中信国学大典·传习录(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:吴震,孙钦香导读及译注

出版社:中信出版社

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中信国学大典·传习录

中信国学大典·传习录试读:

出版说明

为什么要阅读经典?道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此,在社会快速发展、急剧转型,也容易令人躁动不安的年代,人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。

迈入二十一世纪,随着中国在世界上的地位不断提高,影响不断扩大,国际社会也越来越关注中国,并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外,受全球化浪潮的冲击,各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合,也都会空前地引人注目,这其中,中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地,对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场,值得重视及开发。

于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版,继续搭建古代经典与现代生活的桥梁,引领读者摩挲经典,感受经典的魅力,进而提升自身品位,塑造美好人生。

中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种,涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下:(一)精选原则。所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品,包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》,儒家代表作《论语》、《孟子》,道家代表作《老子》、《庄子》,最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》,最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》,大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经·心经·坛经》,中国第一部诗歌总集《诗经》,第一部纪传体通史《史记》,第一部编年体通史《资治通鉴》,中国最古老的地理学著作《山海经》,中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等,每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品,则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价,让大众都能买得起、读得起。(二)尤重导读的功能。导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇(节)导读,以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外,尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光,将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活,深入挖掘其内容与思想的普世价值,及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析,真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。(三)通俗易读的原则。简明的注释,直白的译文,加上深入浅出的导读与赏析,希望帮助更多的普通读者读懂经典,读懂古人的思想,并能引发更多的思考,获取更多的知识及更多的生活启示。(四)方便实用的原则。关注当下、贴近现实的导读与赏析,相信有助于读者“古为今用”、自我提升;卷尾附录“名句索引”,更有助于读者检索、重温及随时引用。(五)立体互动,无限延伸。配合图书的出版,开设专题网站,增加朗读功能,将图书进一步延展为有声读物,同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动,在使经典阅读更具立体感、时代感之余,亦能通过读编互动,推动经典阅读的深化与提升。

这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的,希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。

需要特别提到的是,国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编,除表明先生对出版工作的一贯支持外,更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此,我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。

倡导经典阅读,普及经典文化,永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版,能够带给读者不一样的感觉。图1 新建侯文成王公小像 选自明代隆庆刊本《王文成公全书》图2-1图2-2

王守仁书法手迹《客座私祝》(写于1527年,挂在客厅,诫弟子及访客文),释文:“但愿温恭直谅之友来以讲学论道,示以孝友谦和之行,德业相劝,过失相规,以教训我子弟,使毋陷于非僻。不愿狂懆惰慢之徒此来博弈饮酒,长傲饰非,导以骄奢淫荡之事,诱以贪财黩货之谋,冥顽无耻,扇惑鼓动,以益我子弟之不肖。呜呼,由前之说,是谓良士;由后之说,是谓凶人。我子弟苟远良士而近凶人,是谓逆子,戒之!戒之!嘉靖丁亥八月将有两广之行,书此以戒我子弟,并以告夫士友之辱临于斯者,请一览教之。王守仁书。”

《传习录》导读

阳明学的传世经典吴震

在中国传统文化史上,有许多传诵不绝的思想经典,如《论语》、《孟子》都是大家耳熟能详的,而《传习录》也无疑是儒学史上的一部重要经典,十六世纪王阳明(一四七二至一五二九)的心学思想(又称阳明学)便凝缩在这部经典当中。其中含有王阳明经由整个生命体验而创发的丰富且重要的哲学智慧,例如阳明学的标志性口号——“致良知”便是王阳明“从百死千难中得来”的而不是从书斋的经验知识中归纳出来的,而“致良知”与“心即理”、“知行合一”、“万物一体”等观点不仅是阳明学的智慧结晶、重要理论,而且业已构成儒学传统中最富代表性的内容之一。

也正由此,阅读《传习录》既是了解王阳明心学理论,同时也是了解儒家思想文化传统的一项重要途径,当然也是我们今天提倡重读儒家经典、重访儒学传统的一项重要议题。

一、阳明学乃是儒学史上的一大理论高峰

在宋代以来中国近世儒学史上,阳明学与十二世纪朱熹(一一三〇至一二〇〇)开创的朱子学并列,形成朱熹理学与阳明心学的两大理论高峰,共同构建了孔孟以来第二期儒学运动,史称宋明道学或宋明“新儒学”(Neo-Confucianism)。如果说两者同样作为儒学理论,因而在儒家价值观等根本问题上秉持着相同的信仰及其追求,那么在如何成就自己德性的具体问题上,心学与理学所设定的方法路径却显出重大差异。

大致说来,朱熹理学设定世界是由理气所构成的,理既是物质世界的所以然之故,同时又是人文世界的所当然之则,它代表整个世界的价值、秩序及规范,而气则是一切存在的物质性基础,人生亦不免受理气两重性的影响。因此,一方面理在心中、心具众理,心具有统合性情的能力,而这种能力之所以可能的依据则是心中之理;但是另一方面,人心乃至人性又是禀受阴阳两气而生,不仅构成人性中的气质成分,而且也是人心之能知觉的基础,故人又非常容易受到气质蠢动的影响,例如人们往往容易被物质利欲所牵引,从而导致人心或人性偏离正轨、迷失方向。

因此按朱熹理学的一套工夫论设想,我们唯有通过格物致知、居敬穷理——即通过学习而明白事理——等方法来不断改变自己的气质,克服人心中的私欲倾向,以打通由气的介在而使心与理之间产生的隔阂,并最终实现心与理一的道德境界。这一为学路径可简化为:由“道问学”上达至“尊德性”的实现。无疑属于儒学传统固有的一种为学模式。

然而阳明心学的核心关怀不在理气论而在心性论,其基本预设是“心即理”,可谓是心学“第一哲学命题”,其核心观念则是“良知”。良知是人的基本德性,是人心之本体,同时也就是天理,故良知心体乃是一切存在的本源,人的良知赋予世界以意义,若没有人的良知,则整个世界的存在就无法呈现其价值和意义。关于这一点,阳明用一连串的强言式命题——“心外无物”、“心外无理”、“心外无事”等来加以表述,而这些看似违背常识的说法,其实正是阳明学第一命题“心即理”的另一种表达方式,其意旨则是相同的,都旨在表明心与理不仅是一种相即不离的关系,更是直接同一的关系。

按阳明心学的理论预设,心性理气自然打通为一,心即理、心即性、性即气三种说法可以同时成立。更重要的是,心与理并非是相悖之二元存在而是直接的自我同一,也就是说,作为理的价值秩序、道德规范不是外在性的而是直接源自道德主体。

那么,何谓道德主体呢?按阳明的设想,良知便是道德主体——用阳明的说法,又叫作“主人翁”或“头脑”,即良知作为一种直接的道德意识,同时又是直接的道德判断之主体,能“自作主宰”,故又是作为“躯壳的主宰”或“意之主”的“真己”——最为真实之存在的自己。而作为直接的道德判断之主体的良知必具有自知自觉的根本能力,“如人饮水,冷暖自知”一般,更无须倚傍他人或凭借他力,只要一念萌发,内在良知即刻启动,便自能知是知非,一切善恶更是瞒他不得。关于良知自知的这一特性,阳明又称之为“独知”,他有两句著名的诗句生动地表达了这一观念:“良知即是独知时”、“自家痛痒自家知”。正是基于良知自知或独知的理念,故道德行为的是非善恶最终唯有依赖于良知自知的判断,而无须诉诸外在的种种人为设置的规范,换言之,外在的社会规范终须经过一番心体良知的审视才能有助于道德行为,而道德行为得以施展的内在动力却在于心体良知而不是为了服从外在规范。

为什么这样说呢?因为良知就是唯一的“自家准则”。由此在德行的方法问题上,阳明学主张只要依此良知主体去做,并随时随地在事事物物上落实致吾心之良知的实践工夫,最终便可实现成德之理想——用儒家的说法,就是成圣成贤的道德理想人格之实现,用我们现在的说法,就是成为一个有道德的人,使自己过上一种好的道德生活。

二、阳明学是对儒学思想传统的传承与创新

无疑地,阳明学以良知为人的基本德性,自有深厚的儒学思想传统之渊源可寻。早在先秦原始儒家,与德行问题并重的乃是德性问题,《尚书》中“明德”之概念便是德性之意,而儒学史上脍炙人口的《大学》“明明德”之说,亦显是对德性而言。更重要的是,阳明心学乃是对儒学思想传统的传承与创新。

事实上,王阳明对于儒学传统在于“心学”这一问题是有充分自觉意识的,他曾明确断言“圣人之学,心学也”,并指出宋代以来被道学家所抉发的尧、舜、禹授受的“十六字心诀”中的“人心”、“道心”说,乃是儒家的“心学之源”。落实在儒学历史上,阳明认为孟子之学便是心学之典范,而在宋代儒学史上第一次提出“心即理”之命题的陆九渊(一一三九至一一九三)之学堪称“孟氏之学也”,阳明自己则表示他是陆学的接续者,在陆九渊与朱熹之间发生的朱陆之辩中,阳明也明显袒护前者,甚至撰述《朱子晚年定论》一书(该书在多种《传习录》单刻本中被作为附录所收),表示朱熹晚年自悔早年之说,其为学旨趣开始趋近于陆九渊,尽管这部书所收的文献并不尽是朱熹晚年之作。故就思想史的史实看,所谓的“朱子晚年定论”是不无疑问的。

然而在心学意义上的道统历史当中,王阳明并不承认朱熹有接续道统的资格,相反他认为由陆九渊上溯至程明道(一〇三二至一〇八五)进而推至先秦孔孟的儒学传统,才是儒家心学的道统谱系。至于阳明自己在儒家道统上的地位,其弟子如薛侃(一四八六至一五四五)便已直言阳明之学乃“孟氏之学”,将阳明直接定位在孟子之后,凸显出阳明心学的重要历史意义。的确,在阳明看来,孟子之后,道统失传,在此后的历史发展中,究竟谁能上承儒学之道统,其判准惟在“心学”而不能是朱熹所谓的“理学”。

要之,阳明对朱熹理学抱持一种自觉的批判意识,以为朱熹所主张的穷尽“一草一木”之理,其结果必引发一个问题:“如何反来诚得自家意?”这构成了阳明的重要问题意识。另一方面,阳明对于陆九渊的心学思想虽有基本肯定,但也有不满,认为陆学比起周程(周敦颐、程明道)仍有所“不逮”,在学问上不免“粗些”。因此我们说,阳明学并不是陆九渊心学思想的简单重复。

的确,从历史上看,王阳明与陆九渊、程明道、孟子之间固然存在重要的承续关系,然而在理论形态上,显然阳明的心学理论更有超越陆九渊、程明道的一面,在上承孔孟尤其是孟子心学的同时,又有新的理论创发,从而形成以心即理、致良知、知行合一等一套系统观点为特色的儒家心学理论新高峰。

三、王阳明的身世及《传习录》的结构

那么,《传习录》究竟是一部怎样的经典呢?我们先从人物介绍说起,进而对《传习录》的结构略做解说。

王阳明名守仁,字伯安,别号阳明,浙江绍兴府余姚县(今浙江余姚市)人,世称阳明先生。弘治十二年(一四九九)进士,历刑部主事等职,官至南京兵部尚书、都察院左都御史。嘉靖六年(一五二七)九月,阳明起复出征广西,次年十一月二十九日(一五二九年一月九日)卒于归途中的江西南安(今大余县),故《传习录》的记录实止于嘉靖六年九月。嘉靖初,因平乱有功而被封为新建伯,隆庆元年(一五六七)追赠新建侯,谥文成,万历十二年(一五八四)从祀孔庙。

王阳明的著作有《王文成公全书》三十八卷,今存隆庆六年(一五七二)谢廷杰刻本,后被《四部丛刊》初编所收(见参考书目),现在通行的标点本《(新编本)王阳明全集》六册(见参考书目)即以此为底本。《全书》开首三卷即《传习录》,分为上、中、下三卷。

从书名看,“传习”两字取自《论语》“传不习乎”一语,按朱熹的解释,“传”谓“受之于师”,“习”谓“熟之于己”,大意是说,师生传授学问。其实《传习录》乃是阳明与其弟子之间的对话记录,是阳明与其弟子在长达十余年期间,就儒学等各种思想问题进行对话的“实录”,大多出自其弟子之手,显示出阳明与其弟子的思想互动。在文献学上,这类文本又被称为“语录体”,乃是儒学史上常见的著述形式,例如《论语》及《朱子语类》便分别是孔子及朱熹与其弟子的对话录。《传习录》上、中、下三卷分别代表《传习录》成书的三个时期,上卷刊刻于正德十三年(一五一八)八月,中卷刊刻于嘉靖三年(一五二四)十月,下卷刊刻于嘉靖三十五年(一五五六)四月。按照陈荣捷《王阳明传习录详注集评》(见参考书目,下称《集评》)的条目统计,上卷共一百二十九条,其中徐爱录十四条,陆澄录八十条,薛侃录三十五条。徐爱(一四八七至一五一七)为阳明弟子及其妹婿,正德七年(一五一二)底,阳明与徐爱由南京同舟归越,途中论学不辍,上卷十四条之记当始自是年,其中有关“心即理”、“知行合一”的问题探讨是其重点。陆澄(生卒不详)及薛侃的记录则反映了正德九年(一五一四)至正德十三年(一五一八)之间的阳明思想。《传习录》中卷是阳明弟子、绍兴府知府南大吉(一四八七至一五四一)在上卷的基础上,新增九篇(《全书》本称八篇)阳明给门生或友人的书信,与上卷合并,于嘉靖三年刻行,又称“续刻传习录”以别于正德十三年的“初刻传习录”,只是《全书》本的《传习录》中卷后经阳明另一大弟子钱德洪(一四九六至一五七四)的增删,已非南本旧貌,彼此间颇有出入,并新增《示弟立志说》、《训蒙大意》两篇附于末。王阳明曾亲见这部“续刻传习录”,并且表示该书的出版对于“共明此学于天下”将会起到一定之帮助,这表明阳明自己是很看重这部书的,尽管他未看到下卷的出版。《传习录》下卷共收一百四十二条,记录者有陈九川、黄直、黄修易、黄省曾、黄以方等阳明弟子,记录的时间大致在正德十四年(一五一九)至嘉靖六年(一五二七)之间。该本内容主要反映了阳明晚年的思想观点,特别是“致良知”、“万物一体”以及逝世前一年提出的“四句教”最为著名。

将上述三卷合并,收入《王文成公全书》之际,又将王阳明撰于正德年间的《朱子晚年定论》(刊刻于正德十三年)附于卷下之末,这是今天所能看到的《传习录》全本,至此《传习录》的结构最终形成。

总之,《传习录》一书共由三百四十二条组成(取陈荣捷《集评》之说),大致反映了阳明三十七岁“龙场悟道”之后的思想成熟期——即四十一岁至五十六岁之间的思想观点,其中四十九岁那年(一五二〇)阳明揭示的“致良知”说,则是阳明晚年思想的一个标志。

四、关于选录的底本及相关说明

本书是对《传习录》的选录,以陈荣捷《集评》为底本,校本则是《王文成公全书》以及《(新编本)王阳明全集》。唯选录时对某些文字过长的条目做适当删节以避繁冗,每条段首的左侧数字为本书的条目数,而右侧数字则是陈本的条目数,以便查核原本,名词解释主要参照《集评》本,现代语译参考了《传习录全译》本(见参考书目),并尽量做到精简,“赏析与点评”部分主要参照《〈传习录〉精读》(见参考书目),意在适当点出阳明语的精髓所在,以为我们进一步领会阳明学奥义之一助。

但是,《传习录》作为阳明语录的一部记录,其实并不全,在此书之外,还存有大量阳明语录,一般称之为阳明佚文,而有关阳明佚文的辑佚工作,早在十九世纪日本阳明学者佐藤一斋(一七七二至一八五九)撰述《传习录栏外书》之际就已经着手进行,陈荣捷(一九〇一至一九九四)又在此基础上,经过一番辑佚,集成《传习录拾遗》五十一条,附在《集评》之末,其中有不少重要的阳明佚文,此次选录之际从中择取若干条。

此外,阳明弟子曾才汉编校的《阳明先生遗言录》上、下两卷以及朱得之所辑的《稽山承语》一卷亦存有不少为《传习录》未见的阳明语录,其中有一些颇为重要。此次选录也从中选取若干条,以《(新编本)王阳明全集》卷四十“补录二”所收底本为准。

最后有关此次选录工作有几点说明:卷首及各篇导读由吴震撰写,译注及赏析与点评由孙钦香撰写,由吴震通读全稿并修订。中华书局(香港)有限公司总编辑李占领先生的热情约稿,是促成本书的机缘,对于他的信赖,我要表示衷心的感谢!

最终我们所能期望的是,通过品读王阳明语录的思想精义,大家能从中获取有益于自己安身立命的养分。

《传习录》上

本篇导读

是卷由阳明弟子薛侃于正德十三年(一五一八)九月在江西虔州(赣州)刊刻,记录者分别为徐爱、陆澄、薛侃。根据徐爱在卷首《引言》中的叙述,阳明在《大学》“格物”问题上,悉以“古本”为是而不同于朱熹《大学章句》为代表的“新本”之说,显示出阳明与朱熹的思想差异,以至于在社会上引起了种种揣测乃至质疑,但是他们却不知道正德三年(一五○八)阳明被贬到贵州龙场(今贵州修文县)后,有一番大彻大悟(史称“龙场悟道”),其学“固已超入圣域,粹然大中至正之归矣”,然而在社会上有的人或与阳明仅交一面,或尚未亲见耳闻,便根据“传闻之说”来对其思想妄自臆断,另一方面有些弟子由于未能久炙门下,故往往“得一而遗二”,不能全面了解阳明学说,鉴于以上情况,因此徐爱将其亲炙阳明十余年来的平日所闻加以记录整理,“私以示夫同志”云云。这段叙述清楚地表明了《传习录》的由来。徐爱所录今仅存十四条,但都很重要,“心即理”、“知行合一”、“良知”等重要命题及概念均在其中出现,而在陆澄及薛侃的记录中,则有“心外无理,心外无事”、“无善无恶”、“精金喻圣”等重要问题的探讨,内容丰富、令人回味。[1]

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爱问:『「在亲民,朱子谓当作「新民」,后章「作新民」之文似亦有据。先生以为宜从旧本作「亲民」,亦有所据否?』

先生曰:『「作新民」之「新」是自新之民,与「在新民」之「新」不同,此岂足为据?「作」字却与「亲」字相对,然非「新」字义。下面「治国、平天下」处,皆于「新」字无发明。如云「君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利」、「如保赤子」、「民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母」之类,皆是「亲」字意。「亲民」犹孟子「亲亲仁民」之谓,亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为4司徒,敬敷五教,所以亲之也。《尧典》「克明峻德」便是「明明

56德」,「以亲九族」至「平章」、「协和」,便是「亲民」,便是「明明德于天下」。又如孔子言「修己以安百姓」,「修己」便是「明明德」,「安百姓」便是「亲民」。说「亲民」便是兼教养意。说「新民」便觉偏了。』

1 爱:徐爱(一四八八至一五一七),字曰仁,号横山,余杭之马堰(浙江余姚)人,为阳明妹婿及首位弟子。正德七年(一五一二)与阳明同舟由南京归越(浙江),上卷开首十四条即当时的记录。

2 亲民:古本《大学》作“在亲民”,程颐改正《大学》时,在“亲”字下注“当做新”。

3 新民:古本《大学》作“亲民”,朱子采用程颐的“新民”说。

4 五教:父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。

5 明德:认同、实践并彰显美德。

6 九族:自高祖至玄孙。

译文

徐爱问:“《大学》经首章的‘在亲民’,朱子认为应作‘新民’,朱子的说法与《大学》传第二章‘作新民’的文字似乎是有据可依的。而老师您认为应按旧本作‘亲民’,这样说有什么根据吗?”

阳明说:“‘作新民’的‘新’字是指自新的百姓而言,与‘在新民’的‘新’字不同,‘作新民’怎么可作为‘在新民’的依据呢?‘作’字与‘亲’字含义相应,而不作‘新’字解。后面说的‘治国平天下’,都没有‘新’的意思。比如说‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’等,这些都是指‘亲’字的意思。‘亲民’犹如孟子所说‘亲亲仁民’,亲近就是仁爱。百姓不能彼此亲睦,虞舜就任命契为司徒,尽心竭力地推行父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信这些伦理观念,这就是亲民的方法。《尧典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’,‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’,都是‘亲民’,也就是‘明明德于天下’。又如孔子说‘修己以安百姓’,其中‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’就是‘亲民’。因此说‘亲民’就包含了教化养育这两层意思,而说‘新民’便觉得偏了。”

[1] 左为本书条目,右为陈《集评》本条目,至207/340同。

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爱问:『「知止而后有定」,朱子以为「事事物物皆有定理」,似与先生之说相戾。』2

先生曰:『于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,3只是明明德到至精至一处便是,然亦未尝离却事物。本注所谓「尽4夫天理之极,而无一毫人欲之私」者得之。』

1 定理:“能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理。”(朱熹《大学或问》)

2 义外:告子的观点,“仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”(《孟子·告子上》)

3 至精至一:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”(《尚书·大禹谟》)

4 见朱熹《大学章句》“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”条注。

译文

徐爱问:“《大学》‘知止而后有定’,朱子认为是指‘事事物物都有定理’,似乎与老师您的看法相矛盾?”

阳明说:“如果在事事物物上寻求至善,便是把义看成外在的了。至善是人心的本体,只要作明明德修养工夫,并达到至精至一的境界就是至善,当然寻求至善也不能离开事物。而朱子在这条注释中说‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私”,却是正确的。”

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爱问:『至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。』

先生曰:『心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?』

爱曰:『如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。』

先生叹曰:『此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理?事君,不成去君上求个忠的理?交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理?都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。』

爱曰:『闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚1有未脱然者。如事父一事,其间温清定省之类,有许多节目,不知亦须讲求否?』

先生曰:『如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲,存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂,只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要求个清的道理,这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶,不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》言:「孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;2有愉色者,必有婉容。」须是有个深爱做根,便自然如此。』

1 温清定省:“凡为人子之礼,冬温而夏清,昏定而晨省”。(《礼记·曲礼上》)

2 《礼记》言一句:见《礼记·祭义》。

译文

徐爱问:“至善如果只从心中寻求,恐怕不能穷尽天下所有事物之理吧?”

阳明说:“心就是理。天下难道有心外之事、心外之理吗?”

徐爱又问:“比如事父的孝、事君的忠、交朋友的信、治理百姓的仁,其中有许多节目仪式须要讲求,恐怕也不能不考察吧?”

阳明说:“世人被这个说法蒙蔽很久了,不是一两句话就能解释明白的,今天暂就你所提的问题来谈一谈。比如事父这件事,难不成要在父亲那里寻求个孝的理?事君难不成在君主那里寻求个忠的理?交友、治理百姓难不成也要在朋友和百姓那里寻求个信和仁的理?孝、忠、信、仁都只在此心寻求即得,所以我说‘心即理’。如果此心没有丝毫被私欲遮蔽,就是天理,不用到心外添加一分一毫。如果此心全是天理,那么表现在事父上自然就是孝,表现在事君上自然就是忠,表现在交友和治理百姓上自然就是信和仁。因此只须在此心上做去人欲、存天理的工夫即可。”

徐爱问:“听了老师您这番解释,我已觉得有所醒悟。但是旧说依然萦绕心间,还不能完全看破。比如事父这件事,其间早晚请安问候、嘘寒问暖等节目,难道不须要讲求吗?”

阳明说:“怎么不讲求?只是要有个头脑,在此心去人欲、存天理上讲求。比如讲求寒冬保暖,也只是要讲求尽自己的孝心,不使有一毫人欲夹杂其间;讲求炎夏避暑,也是要讲求尽自己的孝心,不使有丝毫人欲夹杂其间。如果此心没有人欲,全是孝心,那么冬天自然会思量父母的寒冷,自然会去采取保暖的方法;夏天自然会思量父母的炎热,自然会去了解消暑的办法。防寒消暑都是那纯孝的心发出来的,必须先有纯孝的心,才会思量讲求这些防寒消暑的方法。譬如一棵树,树根就是那颗诚恳孝敬的心,枝叶就是尽孝的许多节目。树必须先有根,然后才能长出树叶,而不是先讲求树叶,再去栽培其根。《礼记》上说:‘孝子心中有深爱者,心中必定是和气的,其脸色必定是欢愉的,欢愉必然展现为温婉的。’必须先有深爱父母的心为其根本,自然会有和气、欢愉、温婉的表现。”

赏析与点评“心即理”是阳明学第一命题。阳明认为,作为道德法则的“理”不存在于道德行为的对象身上,忠、信、仁、孝等这些道德原理都存在行为主体的心中,并由此来批评朱子学的理在事物的观点,因此阳明实际上是在与朱熹对话。但是,徐爱担心若只在自己心中追求至善原理,就不免遗落了“天下事理”。而所谓“事理”显然并不仅指道德原理,还应包括自然、社会以及具体事物的存在原理。从阳明的回答看,他只回答了至善之理在心中,并没有直接响应天下事理的客观性问题。可见阳明对“理”的理解是扣紧人的德性问题出发的,至于物理是否在心外客观存在,乃是德性问题以外的另一问题。

4/41

郑朝朔问:『至善亦须有从事物上求者?』

先生曰:『至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看。』

朝朔曰:『且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,2须求个是当,方是至善,所以有学问思辨之功。』

先生曰:『若只是温清之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得什学问思辨!惟于温清时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人,犹加「精一」之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温清奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。』

1 郑朝朔:郑一初,揭阳(广东)人,阳明为吏部时(一五一一),朝朔为御史,问学于阳明。

2 学问思辨:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”(《中庸》第二十章)

译文

郑朝朔问:“至善也必须从事物上讲求?”

阳明说:“至善只是此心保全天理达到极致,怎么能在事物上讲求?你不妨举出几个例子来说说看?”

朝朔问:“比如孝敬父母,怎样才是保暖消暑之节目,怎样才是奉养合宜,须寻求个恰当之法,才是至善,所以才说有学问思辨的工夫。”

阳明说:“如果只是讲究保暖消暑、奉养合适的礼节仪式,这是一两天时间就可讲清楚的,何须用学问思辨的工夫!只是在讲求保暖消暑、奉养合宜的节目时,要使此心全是天理之极致,如果这里没有学问思辨的工夫,将不免差之毫厘而失之千里了。因此,即便是圣人,也要再加‘惟精惟一’的训示。如果只是把那些礼节仪式讲求得适宜,便称作至善,那么今天的戏子扮演了许多正确的事亲仪节,也可称作至善了。”

5/51

爱因未会先生『知行合一』之训,与宗贤、惟贤往复辩论未能2决,以问于先生。先生曰:『试举看。』

爱曰:『如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。』

先生曰:『此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说「如好好色,如恶恶

3臭」。见好色属知,好好色属行,只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不什恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可称他知孝、知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知,不然,只是不曾知。此却是何等紧切实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是什么意?某要说做一个,是什么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有什用?』

爱曰:『古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。』

先生曰:『此却失了古人宗旨也。某尝说「知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成」。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是;又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。』

1 宗贤:黄绾(一四七七至一五五一),字宗贤,又字叔贤,号久庵,黄岩(浙江)人,阳明弟子。

2 惟贤:顾应祥(一四八三至一五六五),字惟贤,号箬溪,长兴(浙江)人,阳明弟子。阳明死后,作《传习录疑》。

3 如好好色:“所谓诚其意者:毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也!”(《大学》第六章)

译文

徐爱因未能理解老师“知行合一”的说法,与黄绾和顾应祥反复辩论,仍未能最后解决这个问题。于是向阳明请教。阳明说:“不妨举个例子来说说看”。

徐爱说:“如今天的人都知道对父母应该孝顺,对兄长应该尊敬,但往往不能孝顺、不能敬重,可见知与行分明是两件事。”

阳明说:“这已经是被私欲隔断了,不是知行的本体了,哪有知而不行的?知而不行,只是没有真正知。圣贤教人知行,正是要恢复那知行的本体,并非随便地说怎样去知与行便了事。所以,《大学》指出一个真知行,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,喜欢好色便是行,只见那好色时候便喜好它了,不是见了后才起一个心去喜好。闻到恶臭属知,讨厌恶臭是行,只闻那恶臭时便开始讨厌了,不是闻了后才起一个心去讨厌。譬如一个人如果鼻塞,虽发现恶臭在眼前,因为鼻子不能闻到,所以便不会去讨厌,这就是不曾知恶臭。再如说某人知孝顺父母,某人知敬重兄长,必定是他已经做孝顺父母、尊敬兄长的事了,方才称他知道孝顺,知敬重,难不成只讲些孝顺父母、敬重兄长的话,就称他知孝顺、知尊敬?又比如知疼痛,必定是真正体会到疼痛了,才是知道疼痛;知寒冷,必定是亲身感觉到寒冷;知饥饿,必定是真实感觉到饥饿。知行怎么能够分开呢?这个便是知行的本体,是不曾被私意隔断的。圣人教人,必定是如此,才称为知,不然就不能说是知。此是学者紧要着实的功夫。如今定要说知行是两个,是什么意思?我说一个,是什么意思?如果不能领会我的立言宗旨,说一个两个,又有什么用?”

徐爱说:“古人分知行为两个,也是要人认得清楚,一方面做知的功夫,一方面做行的功夫,这样功夫才有下手处。”

阳明说:“这样说便是失去了古人宗旨。我曾说‘知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成’。若是能够领会我说这话的主旨,只说一个知,便有行在;只说一个行,便有知在。古人之所以说有一个知、一个行,只是因为世间有这样一种人,只会懵懵懂懂去做事,却不去做思索省察的功夫,如此只是盲目做事,所以须说一个知,才会有正确的行。又有一种人茫茫荡荡,悬空去思索,不肯着实躬行,如此也只是揣摩影响而已,所以须说一个行,才会有真正的知。这是古人为了纠偏补弊,不得已的说法,如果能认识到这层意思,便一句话就足够了。如今的人却非要分知行为两件事去做,认为必先知了,才能去行。于是只去讲习讨论做知的功夫,等真正知了,方才去做行的功夫,以至于终身不能行,也终身不能知。此不是个小病痛,其由来也非一天了。如今我说个知行合一,正是治病的药,但又不是我悬空杜撰的,知行本体,本来如此。”

赏析与点评“知行合一”是阳明学的基本命题之一,也是其哲学思想的一项重要理论贡献,与朱熹“知先行后”说形成鲜明对照。所谓“知行本体”是说知行本来如是的状态,而知行本体的丧失乃是由于“私欲隔断”的结果。在阳明,知行是伦理学概念,知是德性之知,而不是指泛指经验知识的见闻之知,行指伦理实践,而不是一般意义上的可以脱离德性之知的举动。在伦理实践过程中,知必展现为行,行必伴随着知,此即知行本体本来合一的意思,也是知行合一说的根本旨趣。阳明晚年提出“致良知”之后,更强调知行在致良知过程中才能合一的重要观点。

6/6

爱问:『昨闻先生「止至善」之教,已觉功夫有用力处,但与朱子「格物」之训,思之终不能合。』

先生曰:『格物是止至善之功。既知至善,即知格物矣。』

爱曰:『昨以先生之教,推之格物之说,似亦见得大略。但朱子1之训,其于《书》之「精一」,《论语》之「博约」,《孟子》之2「尽心知性」,皆有所证据,以是未能释然。』

先生曰:『……「精一」、「博约」、「尽心」,本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子格物之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功,曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。尽心、知性、知天,是生知安行事;存心、养性、事天,是学知利行事;「夭寿不3贰,修身以俟」,是困知勉行事。朱子错训「格物」,只为倒看了此意,以「尽心知性」为「物格知至」,要初学便去做生知安行事,如何做得!』

爱问:『「尽心知性」,何以为「生知安行」?』

先生曰:『性是心之体,天是性之原。尽心即是尽性,「惟天下至4诚为能尽其性,知天地之化育」;存心者,心有未尽也。知天,如知州、知县之知,是自己分上事,己与天为一;事天,如子之事父,臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二,此便是圣贤之别。至于「夭寿不贰」其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。「事天」虽与天为二,已自见得个天在面前;「俟命」便是未曾见面,在此等候相似,此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。』

爱曰:『昨闻先生之教,亦影影见得功夫须是如此,今闻此说,益无可疑。爱昨晓思「格物」的「物」字即是「事」字,皆从心上说。』

先生曰:『然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言「不诚无物」,《大学》「明明德」之功,只是个诚意。诚意之功,只是个格物。』

1 博约:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”(《论语·雍也》),“君子学欲其博,故于文无不考;守欲其要,故其动必以礼。”(朱熹《四书集注》)

2 尽心知性:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也”(《孟子·尽心上》),“愚谓尽心知性而知天,所以造其理也;存心养性以事天,所以履其事也。”(朱熹《四书集注》)

3 生知,学知,困知:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之:及其成功一也。”(《中庸》第二十章)

4 语见《中庸》第二十二章。

译文

徐爱问:“昨天听老师‘止至善’的说法,已经感觉功夫有下手的地方,但仍与朱子对‘格物’的阐述有不能贯通的地方。”

阳明说:“格物就是止至善的功夫。既然你已经了解止至善,便应知道格物。”

徐爱问:“昨天我按照老师关于止至善的教诲,来思考对格物的解释,似乎已经明白个大概。但是朱子的解释,在《尚书》‘精一’、《论语》‘博约’、《孟子》‘尽心知性’等这些说法中,都能找到依据,所以我仍未能彻底明白。”

阳明说:“……‘精一’、‘博约’、‘尽心’,与我的说法本来就相符合,只是你没好好思考罢了。朱子对格物的解释,未免是牵合附会,失去《大学》格物的本旨。精就是一的功夫,博就是约的功夫,你既然已理解我知行合一的说法,此处一句话便可说明白。尽心、知性、知天,是属生知安行的功夫,存心、养性、事天,是属学知力行的功夫,‘夭寿不贰,修身以俟’,是属困知勉行的功夫。朱子错误地解释格物,只是因为看错这个意思,把‘尽心知性’解释为‘物格知至’,要初学者便去做生知安行的功夫,这个怎么可以?”

徐爱问:“‘尽心知性’,怎么属‘生知安行’的功夫呢?”

阳明说:“性是心之体,天是性之原。尽心即是尽性,《中庸》所谓‘惟天下至诚为能尽其性,知天地之化育’;存心是说心有未尽。知天的知字如知州、知县的知,是指自己分内的事,因此说知天就是指自己与天合而为一;事天就像子女侍奉父母,臣工侍奉国君,须要恭敬奉承,然后才能无过失,此是尚没有与天合而为一。这便是圣贤的差别。至于‘夭寿不贰其心’,是教学者一心为善,不可因为穷通夭寿的缘故,便把为善的心改变了,而只去做修身工夫,顺应命运的安排,由于认识到穷通寿夭是命中注定,因此不会因此而动心。‘事天’虽然尚未能与天合而为一,但自己已经认识到有个天在面前,而‘俟命’却是还没有见到这个天,只好在此等候的意思。这就是初学者立志的功夫,有困勉的意思在其中。如今却倒着做,所以使初学者没有下手功夫。”

徐爱问:“昨天听老师的教诲,已经隐隐约约觉得功夫须要如此做才好。今天听此说,心中更加没有疑惑了。我昨天思考‘格物’的‘物’字应该就是‘事’字,都是从人心上说的。”

阳明说:“对。身体的主宰是心,心的发动便是意,意的本体便是知,意的所在便是物。比如意在于事亲,事亲就是一物;意在于事君,事君便是一物;意在于仁民爱物,仁民爱物就是一物;意在于视听言动,视听言动便是一物。所以我才说心外无理,心外无物。《中庸》说‘不诚无物’,《大学》说‘明明德’之功,都是指诚意功夫,而诚意功夫就是格物功夫。”

赏析与点评

心、意、知、物四句涉及对《大学》文本中正心、诚意、致知、格物的彼此关系如何界定的问题。其中前两句是朱熹旧说,并无特别新意,后两句才是阳明新说,他把致知的知与诚意的意结合起来,又将格物的物与诚意的意联系起来,物是由意建构起来的,是指意向活动的一种“事”——活动事件。阳明又从心与意、意与事等相即不离的关系来推出“心外无物”的判断,物被纳入与心知意的主体活动密切相关的领域。至于“意之所在便是物”的物是否具有客观实在性,这不是阳明所关心的问题领域,换言之,他对心意知物的重新诠释不是讨论心与物在存在论上孰先孰后的问题,而是强调人们应当把对外物的注意力转移到行为者的意识中来。

7/71

先生又曰:『「格物」如《孟子》「大人格君心」之「格」,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。天理即是「明德」,穷理即是「明明德」。』

1 大人格君心:语见《孟子·离娄上》。

译文

阳明又说:“‘格物’的‘格’字就是《孟子》‘大人格君心’中‘格’的意思,指去除其心之不正,以保全其本体之正。只要意念所在之处,就要去其不正以全其正,则无时无处不是存天理,这便是穷理的功夫。天理就是‘明德’,穷理就是‘明明德’。”

阳明借用《孟子》“大人格君心”的“格”来解释《大学》格物之“格”,得出“格者,正也”的结论,由此,格物工夫变成了正心,成了“正念头”。值得注意的是,“大人格君心”是一个富有政治学意涵的命题,所谓“君心”是指君主的意识活动,“大人”则相当于士人,故“大人格君心”就是要求士人敢于纠正君主的错误。阳明认为这是格物的重要意涵之一。

8/8

又曰:『知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然12知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之3发,更无私意障碍,即所谓「充其恻隐之心,而仁不可胜用矣」。然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功。胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。』

1 孺子入井:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)

2 良知:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(《孟子·尽心上》)

3 语见《孟子·尽心下》。

译文

阳明又说:“知是心的本体,心自然会知。看见父母自然知孝,看见兄长自然知,看见小孩落井,自然知恻隐,此便是良知,不假外求。如果良知的发用,没有私欲的障蔽,就是孟子所说‘充其恻隐之心而仁不可胜用矣’。然而常人不能无私欲的障蔽,就须做致知格物的工夫,战胜私欲以恢复天理,如此心之良知便没有障碍,能够充塞流行,这就是致其良知的工夫。能致其良知便是能够诚其意。”

赏析与点评“自然会知”即“良知自知”之意,这是阳明良知学的基本要义之一。良知自知的说法强调良知作为一种道德知识或道德意识,它必然自己意识到自己,是一种根植于内心的、每个人生而具有的内在道德意识,它是一种自律力量而他人无法干涉,它是“自家准则”而与他人无关。但是如果将良知自知而他人莫知的这套说法推至极端,却有可能导致对行为的价值判断相对化,于是一个人的道德行为如何获得客观的评价就将成为问题,因为每个人都可以“他人莫知”为由,拒绝他人的任何评价,从而为自己的所有行为正当化,这就必然产生良知客观化如何可能的问题,从阳明学到阳明后学,良知客观化问题便逐渐凸现出来。

9/9

爱问:『先生以「博文」为「约礼」功夫,深思之未能得,略请开示。』

先生曰:『「礼」字即是「理」字。「理」之发见可见者谓之「文」,「文」之隐微不可见者谓之「理」,只是一物。「约礼」只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理;发见1于处患难、夷狄时,就在处患难、夷狄上学存此天理;至于作止语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是「博学之于文」,便是「约礼」的功夫。「博文」即是「惟精」,「约礼」即是「惟一」。』

1 患难夷狄:“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难。君子无入而不自得也。”(《中庸》第十四章)

译文

徐爱问:“老师认为‘博文’就是‘约礼’的功夫,我思索良久仍不能理解,请老师指教。”

阳明说:“‘礼’字就是‘理’字,理的显现可见处便是文,文的隐微不可见处便是理,其实只是一件事。‘约礼’便是要使此心全是一个天理。而要使此心全是天理,就理的显现之处用工夫。如显现于侍奉父母这件事上,便在事亲这件事上学习存天理;显现在侍奉君主上,便在事君这件事上学习存天理;显现在对待富贵贫贱上,便在对待富贵贫贱上学习存天理;显现在对待患难夷狄,便在对待患难夷狄上学习存天理;以至于处世、出世、沉默、言谈,无处不是如此。都是随理的显现之处,在此学习存天理,这便是‘博学于文’的意思,也就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’,‘约礼’就是‘惟一’。”

10/101

爱问:『「道心常为一身之主,而人心每听命」,以先生「精一」之训推之,此语似有弊。』

先生曰:『然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。2程子谓「人心即人欲,道心即天理」,语若分析而意实得之。今曰「道心为主,而人心听命」,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?』

1 语见“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安,微者著,而动静云为,自无过不及之差矣。”(朱熹《中庸章句·序》)

2 语见《二程遗书》卷十九。

译文

徐爱问:“朱子‘道心常为一身之主,而人心每听命’的说法,用老师对‘精一’工夫的解释来看,似乎有弊病?”

阳明说:“对。心只是一个,没有混杂人欲的便称作道心,混杂人伪的便是人心;人心能够持守正道便是道心,道心不能保其正道便是人心,本来就没有两个心。程子说‘人心即人欲,道心即天理’,此话看起来在分别人心道心,但其真实意思却不是如此。而朱子说‘道心常为一身之主,而人心每听命’,这便是说有两个心。天理人欲不并立,哪有天理为主而人欲听命的道理?”

11/111

爱问文中子、韩退之。

先生曰:『退之,文人之雄耳;文中子,贤儒也。后人徒以文词之故,推尊退之,其实退之去文中子远甚。』2

爱问:『何以有拟经之失?』

先生曰:『拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何?』

爱曰:『世儒著述,近名之意不无,然期以明道。拟经纯若为名。』

先生曰:『著述以明道,亦何所效法?』

曰:『孔子删述六经,以明道也。』

先生曰:『然则拟经独非效法孔子乎?』

爱曰:『著述,即于道有所发明。拟经,似徒拟其迹,恐于道无补。』

先生曰:『……天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则六经不必述,删述六经,孔子不得已也。自伏羲画卦,至于文3王、周公,其间言《易》,如《连山》、《归藏》之属,纷纷籍籍,不知其几,《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无4纪极,于是取文王、周公之说而赞之,以为惟此为得其宗,于是纷纷之说尽废,而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然……孔子述六经,惧繁文之乱天下,惟简之而不得,使天下务去其文以求其实,非以文教之也。春秋以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚六经。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去;只宜取法孔子,录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何,某切深有取于其事,以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉,徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然争务修饰文词,以求知于世,而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行,是皆著述者有以启之。』

爱曰:『著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓。』

先生曰:『《春秋》必待《传》而后明,是歇后谜语矣,圣人何苦为此艰深隐晦之词!《左传》多是鲁史旧文,若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?』5

爱曰:『伊川亦云「传是案,经是断」,如书弒某君,伐某国,若不明其事,恐亦难断。』

先生曰:『伊川此言恐亦是相沿世儒之说,未得圣人作经之意。如书「弒君」,即弒君便是罪,何必更问其弒君之详?征伐当自天子出,书「伐国」,即伐国便是罪,何必更问其伐国之详?圣人述六经,只是要正人心,只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事,则尝言之。或因人请问,各随分量而说,亦不肯多道,恐人专求之言语,6故曰「予欲无言」。若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云:「仲尼之门,无道桓、文之事者,是78以后世无传焉。」此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问,所以要知得许多阴谋诡计,纯是一片功利的心,与圣人作经的意思正相反,如何思量得通!……』

1 文中子:王通(五八四至六一七),字仲淹,龙门(今山西河津)人,门人私谥文中子,仿孔子作六经。韩退之:韩愈(七六八至八二四),河北昌黎人,死后谥文,故称文公,追封为昌黎伯,唐代著名文人。

2 拟经:模拟经书,这里指王通仿《春秋》作《元经》,又为《中说》以拟《论语》。

3 《连山》、《归藏》:出自《周礼·春官宗伯》,传说《连山》为夏《易》,《归藏》为殷《易》。

4 赞《易》:赞,明也。相传孔子作《易传》以赞《易》,共称十翼。

5 伊川:程颐(一〇三三至一一〇七),字正叔,河南伊川人,世称伊川先生,此语见《二程遗书》卷十五。

6 语见“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”(《论语·阳货》)

7 语见《孟子·梁惠王上》。

8 伯:通“霸”。

译文

徐爱问:“文中子、韩退之的学问怎样?”

阳明说:“退之是文人之豪杰,文中子是贤儒。后人只因文辞的缘故而推尊退之,其实退之比文中子差得很远。”

徐爱又问:“那为什么会有仿造圣经的失误呢?”

阳明说:“仿造圣经恐怕也不全错。你说说后世儒者著述是为了什么?”

徐爱说:“后代儒者著述,虽然不能没有求名的意思,然而都是期望阐明圣人之道的。而仿造圣经恐怕全是为了好名。”

阳明说:“著述来阐明圣道,效法谁呢?”

徐爱说:“孔子,他删述六经,就是为了明道。”

阳明说:“然而仿造圣经不就是效法孔子吗?”

徐爱说:“著述是为了明道,但仿造圣经却似乎只是模仿其表相,于道无补。”

阳明说:“……天下大乱,正是由于虚文兴胜而实事衰微。假使天下都明道,那么六经也无须删述。删述六经是孔子不得已而为的事。自伏羲画八卦,到文王周公,其间说《易》的有《连山》、《归藏》。纷纷扰扰,不知多少,以致《易》道大乱。孔子以为天下好文的风气日益昌盛,知道纷纷说《易》者将无止息,于是取文王、周公之说来阐发《易》的思想,并以此为《易》学的宗旨,从而使各种《易》学的说法尽废,天下说《易》者才得以统一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》都是如此……孔子删述六经,正是担心繁文会乱天下,而唯恐不能求得简略,其目的是使天下之人务实而去繁文,不是以文来教化天下。春秋以后,繁文日盛,天下更乱。秦始皇焚书,固然是出于其私意,不应焚六经。若是当时其志向在于明道,对那些反经无理的说法,都可以焚烧,这不是暗合孔子删述六经的用意吗?自秦汉以后,文又日盛,如果都要删去,恐怕也不可能,只好取法孔子,记录合乎道理的来表彰,则悖乱邪说也会渐渐废除。不知当时文中子仿造圣经是什么用意,但我深切觉得这个做法是可取的,认为即便是圣人复起,也不会改变。天下之所以纷乱无理,就是因为文盛而实衰。人人表达自己的新奇意见,沽名钓誉,结果混淆视听,使天下学者纷纷从事于文章辞藻,获取声名,而不知有敦本尚实的学问,返璞归真的工夫。这些都是后世著述引发的。”

徐爱说:“著述也有不可或缺的,比如《春秋》这部经,如果没有《左传》,恐怕也很难读懂。”

阳明说:“《春秋》必须由《传》才能明白,那就是歇后语了。圣人何苦做此艰深难懂的文词?《左传》多是鲁国史书的旧文,如果《春秋》必待此而后明,孔子何必削之呢?”

徐爱说:“伊川先生也说过‘传是案,经是断’,如写弒某君,攻伐某国,若是不明白这些具体的事,恐怕难以判断。”

阳明说:“伊川先生这话,恐怕也是沿袭了后世儒者的陈说,并没有把握到圣人作经的真实用意。如写弒某君,则弒君便是罪了,何须再追问弒君的详情?征伐须自天子出,书伐国,便知伐国就是罪,何须再问伐国的详情?圣人删除六经,只是要正人心,只是要存天理、去人欲。对存天理、去人欲的事,孔子是常说的,但也是因有人提问,按照提问者不同的才智来回答,但也不肯多说,这是担心人只会在言语上求,所以孔子说‘予欲无言’。对纵人欲、灭天理之事,又怎么肯向人详细解说呢?如此便是助长混乱、引入奸邪。所以孟子才说:‘孔子之门,没有讨论齐桓公、晋文公的事,所以后世没有传承。’这就是孔门的家法。而世儒讲来讲去只是在讲个霸者的学问而已,所以要懂许多阴谋诡计才行,这便是一片功利的心,与圣人作经的用意正好相反,如何会想得通?……”

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