作者：夏远鸣
出版社：暨南大学出版社
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全球化背景下客家文化景观的创造——环南中国海的个案试读：
总序
客家文化以其语言、民俗、音乐、建筑等方面的独特性，尤其是客家人在海内外社会经济发展中的突出贡献，引起了历史学、人类学、民俗学和语言学等诸多学科领域内学者的关注。而随着西方人文学科理论和研究方法在20世纪初传入我国，客家历史与文化研究也逐渐进入科学规范的研究行列，并相继出现了一批具有开创性的研究成果。1933年，罗香林《客家研究导论》的出版，标志着客家研究进入了现代学术研究的范畴。20世纪80年代以来，著作、论文等研究成果的推陈出新，也在呼吁学界能够设立专门的学科并规范客家研究的科学范式。
作为国内较早成立的专门从事客家研究的机构，嘉应学院客家研究院用二十五载的岁月，换来了客家研究成果在数量上空前的增长，率先成为客家学研究的重要阵地，也引起了国内外学术界的高度关注。但若从质的维度来看，当前的客家研究还面临一系列有待思考及解决的问题：客家学研究的主题有哪些？哪些有意义，哪些纯粹是臆测？这些主题产生的背景是什么？它们是如何通过社会与历史的双重作用，而产生某些政治、经济乃至文化权力的诉求与争议的？当代客家研究如何紧密结合地方社会发展的需要，又如何与国内外其他学科对话与交流？诸如此类的疑惑，需要从理论探索、田野实践和学科交叉等层面努力，以理论对话和案例实证作为手段，真正实现跨区域和多学科的协同创新。一、触前沿：客家学研究的理论探索
当前的客家学研究主要分布在人文社会科学的诸多学科范围之内，所以开展卓有成效的客家研究自然需要敢于接触不同学科领域的学术理论。比如，社会学科先后出现过福柯的权力理论、布尔迪厄的实践理论、吉登斯的结构化理论、鲍曼的风险社会理论、哈贝马斯的沟通行动理论、卢曼的系统理论、科尔曼的理性选择理论和亚历山大(1)的文化社会学理论。社会科学研究经常需要涉及的热点议题，在客家研究中同样不可回避，比如社会资本、新阶层、互联网、公共领域、(2)情感与身体、时间与空间、社会转型和世界主义。再比如，社会学关于移民研究的推拉理论、人类学对族群研究的认同与边界理论以及社会转型与文化变迁的机制，都可以具体应用到客家研究上，并形成理论对话而提升客家研究的高度。在研究方法上，人文社会科学提倡(3)的建模、机制与话语分析、文化与理论自觉等前沿手段，都可以遵循“拿来主义”的原则为客家研究所用。
可以说，客家研究要上升为独具特色的独立学科，首先要解决的便是理论对话和科学研究的范式问题。客家学作为一门融会了众多社会人文学科的综合性学科，既不是客家史，也不是客家地区政治、经济、文化等内容的汇编或整合，而是一门以民族学基础理论为基础，(4)又比民族学具有更多独特特征、丰富内容的学科。不可否认的是，客家研究具有自身独特的学术传统，但要形成自身的理论构架和研究方法，若离开历史学、文献学、考古学、人类学、语言学、社会学、民俗学等诸多学科理论的支撑，显然就是痴人说梦。要在这方面取得成绩，则非要长期冷静、刻苦、踏实、认真潜心研究不可。如若神不守舍、心动意摇，就会跑调走板、贻笑大方。在不少人汲汲于功名、切切于利益、念念于职位的当今，专注于客家研究的我们似乎有些另类。不过，不管是学者应有的社会良知与独立人格，还是人文学科秉持的历史责任与独立思考的精神，都激励我们坚持实事求是的原则，在触碰前沿理论上不断探索，以积累学科发展所需的坚实理论。
要做到这一点，就得潜下心来大量阅读国内外学术名著，了解前沿理论的学术进路和迁移运用，使客家研究能够进入国际学术研究对话的行列。二、接地气：客家研究的田野工作
学科发展需要理论的建设与支撑，更离不开学科研究对象的深入和扩展，而进入客家人生活的区域开展田野工作，借助从书斋到田野再回到书斋的螺旋式上升的研究路径，客家研究才能做到“既仰望星空又能接地气”，才能厚积薄发。
人类学推崇的田野工作要求研究者通过田野方法收集经验材料的(5)主体，客观描述所发现的任何事情并分析发现结果。田野工作的目标要界定并收集到自己足以真正控制严格的经验材料，所以需要充分发挥参与观察、深度访谈和问卷调查的手段。从学科建设和学科发展的角度，客家族群的分布和文化多元特征，决定了客家研究对田野调查的依赖性。这就要求研究者深入客家乡村聚落，采用参与观察、个别访谈、开座谈会、问卷调查等方法调查客家民俗节庆、方言、歌谣等，收集有关客家地区民间历史与文化丰富性及多样性的资料。
而在客家文献资料采集方面，田野工作的精神同样适用。一方面，文献资料可以增加研究者对客家文化的理解，而且还可以对研究者的学术敏感和问题意识产生积极影响；另一方面，田野工作既增加了文献资料的来源，又能提供给研究者重要的历史感和文化体验，也使得文献的解读可以更加符合地方社会的历史与现实。譬如，到图书馆、档案馆等公藏机构及民间广泛收集对客家文化、客家音乐、客家方言等有所记载的正史、地方志、文集、族谱及已有的研究成果等。田野调查需要入村进户，因此从具有深厚文化传统的客家古村落入手，无疑可以取得事半功倍的效果。
在客家地区开展田野调查，需要点面结合才能形成质量上乘的多点民族志。20世纪90年代，法国人类学家劳格文与广东嘉应大学（2000年改名为嘉应学院）、韶关大学（2000年改名为韶关学院）、福建省社会科学院、赣南师范学院、赣州市博物馆等单位合作，开展“客家传统社会”的系列研究。他在长达十多年的时间里，辗转于粤东、闽西、赣南、粤北等地，深入乡镇村落，从事客家文化的田野调查。到2006年，这些田野调查的成果汇集出版了总计30余册的“客家传统社会”丛书，不仅集中地描述客家地区传统民俗与经济，还具体地描述了传统宗族社会的形成、发展和具体运作及其社会影响。
2013年以来，嘉应学院客家研究院选择了多个历史悠久、文化底蕴深厚的古村落，以研究项目的形式开展田野作业，要求研究人员采用参与观察、深度访谈、文献追踪等方法，对村落居民的源流、宗族、民间信仰、习俗等民间社会与文化的形成与变迁进行深入的分析和研究，形成对乡村聚落历史文化发展与变迁的总体认识。在对客家地区文化进行个案分析与研究的基础上，再进行跨区域、跨族群的文化比较研究，揭示客家文化的区域特征，进而梳理客家社会变迁和文化发展过程。
闽粤赣是客家聚居的核心区域，很多风俗习惯都能够找到相似的元素。就每年的元宵习俗而言，江西赣州宁都有添丁炮、石城有灯彩，而到了广东的兴宁和和平县，这一习俗则演变为“响丁”，花灯也成了寄托客家民众淳朴愿望的符号。所以，要弄清楚相似的客家习俗背后有何不同的行动逻辑，就必须用跨区域的视角来分析。这一源自田野的事例足以表明田野调查对客家学研究的重要性。
无论是主张客家学学科建设应包括客家历史学、客家方言学、客家家族文化、客家文艺、客家风俗礼仪文化、客家食疗文化、客家宗(6)教文化、华侨文化等，还是认为客家学的学科体系要由客家学导论、客家民系学、客家历史学、客家方言学、客家文化人类学、客家民俗(7)学、客家民间文学、客家学研究发展史等八个科目为基础来构建，客家研究都无法回避研究对象的固有特征——客家人的迁徙流动而导致的文化离散性，所以在田野调查时更强调追踪研究和村落回访(8)。只有夯实田野工作的存量，文献资料的采集才可能溢出其增量的效益。三、求创新：客家研究的学科交叉
学问的创新本不是一件易事，需要独上高楼，不怕衣带渐宽，耐得孤独寂寞，一往无前地上下求索。客家研究更是如此，研究者需要甘居边缘、乐于淡泊、自守宁静的治学态度——默默地做自己感兴趣的学问，与两三同好商量旧学、切磋疑义、增益新知。
客家研究要创新，就需要综合历史学、人类学、语言学、音乐学、社会学等学科理论和方法，对客家民俗、客家方言、客家音乐等进行综合分析和研究，以学科交叉合作的研究方式，形成对客家族群全面的、客观的总体认识。
客家族群作为中华民族共同体的一个重要支系，在其形成和发展过程中融合多个山区民族的文化，形成独具特色的文化体系。建立客家学学科，科学地揭示客家族群的个性和特殊性，可以加深和丰富对中华民族的认识。用客家人独特的历史、民俗、方言、音乐等本土素材，形成客家学体系并进一步建构客家学学科，将有助于促进中国人文社会科学本土化的发展，从而为中国人文社会科学的发展和繁荣作出应有的贡献。客家人遍布海内外80多个国家和地区，客家华侨华人1000余万，每年召开一次世界性的客属恳亲大会，在全世界华人中具有重要影响。粤东梅州是全国四大侨乡之一，历史遗存颇多，文化积淀深厚，华侨成为影响客家社会历史和文化发展的重要因素。建立客家学学科，将进一步拓宽华侨华人研究领域，有助于华侨华人与侨乡研究的深入发展。
在当前客家学研究成果积淀日益丰厚、客家研究日益受到社会各界重视的情况下，总结以往研究成果，形成客家学学科理论和方法，构建客家学学科体系，成为目前客家学界非常紧迫而又十分重要的任务。
嘉应学院客家研究院敢啃硬骨头，在总结以往研究成果的基础上，完成目前学科建设条件已初步具备的客家文化学、客家语言文字学、客家音乐学等的论证和编纂，初步建构客家学体系的分支学科。具体而言，客家文化学探讨客家文化的历史、现状和未来并揭示其发生、发展规律，分析客家族群的物质文化、制度文化和精神文化的产生、发展过程及其特征。客家语言文字学探讨客家方言的语音、词汇、语法、文字等的特征，展示客家语言文字的具体内容及其社会意义。客家音乐学探讨客家山歌、汉剧、舞蹈等的发生、发展及其特征，揭示客家音乐的具体内容和社会意义。
客家族群是汉民族的一个支系，研究时既要注意到汉文化、中华文化的普遍性，又要注意到客家文化的独特性，体现客家文化多元一体的属性。客家学研究的对象，决定客家学是一门融合历史学、民俗学、方言学、音乐学、社会学等众多社会人文学科的综合性学科。如何形成跨学科的客家学研究理论与方法，是客家研究必须突破的重要问题。唯有明确客家学研究的基本概念、理论和方法，通过广泛的田野调查和深入的个案研究，广泛收集关于客家文化、客家方言、客家音乐等各种资料，从多角度进行学科交叉合作的分析和研究，才能实现创新和发展。
嘉应学院地处海内外最大的客家人聚居地，具有开展客家学研究得天独厚的地缘优势。1989年，嘉应学院的前身嘉应大学率先在全国建立了专门性的校级客家研究机构——客家研究所。2006年4月，以客家研究所为基础，组建了嘉应学院客家研究院、梅州市客家研究院。因研究成果突出、社会影响大，2006年11月，客家研究院被广东省社会科学界联合会评为“广东省客家文化研究基地”；2007年6月，被广东省教育厅评为“广东省普通高校人文社会科学省市共建重点研究基地”。之后其又被广东省委宣传部、广东省社会科学院评为“广东地方特色文化研究基地——客家文化研究基地”，被广东省文化厅评为“广东省非物质文化遗产研究基地”，被广东省教育厅评为“广东省粤台客家文化传承与发展协同创新中心”；还经国家民政部门批准，在国家一级学会“中国人类学民族学研究会”下成立了“客家学专业委员会”。
2009年8月，在昆明召开的第16届国际人类学大会上，客家研究院成功组织“解读客家历史与文化：文化人类学的视野”专题研讨会，初步奠定了客家研究国际化的基础。2012年12月，客家研究院召开了“客家文化多样性与客家学理论体系建构国际学术研究会”，基本确立了客家学学科建设的基本途径和主要方法。另外，1990年以来，嘉应学院客家研究院坚持每年出版两期《客家研究辑刊》（现已出版45期），不仅刊载具有理论对话和新视角的论文，也为未经雕琢的田野报告提供发表和交流的平台。自1994年以来，客家研究院承担国家社会科学基金项目2项，广东省哲学社会科学规划项目等20(9)余项，出版《客家源流探奥》等著作50余部，其中邱国锋等的著作(10)《兴宁市总体发展战略规划研究》获广东省哲学社会科学优秀成果一等奖，肖文评的专著《白堠乡的故事——地域史脉络下的乡村建
(11)构》获广东省哲学社会科学优秀成果二等奖，房学嘉的专著《粤(12)东客家生态与民俗研究》获广东省哲学社会科学优秀成果三等奖。深厚的研究成果积淀，为客家学学科建设奠定了坚实的理论基础。经过几代人的不懈努力，嘉应学院的客家研究已经具备了在国际学术圈交流的能力，这离不开多学科理论对话的实践和田野调查经验的积累。
客家学研究丛书的出版，既是客家研究在前述立足田野与理论对话“俯仰之间”兼顾理论与实践的继续前行，也是嘉应学院客家学研究朝着国际化目标迈出的坚实步伐。“星星之火，可以燎原”，这套丛书包括学术研究专著、田调报告、教材、译著、资料整理等，体现了客家学学科建设的不同学术旨趣和理论关怀。古人云，“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”，我们愿意从点滴做起。希望丛书的出版，能引起国内外客家学界对客家学学科体系建设的关注，促进客家学研究的科学化发展。嘉应学院校长兼客家研究院院长 邱国锋教授、博士于2014年8月30日————————————————————
(1) Pierre Demeulenaere，Analytical Sociology and Social Mechanisms，Cambridge：Cambridge University Press，2011．
(2) Jonathan H．Turner，ed．，Handbook of Sociological Theory，Kluwer Academic Publishers，2011．
(3) James Jaccard and Jacob Jacoby，Theory Construction and Model-Building Skills，New York：Guilford Press，2010．
(4) 吴泽：《建立客家学刍议》，载吴泽主编：《客家学研究》（第2辑），上海：上海人民出版社，1990年。
(5) 托马斯·许兰德·埃里克森著，周云水、吴攀龙、陈靖云译：《什么是人类学》，北京：北京大学出版社，2013年，第65～67页。
(6) 张应斌：《21世纪的客家研究——关于客家学的理论建构》，《嘉应大学学报》1996年第4期。
(7) 凌双匡：《建立客家学的构想》，《客家大观园》1994年创刊号。
(8) 科塔克著，周云水译：《文化人类学——欣赏文化差异》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第457～459页。
(9) 房学嘉：《客家源流探奥》，广州：广东高等教育出版社，1994年。
(10) 邱国锋等：《兴宁市总体发展战略规划研究》，广州：广东教育出版社，2010年。
(11) 肖文评：《白堠乡的故事——地域史脉络下的乡村建构》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年。
(12) 房学嘉：《粤东客家生态与民俗研究》，广州：华南理工大学出版社，2009年。前言从文化到景观
在当下中国以及东南亚等地，几乎没有一个族群，像“客家”这样被广泛讨论；也没有一种族群文化，像“客家”这样广泛地被想象、复制、挪移、再造。在许多地方，稍稍受过一定程度教育的人，都可以对“客家文化”或者客家迁徙的来龙去脉谈论一番。对于客家问题的兴趣，似乎早已不是象牙塔里学者的专利。
更进一步的现实是，在许多地区，“客家”已经开始被当作文化资源在消费与使用。伴随着经济与社会的发展，许多“客家地区”或与客家有点关系的城市，都在打“客家”这张牌——从旅游到建筑，从饮食到影视，无不以各种方式建构自己的客家文化新产品，于是造就了一批“客家”文化产品与景观。无论严肃的学者们对这种做法如何嗤之以鼻，它们都已经是客观存在的了；并且，这种文化产品与景观仍然在生产之中——它们已经成为一个不可改变的现实，可能还是一个不可逆转的趋势。这种社会现实与存在，本身已成为一个值得关注的问题。所以，我们认为值得从学术角度来探讨它们。这是我们编著这本书的目的，也是一种尝试。
本书从景观人类学的视角探讨环南中国海地区的客家文化资本化以及客家文化景观形成的历史过程。文化景观的形成，是每一历史时代，人类按照某种文化标准，对自然环境施加影响的结果。从客家文化到客家文化景观也不是一蹴而就的，它经历了一个历史过程。“客家”最早是以一个社会现象与社会问题被提出的，后才渐渐纳入了学术研究范畴，随即提出“客家文化”的概念。到20世纪80年代，这(1)些观念中的文化才渐渐变成物质层面的文化景观。
景观人类学是1990年前后在欧美社会人类学界出现的新学科。景观人类学的“景观”指被嵌入文化意义的物理环境。除了当地人本身赋予环境不少文化意义外，学者、艺术家、媒体、地方政府等外部观察者还会用“怀乡”或者“异国风情”的视角来描述当地的社会环境。景观人类学关注外部观察者如何描述环境，从而塑造各民族文化并将它变成文化景观的情况。20世纪90年代以来，景观人类学以世界各地的个案来进行研究。近20年来主要成果大致可分为两个方向：一是学者、艺术家、媒体、地方政府等外部观察者在特定的行政境界（空间）内如何描述民族文化特色，从而将文化特色进行塑造与呈现，使其形成文化景观；二是当地人在各个生活领域（场所）如何按照传统惯例赋予周围环境以文化的意义，从而将它变成文化景观。景观人类学往往将前者的景观称为“外在景观”（outer landscape），(2)将后者的景观称为“内在景观”（inner landscape）。景观人类学探讨外在景观、内在景观各自的形成过程，或者两者的对立、争夺、调(3)整关系。
著名地理学家哈维的“时间—空间的压缩”概念指出，随着交通工具和情报网络的发展，世界各国的人民去海外十分便利，并能瞬间得到海外的信息，这使得世界光景渐趋统一化，从而丧失了自己的独特性。因此，各个空间需要突出自己的特色，不然很难吸引域外的(4)投资者或者旅游者。正是在这样的背景下，改革开放以来，特别是进入21世纪以来，中国南部的一些地方政府开始重视客家文化，以此突显自己的空间和景观特色。值得瞩目的是，联动中国南部客家风情景观的形成，在越南、马来西亚、印度尼西亚、新加坡等环南中国海国家也开始出现福建圆形土楼建筑等客家风情景观。
根据景观人类学的观点，形成外在景观往往有几个阶段：①外部观察者（特别是学者、媒体、旅游公司）挑选部分事实描述族群文化特色；②外部观察者赋予这种文化以特色，包括给特定的自然物、建筑赋予相关的民俗；③地方政府和开发商建造物质的文化景观。外在(5)景观有利于追求经济利益，所以往往与居民重视的内在景观乖离。这个过程在某种程度上适合于解释客家风情景观的形成。因为，一般想象中的客家风情景观，例如圆形擂茶、土楼、山歌等，并不是在所有的客家地区都存在，或者并不是客家地区所独有。学者或者客家文化建构者往往挑选部分事实进行描述，从而渐渐变成在文本上和博物馆展览出现的典型的“客家文化”。地方政府或者开发商为了追求经济利益将其“资源化”，进而打造这些文化景观。这些外部景观往往与居民的生活实践以及他们的内部景观脱离，但能吸引域外的观光者。
本书的13篇文章讨论的都是作为外在景观的客家文化景观。作者多有历史学或人类学背景。他们通过文献研究和田野考察探讨了不同空间里的客家风情景观形成的过程。虽然每一篇的风格与内容有所不同：一些作者从历史和政策角度讨论外在景观形成的过程，一些作者从居民的族群关系和内在景观谈论外在景观，但都试图解读中国及其周围国家与地区的客家文化景观。
夏远鸣的第一篇文章讨论了客家大本营——广东梅州的客家文化景观形成的历史背景与过程。如上所述，客家最早是作为一个社会问题被提出的，后才渐渐纳入了学术研究范畴，随即转向对其文化的探讨。在特殊的历史条件下，这些观念中的文化才渐渐地变成物质的文化景观。夏远鸣的第二篇文章详细地介绍了梅州“客天下”旅游产业园对“客家文化”进行呈现的情况。“客天下”是梅州最大的（目前可能也是中国大陆最大的）以客家文化为主题的旅游产业园。该产业园标榜以客家文化作为主题。这个建在“客都”的产业园，除了呈现梅州地区本地的传统文化景观外，还把其他各地的“客家元素”移植到这里，如土楼、四角楼等建筑，以强化其“客家特色”。对于客家风俗与“客家历史”方面的内容，则通过图画与文字的方式来呈现。如利用一面墙题写《客家赋》，用浮雕的方式呈现日常生活场景、风俗、迁徙过程等非物质的内容。无论是远在四川的客家文化产业园，还是“客都”的旅游产业园，这些被制造出来的文化景观，固化了社会普通民众对客家的认识，促进了这些被选择出的“客家符号”的传播。
与粤东一样，闽西也是客家人的中心居住地之一。改革开放后，闽西各县市地方政府开始大打客家文化牌，并开始建造客家文化景观。其中，圆形土楼可以说是最著名的客家风情景观。现在，闽西的部分土楼被联合国指定为世界文化遗产，吸引了很多海内外的旅客。在此之前，圆形土楼很少与客家文化联系起来。将土楼视为客家文化特色的群体是外部观察者。小林宏至的文章讨论了土楼与客家符号联系起来的历史过程。他指出，其实一开始赋予土楼不少客家符号的群体来自新加坡和香港，后来这种看法逐渐地影响到中国大陆。小林宏至的文章说明了土楼这个建筑通过被嵌入特色文化意义而变成为客家文化的过程。接下来，田中孝枝的文章讨论广州的一家日本旅游公司——日资旅行社通过说明客家土楼的文化价值，将它变成为消费对象的情况。田中孝枝的文章成功地揭示了旅行社是如何塑造客家族群的文化，从而将普通的物理环境变成为客家景观的过程的。同时，田中孝枝也指出，要让土楼景观成为被消费的对象，还需要注意到马路的修建、景点的开发与完善、餐厅以及酒店的卫生环境等连接景观“图景”（scape）的重要性。通俗地说，就是旅游配套设施建设的重要性。
除了对土楼这种现存的景观作“客家性”阐释外，闽西还有再造客家文化景观的个案。其代表之一是客家祖地——宁化石壁的客家文化景观建设。20世纪90年代以来，宁化石壁在县市地方政府的支(6)持下开始建造客家公祠、世界客属朝圣中心等文化景观。由于与该地区客家景观相关的文章已经有不少，本书不再讨论。但是，唯一要强调的是，与土楼的个案相同，在建设宁化石壁客家景观的过程中海外华侨扮演了重要的角色。马来西亚南方学院的安焕然指出，马来西亚的客家华侨参与建设石壁客家景观的举动，源自新山客家公会的内(7)部分裂。本书要关注的是闽西地区定光古佛的文化资源化及其景观形成。定光古佛是闽西常见的一种民间信仰，在粤东地区也有传播。随着移民的迁徙，定光古佛信仰播散到各地，如浙西南地区、赣西北地区等，同时也随着闽西移民一起进入台湾，成为台湾民间信仰的神祇之一。随着两岸以客家名义进行的文化交流日益密切，这种神明也被赋予了客家族群色彩。围绕定光古佛，一系列客家文化景观在闽西地区也被创造出来。邱立汉的文章论述了有些原来没有被赋予特定族群性的神明信仰，因该地区大打客家牌，而把这种神明作为客家的象征，以构建自己的客家文化特色。
江西赣南是重要的客家地区。但改革开放前，居民多不知道自己(8)是客家人，20世纪90年代以后才逐渐地产生客家意识。因而，赣南地区的客家文化景观建设比粤东、闽西相对较晚。2004年赣州举办第十九届世界客属恳亲大会前后，赣南才开始逐渐地建设嵌入客家文化意义的景观。星野丽子关注其中的一个客家文化景观——赣州的“五龙客家风情园”。在星野丽子的文章中，她借用米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）提出的“硬性文化”与“软性文化”概念来说明政府是如何对待这两种文化的。所谓的硬性文化，是人为打造的；软性文化则是日常生活中无处不在的、天然的。为了打造客家品牌，赣州的“硬性文化”被尽量展示，而真正与百姓密切相关的“软性文化”则被忽略。在这种情况下造就了一批客家文化标志，成为赣州新的文化景观。
一种文化成为资源后，就会被争相利用。一些地区（原来没有客家意识的地区），也在通过种种方式论证他们与客家的渊源，他们的居民是“客家人”，从而他们的文化也是客家文化。河合洋尚的文章揭示了这一现象。在广西玉林地区，那些曾经被称为“艾人”的族群，通过文本发现，原来自己讲的“艾话”就是客家话。于是，他们第一次发现自己也是客家人。在学者与政府的影响下，他们有了“客家人”的认同。有了这样的认同之后，他们开始对自己的祖先来源进行新的解释。如果说“艾人”的客家认同还有一些明显的“客家特征”依据的话，那么玉林地区一些说白话的族群称自己是“客家”则是无中生有了。有了客家认同后，接下来就是对当地文化进行重新解释，或者重新创造。于是，有“玉林特色”的客家文化景观就这样产生了。
四川与广西相似，改革开放前很少有客家意识，现在被认为是客家人的居民以前则称为“广东人”、“土广东人”等。可是，这十几年四川也兴起了客家文化产业，政府开始在成都郊区的龙泉驿区（东山一带）建设客家风情景观。客家文化产业的兴起是客家文化景观大量被生产的主要原因。陈世松的文章介绍了成都龙泉驿区的一个“博客小镇”如何结合客家文化发展房地产业，并创造文化景观的个案。该文化园区借用原有名气与文化底蕴，另辟新址，重建了一个以客家文化为主题的景区。在这个景区里，各类客家文化标志被放在一起呈现。虽在巴蜀，但仍然把远在福建的土楼复制了过来，以作为客家建筑的标志，同时也表明自己的客家“身份”。仅有土楼还不够，文化园区还根据客家迁徙概念，把历史上几次大迁徙停留地区的建筑形式纳入客家的范畴，通过博物馆来展示这些“客家”建筑。
除了另辟新址重建客家文化园区外，原来没有客家意识的成都地区，在客家意识兴起之后，也在原有的景观中嵌入客家元素，以提高文化品位，衬托原有景观。郭一丹的文章提供了成都周边龙泉驿的个案。龙泉驿区位于成都中心城区东部偏南，自20世纪80年代开始举办桃花节。2001年，当地将桃花节与客家文化结合。她描述了成都市龙泉驿区为了推介客家，十分注重客家文化元素（如会馆、民居等）的保护与恢复，并且在非物质层面也采取了种种措施，他们把客家文化事象激活，发展成旅游产品。这些客家元素，与四川原有的地方文化资源结合，创造出新的客家意象与文化事象。这些文化事象，成为川地特色的客家文化景观。
以上客家认同感的觉醒以及客家景观建设的个案，不仅在江西赣南、广西玉林、四川成都，而且在中国南部的其他地区也能看到。在汕尾，也有一些客家人开始觉醒，产生了客家意识。为了表现自己的“客家性”，他们也开始创造“客家风情”景观。稻泽努的文章介绍了一个汕尾的村落。该村落的居民本来是福佬人，但在编族谱的过程中得知自己的祖先从梅州市五华县迁来，因为五华是客家地区，所以怀疑他们原来应该是客家人。到了20世纪90年代，开始进行宗族文化建设时，为了延续祖先的传统，村民到五华等客家地区考察当地的建筑，回来后以客家建筑风格来修建他们的祠堂。同时，他们回想起以前族人拜祖先时讲的话是听不懂的，怀疑那时的方言应该是客家话。由于汕尾不是客家地区，地方政府没有推动客家文化景观建设，所以汕尾这个村形成的可算是作为“内在景观”的客家文化景观。
客家文化景观的形成不仅在中国大陆，在与中国大陆客家文化热的联动下，东南亚的一些客家人也开始推动客家风情景观的建设。其典型代表是圆形土楼建筑的建造。圆形土楼原先只分布在闽西以及粤东北的部分地区，在其他的客方言区并不存在。但后来渐渐被看成客家的标志。特别是土楼被联合国指定为世界文化遗产以后，更加强化了这一印象。中国台湾和东南亚的一些地区开始建筑模仿圆形土楼形状的建筑物。例如，东马的沙巴州是当地华人中客家人口最多的地区，(9)本地的客家人在亚庇郊区建造了土楼型的建筑。另外，印度尼西亚也建造了土楼建筑，用来当作客家文化博物馆。据说，西马的槟榔屿最近也想建造类似的土楼建筑。
关于中国大陆以外的客家文化景观建设现象，本书主要介绍中国台湾地区、越南以及日本的情况。
首先是台湾地区。由于特殊的社会政治环境，台湾是客家研究与客家运动最为活跃的地区。客家文化元素也常常被运用到文化景观设计、社区营造以及文化创意产业中。台湾的客家人主要来自闽粤两地，其中包括广东省的嘉应州（今梅州）、潮州的饶平县、惠州的海陆丰地区（今属汕尾市），福建省龙岩市的永定县、武平县以及漳州的平和县、诏安县。由于土楼以及梅州围龙屋知名度较高，所以在设计“客家”特色的建筑时，往往考虑以这两种形式的建筑作为代表，以显示其“客家性”。台湾的客家人在离开大陆原乡后，遭遇了不同的经历，其中日治时期的经历对于台湾的影响颇深。洪馨兰的文章就讲述了日治时期的烟楼如何成为六堆地区客家元素的故事。台湾南部的高雄县美浓镇是一个非常纯粹的客家镇，其居民的先祖主要来自今天梅州市的蕉岭县与梅县。由于地理环境的关系，这里的客家传统文化受到的冲击较小，至今仍然保留着浓浓的客家味。2000年以后，美浓镇开始计划建造客家文物馆。为表现这里的“客家特色”，设计师选择了日治时期遍布于美浓的“大阪式”烟楼，把美浓客家文物馆设计成烟楼的形式。当然，这里面除了以此显示客家特性外，还有包括营运成本等问题的考量。除美浓建有客家文物馆外，屏东县又建有六堆客家文化园区。其中用来体现客家元素之一的建筑，也选用了“塔楼天窗”烟楼的造型。文中详细论述了这个采自日殖时代烟叶干燥室的建筑元素如何被“移置”为“美浓客家”的文化象征的过程，同时也讨论了同样的生产建筑如何又被“移置”到用以象征台湾南部六堆客家文化的过程。
其次是越南。越南毗邻中国广西，境内有不少华人，其中一部分是客籍华人。但目前中国大陆和日本的客家学界对越南客家人的研究不多。这几年河合洋尚和吴云霞开始关注越南的客家文化。越南客家人的族群身份相对来说比较复杂，至少被分为两个民族——作为“艾族”的客家人和作为“华族”的客家人。前者起源于广西和粤西，后者起源于粤东和粤中。虽然从方言的角度来看，“艾族”籍客家和“华族”籍客家都可看作客家人，但两者的认同程度和族群文化不同：“艾族”籍客家人的客家意识比较淡薄，自称为艾人、广西人、侬族等，很少举行与客家文化相关的活动；“华族”籍客家人的客家意识比较强烈，认为自己是真正的客家人。他们以越南崇正会（成员基本(10)上都是华族）为中心，试图弘扬客家文化。其中有趣的现象是，1999年以后，越南崇正会开始将观音视为“客家神”，并在胡志明市建造观音阁。观音阁也供奉泰国四面佛等其他神像。所以这座庙在当地被认为既是泰国庙，又是越南庙，同时还是华人庙。参拜这座庙的本地越南人不知道这是客家人建的庙，而以“华族”籍客家人为主的越南崇正会却赋予观音庙不少客家文化意义，如模仿福建宁化石壁建造了牌坊、客家公祠等。在越南的社会主义制度下，“华族”籍客家人表面上不突出中国文化因素，但实际上在观音阁这个场所建设中嵌入了不少具有客家文化意义的内在景观。
越南的客家文化景观可以说是在受中国大陆“客家运动”影响下产生的个案。有些海外的客家景观建设与中国大陆的客家文化建设关系并不大，是根据各国本地情况而建的。
再次是日本。根据河合洋尚的研究，日本客家人的主流是“二战”前后从中国台湾移民到日本的台湾客家人。日本客家人相信在客家人(11)东渡的历史上，最早到日本的客家始祖是徐福。因而，他们将徐福看作日本客家人的象征。20世纪60年代后期，日本关西崇正会发现新宫市有徐福的坟墓，20世纪90年代前期准备重建徐福庙时崇正会赞助了不少钱。1994年修建之后，崇正会还每年派人去参拜徐福(12)的坟墓。边清音的文章论述了日本新宫市政府利用华人（徐福）文化突出空间特色时，日本客家人参与这个文化景观建设的过程。徐福庙表面上是具有中国文化特色的景观，但是从日本客家人的历史记忆来看，它则属于客家风情景观，因为他们认为徐福本身是客家始祖。边清音用景观人类学的主要分析框架——空间、场所概念来说明日本客家人参与建造作为客家景观的徐福庙的过程。
正如上文描述的那样，近年来客家文化景观的建设在中国南部和海外逐渐产生。本书记录的个案只是其中的一部分，并且客家文化景观建设运动还在进行中，将来还会有更多精彩的案例。对于这种在不同的国家与地区内，围绕一种族群文化而进行的景观建设现象，目前还没有一本系统的论著。而这种文化景观的建造与客家文化“资源化”是分不开的，并且某种程度上与客家文化的建构是相互依存的。记录这个文化创造的历史过程，应该成为客家研究者的一份责任。夏远鸣 河合洋尚2015年4月————————————————————
(1) 夏远鸣著，河合洋尚译：《“客都”の変遷——清末以降の梅州における客家意識の形成と客家文化の創生》，载濑川昌久、饭岛典子编：《客家の創生と再創生——歴史と空間からの総合的再検討》，东京：风响社，2012年，第51～76页。
(2) Stewart P．and A．Strathern，eds．，Landscape，Memory and History：Anthropological Perspectives，London：Pulto Press，2003．
(3) 河合洋尚：《景観人類学の課題——中国広州市における都市環境の表象と再生》，东京：风响社，2013年。
(4) Harvey D．，The Condition of Postmodernity，Oxford：Blackwell Publishing，1990．
(5) 河合洋尚：《景観人類学の課題——中国広州市における都市環境の表象と再生》，东京：风响社，2013年，第37～45页。
(6) 河合洋尚：《空間概念としての客家——“客家の故郷”建設活動をめぐって》，《国立民族学博物馆研究报告》2013年第37卷第2期，第221～223页。
(7) 安焕然：《马来西亚柔佛客家人的移植形态及其认同意识》，载庄英章、简美玲编：《客家的形成与变迁》（下），新竹：“国立”交通大学出版社，2010年，第887～910页。
(8) 黄志繁：《谁是客家人？》，《中国图书评论》2007年第3期，第56～59页。
(9) 河合洋尚：《马来西亚沙巴州的客家人——关于移民、认同感、文化标志的初步报告》，《客家研究辑刊》2013年第1期，第134～144页。
(10) 河合洋尚、吴云霞：《ベトナム客家の移住とアイデンティティ——ンガイ人に関する覚書》，《客家と多元文化》2014年第9号，第26～51页；河合洋尚、吴云霞：《ベトナムの客家に関する覚書——移動·社会組織·文化創造》，《華僑華人研究》2014年第11号，第74～84页。
(11) 河合洋尚：《日本客家的历史与族群性——初步报告》，该文章准备在台湾出版。
(12) 河合洋尚著，边清音译：《日本新宫的“财神”信仰与徐福信仰——地方团体与客家团体的个案》，该文章准备在中国大陆出版。“客都”的历程——晚清以来梅州客家意识普及和“客家文化”的建构与利用一、19世纪前期关于“客家”的表达（一）“客家”一词的出现
关于“客家”一词最早出现的时间，学者们各执一端。罗香林根据方志中对宋代“主户”与“客户”的记载，认为“客家”这一名词(1)起源于五代宋初。
罗香林的这种看法影响至深，一直到今天，仍然被一些人接受。但是随着客家研究的深入，这一说法遭到质疑。如谢重光认为，宋代的户籍制度有“主户”和“客户”之分，以有无土地为区分标准。“客户”是租种别人土地的无地农民。“主户”又按田地财产划分等级，这就是户等。“主户”失去了土地可沦为“客户”，“客户”买地置产也可以上升为“主户”。所以，以“客户”与“主户”的记载来(2)判断客家一词的来源是不对的。他认为，“客”或“客家”的称呼，是“客家族群移民到粤中、粤西，被广府人称为‘客家’；移民到闽南、潮汕平原及台湾，被福佬人称为‘客’、‘客子’、‘客仔’、‘客民’，都是族群间互相隔膜和互相歧视的产物”。并推测其称呼出现(3)的时间，不会晚于明中叶嘉靖年间。本文基本认同谢的观点。（二）早期对“客家”的论述
一般的说法，在广东有广府、客家、潮汕三大族群，方言上的不同是这三大族群最大的差别。在互相交往中，各个族群对对方都有自己的看法。19世纪以前，关于“客家人”的描述是通过广东其他族群的历史叙述来表达的。早期出自“粤人”或“潮人”之手的文献中关于“客家”的记述，大多数是负面的。如在县志中把客家人称为(4)“犵獠”（崇祯《东莞县志》）、“贼”（雍正《揭阳县志》）。
目前所见最早对“客家”进行正面论述的文献，是康熙二十六年（1687）《永安县志》。该志谓：
县中雅多秀氓，其高曾祖父多自闽、江、潮、惠诸县迁徙而至，名曰“客家”。比屋诵读，勤会文。富者多自延师，厚修脯，美酒馔；贫者膏火不继，亦勉强出就傅，户役里干，皆奇民为之，中无士类焉。(5)
这段写于17世纪的文字，描述了“客家人”崇文重教的习惯。对客家较为全面地进行正面论述的是19世纪惠州府和平县人徐旭曾。嘉庆二十年（1815），徐旭曾在惠州丰湖书院任教时，博罗、东莞正好发生土客械斗，故引起了人们对“客家”的讨论。徐旭曾应院内诸生询问，发表了一段关于“客家”的论说。后这段论说以“丰湖(6)杂记”为题，被收入和平《徐氏族谱》。这是目前所见最早的关于客家人源自中原的文字记录。《丰湖杂记》包含以下几方面内容：认为客家是中原旧族，忠义之后，从中原辗转来到南方。客家人有“耕读传家”的传统。客家人尚武，被徐旭曾视为是“古人农隙讲武之意”。客家妇女勤劳、不缠足。客家人勤俭朴实、吃苦耐劳，并且其风俗与北方地区相同。客家语言虽与各省略有不同，但其“读书之音则甚正”，在内地也可以相通。客家的称呼由来，是当地“土人”因语言风俗的不同而对客家人的称呼，后来客家人也因对方的语言风俗不通，而自称“客人”。
徐旭曾的这段对客家的表述，发客家“中原说”之滥觞，对后来关于“客家”的表达影响至深。自那时起，学界开始对客家有一种本质性的界定，并随着学者们不断的附加，其内容越来越丰富。二、清末民初梅州客家正统地位的形成
如果说早期关于客家的论述出现于东江流域，那么从清末到民国时期，对客家进行论述的更多是韩江流域的大埔与嘉应州（今天均隶属于梅州地区）的知识分子。他们从语言等各个方面论证客家人源自中原的说法。这些论述奠定了今日对“客家”表达的基础，也是梅州客家正统地位形成的基础。（一）从方言角度论证客家与中原的关系
最早论及客家方言的是镇平（今蕉岭县）的黄钊（1788—1853）。他撰写的《石窟一徵》，内有“方言”两卷，皆从古典文献寻找客话词语的源头。温仲和（1849—1904）等人撰写的《嘉应州志》（1899），内有“方言”一卷。引经据典，证明“吾州方言，多隋唐以前之古音”，甚至发现，“通儒所谓一线廑存之古音，竟在吾(7)州妇孺皆知之土音中，特不经证明，人自不觉耳”。
嘉应州人杨恭桓在《客话本字》（1907）中写道：“嘉应所属之土谈，外境人皆称为客话，其语音之清正，与官话较近，比各处土音(8)不同，昔人谓为中原之音韵。”兴宁人罗蔼其在20世纪30年代初出版的《客方言》一书中认为客话“尤多周秦以后、隋唐以前之古音”，并列出若干证据。他进而解释了客话可以保留如此多的古音的原因是“夫客之先自中原转徙而来，凡土田肥美之乡，水陆交通之会，皆先为土著占据，故所居多在山僻，陵谷隔绝，山川间阻，保守之力，因(9)之益强，语音不变，此为大原矣”。
民国以后，在一系列事件（详见下文）的影响下，渐渐形成了以嘉应州（梅州）为客家中心的看法，并且开始将梅县口音作为客家的标准口音。罗蔼其在《客方言自序》中写道：“客人占籍偏于西南各省（广东、广西、福建、四川），而广东实其本部，广东客籍，偏于东西北江，以及下四府（高、雷、钦、廉），而嘉应、惠、潮诸属，实其本部，各属之中，音皆大同，而当以梅音为客音之主，以梅音纽(10)韵分明，不相糅越，于古尤近也。”当时一些处于岭北的知识分子也基本认同这种看法。如章炳麟1927年在给罗霭其的《客方言自序》中写道：“广东称客籍者，以嘉应诸县为宗。”由此可见，最晚在民国时期，从语言这个角度，梅州已经被作为客家的中心来看待。（二）客家种族争论事件中的梅州籍士人
在嘉庆至光绪年间，客家士人用以说明“客家”文化的中州渊源所用的论据主要还是“移民说”，到光绪末年以后，在这种移民说上，(11)叠加了更浓厚的以血统为基础的种族色彩。这主要表现在清末民初对客家种族问题的几场争论上。在这几场争论中，大埔及嘉应州的士人反响最大。
其一是《广东乡土地理教科书》事件。光绪三十一年（1905），上海国学保存会出版了由顺德学者黄节编撰的《广东乡土地理教科书》，其中“人种”一章，将客家划出“汉种”之列，与福佬、疍族(12)并列，引起“客家”与“福佬”士子的抗议。镇平人丘逢甲和大埔人邹鲁在广州成立“客族源流调查会”，证明客家人属汉族。邹鲁和张煊就此争端，写了《汉族福客史》一书，于宣统二年（1910）出版印发。大埔劝学所的代表上书学部投诉，迫使国学保存会在1908年再版的《广东乡土地理教科书》中将客家部分删去，避免此敏感问题。这件事当时对客属地区影响甚大，即使远在兴宁的兴民学校的教员，也乞求当时兴宁的地方士人胡晓岑“为粤民考，以示信将(13)来”。胡晓岑“为文数千言”，以证明客家人是纯粹的汉人。
其二是《世界地理》事件。1920年，商务印书馆出版了R．D．Wolcott所著之Geography of the World（《世界地理》），在“广东”条目下，谓“其山地多野蛮部落，退化的人民，如客家等等便是”，引起客家人强烈不满。客系大同会（又称客属大同会）由此在上海组织起来，并在北京、广州设立分会，在汕头出版宣扬客家文化的《大同日报》。1921年4月，客系大同会在广州就商务印书馆一事召开全国大会，促使商务印书馆统一修改有关内容，并收回尚在市面上流通(14)的书籍。
此事件当时可能产生了很大的影响，乃至在民间也得到及时反映。如1921年编修的梅州《黎氏族谱》中，受此影响，将新时代的民族观念与客家中原说的内容写入族谱的“序”中，以证明自己（黎氏）也是“吾中国贵种”，并对R．D．Wolcott进行了驳斥。《黎氏族谱·序》写道：
夫中国之有氏族也由来旧矣！居岭东者强半谓之“客族”。客族云者，别乎土著而言。其人语言嗜好大率与中原民族相若。今我黎氏亦客族之一。稽诸古籍，证以遗闻，实为中原种族，盖轩辕之后也。轩辕为群姓鼻祖，支派之多，何可殚述！
传我黎氏者，厥为北正黎一脉。黎之后世，掌旧职，商兴以功封侯建国于上党地，国号曰黎，因以为氏，黎族之有氏，盖自此始。秦废封建，诸黎四散，一地一族，泊乎唐宋，大江以南，族浸盛大……凡此皆所谓客族，皆吾天麟公之后，溯而上之为侨公、度公之后，更溯而上之为轩辕帝之后，固吾中国贵种也，来自中原，本汉旧族，传世三十，历年八百，以丁口言生聚数万人，以居言纵横千百里。其性质、其风俗一仍其旧，不失先代之遗。
……
西人华葛特（R．D．Wolcott）编辑《世界地理》书，以客族为退化蛮族，是不明吾客族之原也。今有是谱，足以正其误。神明裔胄庶不为至永为外人所诬蔑矣！是则是谱之修，虽曰为吾黎氏一族讲，(15)而于客族辩诬，亦大有裨益。
引文中，作者认为岭东的“客族”，其“语言嗜好大率与中原民族相若”，黎氏也是客族之一，并追溯黎氏源流，称其“来自中原，本汉旧族”，“其性质、其风俗一仍其旧，不失先代之遗”。在族谱中引入“客族”这样的族群观，并以此论述自己宗族发展的历史，在传统族谱里是没有的，应该算是新时代的产物。这也足以说明当时关于客家种族的争论事件，客观上起到普及“客家知识”与强化客家意识的作用。
其三是《建设周报》事件。1930年7月，广东省政府建设厅出版的《建设周报》刊登了两篇内容有侮辱客家人之嫌的文章，一时服务于广州学政军各界的客家人士大为哗然，后在崇正总会、陈济堂和邹鲁的强烈要求下，陈铭枢同意把周报的编辑降职，并要求郑重更正，(16)道歉息事。为此，中山大学中文系主任古直撰写《客人对》一文。文中对本地人称客家人为蛮族的做法，给予严厉的批评。在这件事中起作用的邹鲁、古直等，都是梅州地区的知识分子。
以上三次争论，是由于外界对“客家人”的污名化引发的。从一个群体来看，客家人分布在广东省的韩江流域、东江流域以及福建、广西、四川等地。但面对污名化事件，参与自我辩护的学者均来自韩江流域的大埔与嘉应州，鲜见东江流域或其他地区的客籍士人发出自我辩护的强音。这一方面与大埔、嘉应州地区有较多的读书人在省府任职有关，另一方面也说明在清末民初时期，嘉应州地区已经成为客家意识的中心区。（三）乡土教科书关于“客族”（客家）的表述
把“客家”当作一个族群（客族）来看，这是随着西方民族观念的输入而产生的一种新的族群划分方式。这种新的思潮很快就被当时中国知识界吸收，并用于教育国民。在民国的梅县地方乡土教科书里，就将“客家”列入教学内容。初编于民国七年（1918）的儿童教科(17)书——《最新梅县乡土历史教科书》是一本用浅显的字句，向儿童讲述梅县历史的乡土教科书。这本乡土历史教科书中，多处提到“客”或“客家”，并且用“客族”的历史来阐述梅县自己的历史。如第十九课《客族源流》写道：
梅县古为輋（同“畲”）猺所居。汉末东晋之乱，中原汉族，避乱南徙闽广者，稍稍居此，然为数尚微。考宋初梅州户，主一千二百，客三百六十七。至神宗时，主，五千八百有奇；客，六千五百余矣。(18)
第二十课《续前》：
迨宋末，遭元兵屠杀，客族依然式微，畲族仍盛。故元世（至正十一年）犹有畲寇陈满，啸聚梅塘，攻陷城邑之事。元末，招讨使陈梅剿平之。自是畲种渐亡。而汉族之留寓汀赣各属者，先后迁来。(19)（尤宁化多）至明而全境尽为客族矣。
第二十一课《客族迁梅后之风俗》：
客族迁梅后，风俗淳朴，喜诗书，敦孝弟，重廉耻。亲殁庐墓者甚多。致仕宦囊丰者，为士大夫所不齿。女子不缠足，习劳耐苦。比年以来，俗渐浮华，人趋浇薄，有江河日下之势。我青年当力挽浮薄，(20)而复淳厚之俗焉。
这些族群意识的内容，一直保留在民国时期的相关教科书中。上面引述的教科书随后又再版，其对学生的影响自不待言。1930年出版的教科书——《梅县历史》，也多次以“客族”的经历来讲述梅县的历史，并占据了相当的篇幅。如第三课《梅县历史与中国朝代》这样写道：
梅县历史是中国历史的一部分……但客族在秦以后，才逐渐迁到(21)梅县，从宋朝起才有历史的记载。
第六课《民族的由来》（一）：
中国的民族，有汉、满、蒙、回、藏的分别。我们都是汉人。原来居住在中原各地。晋代末年，五胡乱华，避乱南边，起始寄居福建、江西等地……客族南下始于东晋。宋元两代，寄居闽赣的客族，逐渐(22)转徙到梅县。
第七课《民族的由来》（二）：
梅县原为土著畲猺所居，以畋猎为生，全无文化可言。我们的祖先在后迁来，所以被称为客（或客族）……元末，畲寇作乱，啸聚梅塘寨，为陈梅剿灭，没有灭亡的，又被同化，梅县就为客族所管领了。(23)
第八课《人口的增殖》：
客族迁入梅县后，还和畲猺杂居；客族文化较高，生存竞争总占胜利。在宋初，主户一千二百一十，客户三百六十七。到元丰（宋神宗年号）时候，不满一百年，主户有五千八百二十四，客族已有六千五百四十八户，那么，客籍不惟增加十几倍，而且超过主户了。
不过到了元朝的时候，因为经了几次的寇乱，死亡相继，人口大(24)减，后来客族又次第迁来，到清时已很繁盛。
第二十六课《畲猺的乱亡》：
梅县在元朝时，畲猺仍盛，盘踞山僻各地。顺帝至正十一年（公元一三五一年），輋寇（即畲族）陈满等啸聚梅塘，县城亦被攻陷，明年招讨使陈梅克服梅塘寨，大杀輋寇，畲种经这一番剿杀，才渐次灭亡，同时流寓各地的汉族，又陆续迁来梅城（梅县各姓的祖先，多半是此时迁来）。到了明代，梅县就全为客族所有，再找不到畲猺的踪迹了，可见陈梅剿杀畲族一役，实是客族兴盛、畲猺灭亡的大关键。(25)所以陈梅的功绩，很值得我们的纪念啊！
这些历史教科书一再从客家移民的角度，对乡土历史进行论述。
除历史教科书外，在梅县的地理教科书中也加入了“客族”的内容。1930年出版的《新时代梅县地理教科书》为小学教材。在第十二课《民族》中这样写道：
梅县从前是畲猺居住的地方。我们客族，乃由汉末东晋的时候，避乱南来的；不过当时尚侨居在福建江西等处。到宋元两朝，才渐次转徙于此。那时人数很稀少，明朝畲种灭亡，全境才为客族所居。现(26)在人口已达五十万七千六百五十余人了。
并且在注1中写道：“畲猺都是很野蛮的种族，居深山之中，以畋猎经营简单的农业为生，现在潮梅一带已经绝迹。”
在第十三课《言语》中写道：
我们所说的话，都是客话，也叫做老官话。和兴宁、五华、平远、蕉岭四县，及原日潮属之大埔、丰顺、惠州属之各县，言语均可相通，因为我们都是从中原迁来的。客语和普通话的话音很近，不过与广州、(27)潮州土人所说的话，却大相悬远了。
由上可知，早在民国初年，梅县已经开始在小学生中普及“客家”教育了。通过教科书来传播与普及一种观念，应该是非常有效的方式。这种传播不但超出了学术研究层面，而且很容易进入社会普及层面，故能产生深远的影响。（四）民国梅县地方志中关于客家意识的内容
在梅县地方文献中，关于唐代以前的文献记载几乎没有，宋以后才零星出现。在记述本地历史时，相当长的一段时期是没有文字的时代，但又要回答“我是谁”、“我来自哪里”之类的问题，对“客家”源流的探索无疑是一个很好的切入点。其方式便是把自己的地方历史附会于中国古代史，从中国古代几次著名的人口大迁徙运动中找到自己的“来龙去脉”，回答了“我来自哪里”之类的问题。这一点，在梅县的地方志、小学生乡土教科书上得到了体现。
在1936年编纂的《梅县大观》（The Living Mayan）“民族”条目中，就这样写到梅县的历史与当地族群的变化：
吾梅在昔为畲猺所居，棘地荆天，与野兽游，此等土人，不识不知，亦无文化，日以渔猎耕种为活，如太古渔猎时代之人类生活无异，极为简单。迨秦始皇三十三年（纪元前二百一十四年），拓置南海等三郡，遣五十万人守五岭，此或即吾客族最初之由来欤？考吾国分汉、满、蒙、回、藏五族，吾客族即五族中之汉种也，素居中原，自汉末东晋，及南宋时，因中原为群雄逐鹿之场，地方多故，祸乱频仍，岁
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