故刘文亦未提及科、刘二人之专论。
虽然科大卫、刘志伟与刘永华的文章都对华琛的理论进行了再反思，但他们立论起点的不一促使各自的论述各有所向：前者关注正统化的概念对于理解明清以降大一统的中国文化与地区差异性并存的历史过程之意义；后者则讨论中国宗教研究中存在的方法论缺陷。同时，他们都共同提到了华德英的意识模型理论，但对这一理论的运用似乎有所区别。在展开上述差异点之前，有必要简单介绍华德英的理论。
华德英的意识模型理论是在克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）关于“意识模型”（conscious models）理论的基础上建立的。斯特劳斯认为，一定人群中的意识建构具有文化模型和观察者模型两类，前者代表了研究对象的一种自我认识，是一种意识模型，后者是通过观察社群周边的人而形成的一套看法，是一种无意识模型。[66]华德英在关注香港水上人（“疍家”）的具体情况时发现，对意识模型的进一步阐释将对于理解该社群与周边人群的互动与同化有所帮助。于是她发挥意识模型理论的观点，认为香港水上人同时存在三种意识模型：第一种是“目前模型”（immediate model），此乃其所属的社群对其自身社会文化秩序的构想；第二种是“意识形态模型”（ideological model），这是其所属社群对于文人的、正宗中国社会文化秩序的构想；第三种是“局内观察者模型”（internal observers’ models），这是对于其所处的社群和传统士人以外的其他方言社群、[67]岸上农民、商人等生活秩序的看法。华德英认为，香港水上人对于其目前模型的建构是以意识形态模型为主要参照和重要指向的，因此，通过拉近自身社会文化秩序的构想与传统士人眼下的社会文化秩序之间的差距，实现自身与其他社群的同化。
华德英在理论和实践上的尝试，启发了科大卫和刘志伟的研究。他们认为，明代初年推行的里甲制度非但没有在全国范围内形成同一种地方社会组织，而且其相关条文成为部分地区（珠江三角洲）宗族建构的工具，宗族建构成为珠江三角洲地区融入大一统中国社会的一[68]种重要纽带。在此基础上，他们认识到华德英所强调的意识模型中的目前模型与意识形态模型之间存在的张力，对于解释大一统的中国文化在不同区域中呈现的多元面貌具有很大的帮助。同时，不同社群对于自身社会与理想中的社会之间关系的不同认识，成为理解文化统一性与差异性的内在依据。
刘永华立论的出发点是弗里德曼所梳理和倡导的研究中国宗教的方法论，他认为华琛的象征/结构论延续了弗里德曼所强调的“在民间仪式与精英-古典传统之间建立联系”的二元方法论。同时他注意到，传统中国社会中普通民众对意识形态模型的认知，并非是通过与士大夫的直接接触而获得的，而是通过与周边社群或社会不同阶层的交流而感知的。他认为华德英更多地关注前二者的相互关系，而将局内观察者模型视为社群进行自我区分的一种参照，要对一定社群的文化传统进行分析，还必须将局内观察者模型与前二者一起纳入考虑范畴。具体而言，他认为中国宗教的研究应将意识模型中的二元关系还原为三元关系，梳理一定时空中的社群与三种同时存在的意识模型的复杂关系，为文化统一性与差异性问题留下更多讨论空间，同时，他还强调在具体的历史过程中应把握三个意识模型之间的复杂关系。在这个立论的基础上，他提出民间作为研究的对象应给予多元的考量，[69]充分意识到其意识模型建构所具有的能动性与复杂性。
作为社会文化史学者，其上述两篇文章的申论，并非为了理论上的铺陈，而是力求从中国研究的经验出发来寻求更多社会文化史的解释路径。因此，两篇文章提到的人类学理论，只是其用以解释历史过程所借鉴的一种理解方式。科大卫和刘志伟所进行的明清社会文化史研究所得出的一个基本认识是：文字的使用、国家力量的推行及师传[70]关系的维系，是礼仪正统性得以建立的三个重要促进因素。他们清醒地意识到，正统化的概念并非只体现于国家意识形态层面，而且[71]普遍存在于各种礼仪传统之中。刘永华对于中国宗教研究的反思，提醒我们考察某一仪式专家群体之时，应对其能动性抱有更多的认知向度。无论是对中国宗教研究方法论的反思，还是对中国文化大一统的认知，上述两篇文章都对笔者的思考至少产生了两方面重要影响：一方面，正统化的概念不仅是我们理解大一统中国文化的一个核心概念，而且是我们解释一定区域中仪式传统的相对统一性与差异性并存的基础；另一方面，将一定区域内的人群对外界事物具有不同感知途径视为一个基本意识，这样我们就可以理解作为仪式主体之一的仪式专家在承继与建构自身的仪式传统之时所做的诸多选择，这是一种能动的过程。对这一过程的把握，反过来为我们理解正统化概念的实践提供了具体路径，同时也让我们在探视相对统一的仪式传统背后所体现的多元性时具有更多维度。
前述人类学关于民间信仰的研究及道教仪式研究，并未就此论题展开直接的讨论，但是他们所要进行的工作其实与此异轨合辙。人类学对于超自然世界与现实世界的结构性整合，道教研究对于仪式架构与民间宗教互动关系的阐释，都从不同侧面为我们揭示了中国宗教研究所具有的价值。不过，无论是宗教研究，还是社会文化史研究，对于民间仪式专家之仪式传统的考察相对甚少。虽然道教研究注重道士、法师、香花僧等仪式专家之间的自我区分与互动，但仍是以道教传统为研究主体。受此启发，近年来谭伟伦等人提倡民间佛教研究，取得较大进展，但其问题意识及实践策略因受道教仪式研究之影响，还未[72]形成相对独立的解释框架。有鉴于此，笔者希望透过广西中部地区师公的研究，来寻求民间仪式专家之仪式传统的承继与建构，并考察其仪式、文本与地方文化形塑、表达之间的相互关系。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]