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作者:刘小枫

出版社:华东师范大学出版社

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海德格尔与中国

海德格尔与中国试读:

弁言

“改革开放”已快四十个年头。回望过去,汉语学界请来过多少西方哲人,恐怕很难数清。我们把西方哲人请来中国,大多不过热情礼遇一番,随后便逐渐冷落直至遗忘。海德格尔是为数不多的例外之一,对这位德国哲人,我们迄今热爱如初。毕竟,就有质量的西方哲学研究成果的数量而言,海德格尔研究在国朝学界恐怕独占魁首。若非从海德格尔哲学中感领到中国思想更新的契机,我们不会如此热爱海德格尔。

倘若如此,我们就值得思考:海德格尔给中国思想带来的是怎样的历史时刻。这个问题关乎中国的未来读书人的心性品质,如果他们的老师已经被海德格尔哲学教育成激进且盲目的“未来狂”的话。按照一种众所周知的观点,美国大学教育以及公共美德出问题,是偶然的外来思想因素所致。第二次欧战之前,年轻的犹太学人马尔库塞和阿伦特流亡美国,1950年代末开始在学界崭露头角,随后成了1960年代欧美激进哲学的“领军人物”。由于两人都曾是海德格尔的亲炙弟子,他们被视为“美国版海德格尔主义”的代表。笔者难免想到,自1980年代“思想解放”以来,我们也曾迷恋马尔库塞的“新左派”哲学,后来又迷上阿伦特的“公民哲学”:我们刚刚走出一种激进,不知不觉又踏入另一种激进。

如果我们可以把美国学界和教育界当作鉴照自己的镜子,那么,我国学界近四十年来迄今不衰的海德格尔热对我们来说意味着什么?比如,最近我们又听到一种说法:

海德格尔对于家的探讨属于他的主导思想,即他关于存在意义的思想……尽管海德格尔的家哲学还主要是一种“存在之家”,而不是血脉之家、亲情之家、父母子女之家,但它让我们看到了西方哲学是如何“想家”的、“怀乡”的;更让我们看到了中国古代哲学与西方哲学发生实质性交往的一个场所,一条充满诗意的返乡之路。

这段言辞表明,在论者看来,海德格尔已经迈进儒家之“家”定居,而非在引领我们走向西方的“未来”——难怪有人愤然指责这种说法是海德格尔式的“复辟狂”。海德格尔到中国已经三十多年,难道他只会把我们要么教成激进的“未来狂”,要么教成保守的“复辟狂”,而非促使我们彻底思考何谓das Philosophieren[哲学活动]?笔者十年前曾读到过韩潮教授研究海德格尔的出色著作,印象深刻。眼下,“未来狂”与“复辟狂”的思想分歧日趋尖锐,笔者把韩潮教授的书找出来重读,随手记下学习心得和困惑,就教于业内方家。刘小枫2017年5月古典文明研究工作坊一 海德格尔何时以及如何到中国

海德格尔何时到的中国?这个问题的回答取决于如何理解“到中国”。据笔者目力所及,1950年代末创办的内部发行刊物《现代外国资产阶级哲学资料》已经译介过苏联和西欧学者的海德格尔研究文章。1960年代初,北京大学哲学系受命编译《存在主义哲学》文集,其中有海德格尔著述的首次中译。我们能想象得到,在那个火红年代,偌大的中国没人会去读海德格尔。熊伟教授曾在海德格尔的课堂听课,但心不在焉,因为当时日本入侵中国,他身在课堂心在祖国。新中国成立后,新生的共和国随即遭到封锁。在这样的历史处境中,熊先生醉心马恩著作,并不研究海德格尔,完全可以理解。毕竟,只有马列思想才能给中国争取独立自主提供哲学动能。熊先生承担《存在主义哲学》文集中海德格尔文选部分的翻译,仅仅是接受任务。不过,让笔者迄今难忘的是,熊先生的译笔刻意让中国的古典语文与海德格尔思想接榫:无论是用“亲在”译Dasein,还是用“恬然澄明”译Lichtung,都堪称妙笔,十分勾人。尽管如此,海德格尔的原著也好,研究文献也罢,那个时候翻译过来没谁会看,海德格尔到了中国等于没到。1 思想解放与理想的冲突“改革开放”带来思想解放,海德格尔随即受到关注。毕竟,“存在主义哲学”特别切合我们刚刚解放的思想爱欲。但海德格尔为何持续受到关注,并不容易解释。1983年,商务印书馆出版了一部西方大学“关于人性、思想史或现代西方文明课程的教材”,书名为《理想的冲突》。笔者当时正念硕士二年级,书一到手便彻夜捧读,要说如饥似渴绝不夸张。中译本“出版说明”提到,这本西方“教材”由北京大学现代外国哲学研究所所长洪谦教授推荐。笔者起初有些纳闷,作为逻辑经验论学派的中国传人,洪谦教授何以会给刚解放思想的中国大学生推荐这本“教材”。花不到两天时间读完《理想的冲突》,笔者才多少明白洪谦教授的用意。该书从“马克思主义和共产主义”(第二章)开始讲述“20世纪的道德思潮”,经弗洛伊德的“精神分析人本主义”(第三章),到人本的和宗教的存在主义(四至六章),最后落脚在分析哲学的“元伦理学与道德判断”(第七章)。作者最后告诉我们,分析哲学是解决20世纪“价值相对主义”的最佳选择。年轻学生一旦掌握分析哲学这门“工具”,就能“更深入地认识价值判断的性质,以及事实和论证在道德议论中所起的作用”,进而“有条件发现道德论争中似是而实非的推理”,最终有助于年轻人“寻求一种生活方式”(《理想的冲突》,页411)。中译本“出版说明”说得没错:作者站在分析哲学立场“试图对西方社会人生理想的选择作出回答”——这个回答其实是让人凭靠分析哲学的智识技艺去选择自己的社会人生理想。洪谦教授年轻时就投身分析哲学,他向年轻学子推荐这样的启蒙教科书,自在情理之中。

笔者当时涉世未深,对学术行当中的事看不出门道,只会看热闹。现在想来,洪谦教授为何推荐这本启蒙教科书,其实不容易理解。《理想的冲突》英文原版出版于1969年,在那个火红年代,不仅我们处于某种特殊形式的“价值绝对主义”热情之中,西方世界的年轻人同样处在某种形式的激进左翼热情之中,即便他们的语境是“价值多元主义”。《理想的冲突》这个书名明显带有针对这一语境的意味:在价值观念的多元冲突中,一个人要做出自己的人生理想选择就需要分析哲学。可是,伯林发明“价值多元论”时不是明显借助了分析哲学的智识技艺吗?用分析哲学的技艺来对付这种技艺的发明,会不会陷入智辩游戏?

洪谦教授很可能在“改革开放”之初就已经预见到,一旦我们走出特殊形式的“价值绝对主义”,必将面临“理想的冲突”。问题在于,分析哲学技术性太强,何以可能指望更多人掌握这种智识技艺,然后从容选取自己认为的“真理”?即便更多人学会了这种智识技艺,结果会不会是“理想的冲突”愈演愈烈?毕竟,我们在西方很容易看到,学会这种智识技艺的人多半成了出色的“辩士”。何况,分析哲学能够给彷徨于现代语境中的中国思想带来历史转机吗?

有目共睹的是,解放思想之后,我们许多人并没有按照《理想的冲突》描绘的路线走,即经弗洛伊德到人本的和宗教的存在主义,最后落脚在“元伦理学与道德判断”,而是落脚在海德格尔哲学。《理想的冲突》中译本出版之时,北大外哲所和哲学系西哲专业的研究生们已经迷上海德格尔。有一天,我自己终于也按捺不住,冒昧地敲开熊伟教授的家门,请求他讲解海德格尔的奥妙。老先生和蔼地把我迎进屋内坐定,然后讲了一段亲身经历的轶事。希特勒飞往罗马与墨索里尼会面结盟那天,刚好海德格尔有课。熊先生饶有兴味地说,海德格尔走进课堂,用若有所思的语调说的第一句话是:元首今天飞往罗马的历史意义,就在于那架飞机的fliegen[飞]。熊先生说完后沉默不语,看着我这位年轻后生。我感觉到这是在考试:老先生的目光明显在示意我说说海德格尔的哲学精神。我怯生生地说,海德格尔的哲学要义是能从飞机的fliegen[飞]中看出哲学的本义。熊老先生含蓄地微笑了一下,仍然没有说话。我起身离开时已经感觉到自己回答得不对,却不知哪里不对。现在回想起来,我的考试没及格,是因为没有说出飞机的fliegen[飞]的具体哲学意蕴:在天空中飞翔是一种自由潜能的舒展——哲学的本质就是这种舒展的“自由”。

当时我已经懵里懵懂迷上海德格尔。因此,当我在《理想的冲突》中找不到海德格尔,难免会觉得匪夷所思:作者为何没有给海德格尔一个单独的位置?宾克莱用了五章篇幅介绍相互冲突的“理想”,提到的几乎都是德语思想家:克尔凯戈尔用丹麦语写作,但属于德语思想圈;萨特用法语写作,却是在海德格尔思想的笼罩下思考。可是,紧接“存在主义的起源:克尔凯戈尔和尼采”(第4章)之后,就是“人道主义的存在主义:萨特”(第5章),在这两章的过渡之间,作者仅用不到一页篇幅提及海德格尔的存在哲学(《理想的冲突》,页215)。作者的立场是出自经验论传统的分析哲学,他把分析哲学的智识技艺视为针对各种出自观念论的“理想”的解毒剂,完全可以理解。问题是,海德格尔哲学也堪称各种出自观念论的“理想”的解毒剂,作者为何有门户之见轻视海德格尔?2 中国思想的绝处逢生

三十年前的1986年底,北京三联书店的“现代西方学术”文库推出萨特的《存在与虚无》中译本,次年年底又推出海德格尔的《存在与时间》中译本,一时洛阳纸贵。当时很少有谁会在意,从“存在”到历史性的“时间”,从“[历史]时间”到“虚无”似乎有一条内在的思想线索,而在《理想的冲突》中,萨特的“存在哲学”恰恰占据了中心位置。

如今谁还读萨特?与诸多被请到中国的西方哲人一样,萨特逐渐被冷落,只好怏怏而回。对于海德格尔,我们真心诚意打扫自己的房间,甚至腾出卧室,让他住下。我们深切感到,能给中国思想带来历史性转机的西方哲人,非海德格尔莫属。因为,据说他的哲学骨子里太像我们的古代哲学。何况,海德格尔自己也说过,他早就心仪中国古老的智慧书《道德经》。萨特的“虚无”与中国古代思想中所说的“无”风马牛不相及,我们不能把萨特式“存在哲学”的“无聊”怪罪到海德格尔头上。

我们要让海德格尔“定居”中国,似乎有两种思想方式。首先,我们可以尝试让海德格尔的“亲在”之思成为我们自己的思,从“亲在”的有限性和实际性出发思入偶在。第二种思想方式是:从海德格尔的历史性思考出发,思入中国传统的思想经验。能够在第一条思路上前行的热爱思想者极为罕见,有坚韧的思想耐力坚持走下去的恐怕找不出第二位。践行第二条思路的尽管也不多,毕竟不断后继有人。不过,这两条思路虽然不同,却隐含着相同的问题。对第一条思路的践行者来说,偶在的生存境遇是热爱思想者的出发点,从而是普遍的、超民族的境遇,或者说真正哲学的境遇。可是,任何一个热爱思想者的偶在又身不由己地属于某个民族的文明传统甚至实际的政治状态,他该如何面对偶在的两种不同的实际性规定呢?如果偶在的历史时刻决定哲学,那么,哲学的本义还成立吗?对第二条思路的践行者来说,问题同样在于,如何凭靠海德格尔的偶在之思让中国传统思想的源初经验亮敞为普遍的、超民族的哲学经验。换言之,哲学天生追求普遍的、恒在的东西,而非民族的或个体偶在的东西。如果海德格尔哲学带领我们追寻的是后者,那么,我们的哲学之思会陷于何种境地呢?中国古代的热爱思想者没有遭遇过普遍的、恒在的东西与民族的或个体偶在的东西的关系问题吗?想到这些问题,笔者就不得不说:海德格尔最终是否真的能“定居”中国,不在于他的著述有多少被译成中文,也不在于有多少中国的热爱思考者撰写了论文或著述,而在于有多少人在这两条思路上前行。

韩潮教授十年前出版的《海德格尔与伦理学问题》属于践行第二条思路的力作。这部三百多页的著作虽然是博士论文的“重写”(为此作者在获得学位后又花费了三年时间),却明显远远超逾了此前的探行者——参考文献没有提到任何一部国朝学界的海德格尔研究,完全有道理。作者并非留洋博士,却把留洋博士的学术水准抛在大洋彼岸或遥远的西欧:只有脚踏中国的土地,才可能写出有中国问题思考深度的西学研究。依笔者陋见,这部年轻论著所达到的思考深度,迄今未见后来者居上。《海德格尔与伦理学问题》这个书名富有活泼泼的哲学意味,它表明作者不是要探讨海德格尔的伦理学思想,而是要思考海德格尔之思与伦理问题的关系。我们都知道黑格尔有个著名说法:古代中国思想只有伦理学,没有哲学。如果这个说法迄今是中国的热爱思想者心中挥之不去的阴影,那么,这个书名难免会让我们想到海德格尔之思与中国思想传统的关系。

翻看目录,这一推测马上得到证实。无论一级章题还是二级小节标题,这部论著看上去都像是在讨论中国的传统思想,没有我们的西学研究几乎难以避免的欧化语式。第一章题为“知行”,这是我们耳熟能详的儒学论题;第二章题为“是与宜”,简洁得甚至带中国古学味道;第三章题为“自然、机术、礼法”,同样如此。结语题为“将无同”,直接挪用出自二十四史的某个中国古人的话。若不看结语全文,读者断难想到作者是在借我国古人的这句话来澄清西方思想两千多年纠缠不清的枢纽问题之一。作者以这样的章题来铺展自己对海德格尔之思的思考,难道不是在尝试让海德格尔哲学与中国传统思想接榫?

作者不仅让海德格尔穿上合身的中式服,还让他直接面见老子和孔子。“引论”从海德格尔对荷尔德林一首诗的解释入手,提出了要探究的问题。结束“引论”时,作者预先告诉我们,他将要得出这样的结论:海德格尔的思想立场与其说更接近尼采,不如说“更为接近”中国的“鄙薄仁义的老子”(页21)。作者用修辞性问句询问我们:“海德格尔的良苦用心难道不正隐藏在这‘以质代文’之处?”题为“将无同”的结语与用荷尔德林诗句“地上可有尺规?”为题的“引论”首尾呼应,“将无同”看来是对“地上可有尺规?”这一提问的最佳回答。

黑格尔的所谓“哲学”指形而上学,他说中国只有伦理学,意思是中国只有实践哲学而没有形而上学。如果海德格尔摧毁了有两千多年传统的西方形而上学,让实践哲学成为第一哲学,中国传统思想在西方哲学传统面前岂不就能直腰抬头?这个思路相当诱人,由此我们能够理解,为何我们会那么热爱海德格尔?

作者的文笔优雅而又质朴、简洁而又明晰,使得这部西学研究论著透显出难能可贵的中国品质。十年前笔者读到这本书时就印象深刻,并不仅仅因为作者思路清晰,每一章论述都明快地直赴要害,从不掉书袋。毋宁说,让笔者印象深刻的是,作者不仅致力于把握“海德格尔的良苦用心”,而且铺展出一条打通重新理解中国古代智慧的思路。换言之,作者对海德格尔的思考本身就用心良苦:让置身现代语境中的中国思想“绝处逢生”,一劳永逸摆脱西学的压迫(比较页10)。

倘若如此,问题就成了这样:处于现代语境中的中国思想能否“绝处逢生”,取决于海德格尔对西方形而上学传统的釜底抽薪式批判是否成功。反过来,问题则是:如果海德格尔的形而上学批判并不成功,而是得出令人意想不到的结果,又该怎么办?但愿笔者仅仅是庸人自扰。3 伦理学与伦理现象的区分

作者的探究从海德格尔解释荷尔德林的诗“在可爱的蓝色中”开始,或者说从海德格尔对荷尔德林的这首诗断章取义的解释开始。我们需要理解的首要问题是:海德格尔的荷尔德林解释如何断章取义,尤其重要的是他为何要断章取义。

作者告诉我们,荷尔德林这首诗的主旨显而易见是这样一个决然的自问自答:“地上可有尺规?绝无!”这意味着,生活在大地上的世人或整个人世不可能自己创制出生活的“尺规”即伦理规范。即便人世劳功卓著,也唯有天上的神才能给人世提供生活的“尺规”。海德格尔的解释撇开荷尔德林的诗旨,凭靠现象学式的解释功夫铺展出一番地上自有“尺规”的生存景象,并用“人诗意地居住于大地之上”来界定荷尔德林视为没有“尺规”的人世,可谓反其意而用之。作者用海德格尔自己的话说:“当我们说‘在大地之上’时,我们所命名的东西仅仅在于,人居住在大地上并凭此让大地成为大地”(页3)。作者敏锐地看到,尽管海德格尔也喜欢谈论所谓天地神人“四方域”,但在他那里其实并没有荷尔德林的自问自答所凭据的天与地以及神与人的区分,而是“宁可让这天、地、神、人各自让渡”,从而取消了天与地以及神与人的区分(页5)。

西方形而上学传统探究“天”,基督教神学传统信仰“神”,海德格尔的“诗意地栖居”论则以取消传统的形而上学和基督教神学的视野为前提。接下来的问题必然是:人世间的道德生活究竟有还是没有可以凭依的尺规。一般而言,探究人世生活的道德尺规的学问被称为“伦理学”,既然海德格尔力图证成“诗意地栖居”论,那么,在他那里就应该有一种“伦理学”,哪怕是“诗意地栖居”式的伦理学。我们都知道那个著名轶闻:《存在与时间》出版后不久,就有年轻学生问海德格尔何时“写一部伦理学”(页7)。这个问题被视为牛头不对马嘴的问题的例证,因为提问者完全没有从《存在与时间》中领会到,“在海德格尔眼里,作为一门学科的伦理学远离了源初的‘伦理’现象”(页8)。作者指出,海德格尔拒绝西方伦理学传统,却没有拒绝探究“源初的伦理”现象。毋宁说,正因为西方伦理学传统使得这一现象蔽而不明,他才拒绝这一传统。在海德格尔那里,“既没有一种形而上学相对于伦理学的奠基关系,也不存在一种伦理学相对于形而上学的自足意义”。从而,他的形而上学批判“撬动的是整个西方思想体系的基石——知识体系的划分”(页13)。这话自然会让我们想到:中国思想恰恰不讲究形而上学相对于伦理学之类的知识体系划分,黑格尔关于中国思想特质的那个论断纯属无的放矢。

不过,我们也会产生这样一个问题:即便知识体系的划分是“整个西方思想体系的基石”,我们也显然不能说柏拉图的思想或柏拉图笔下的苏格拉底受这种知识体系划分的掣肘。倘若如此,即便海德格尔的形而上学批判“撬动的是整个西方思想体系的基石——知识体系的划分”,海德格尔的“良苦用心”恐怕未必仅仅在于打掉知识体系的划分。

果然,作者建议我们思考的问题是:海德格尔借解释荷尔德林的诗抹去传统形而上学视野,是要提供一种没有形而上学奠基的伦理学吗?他的“诗意地栖居”论既是一种新形而上学,又是一种伦理学吗,或者用我们中国传统的说法,是一种“知行合一”的哲学?换言之,与其说海德格尔的形而上学批判针对的是亚里士多德意义上的理论知识(形而上学)—实践知识(伦理学/政治学)—制作知识(诗术/修辞术)的区分,毋宁说针对的是这种知识体系划分赖以成立的基础。随之而来的问题是,海德格尔为什么要摧毁这个基础?作者对此给出了明确无误的回答:让源初的伦理现象自然而然地呈现出来,进而让实践哲学取代形而上学。正因为如此,我们才会想到这样的问题:海德格尔的哲学行动会不会让我们摆脱黑格尔的那个魔咒?不仅如此,当作者说“海德格尔的良苦用心”庶几接近“鄙薄仁义的老子”时,我们甚至会觉得陶片已经翻转过来:中国的源初道德经验兴许还能够让今天的西方人更好地理解海德格尔的“诗意地栖居”论。如果今天有人要说海德格尔为我们提供了“中国古代哲学与西方哲学发生实质性交往”的场所,甚至为置身现代语境中的我们提供了“一条充满诗意的返乡之路”,那么,谁若把这种说法视为不知所谓,他就不近情理。

作者思入海德格尔之思的问题切入点,是伦理学与“源初的‘伦理’现象”的区分。这个切入点不仅牵涉到对作为整体的西方思想传统的理解,也牵涉到中国思想与西方思想遭遇以来迄今挥之不去的问题。如果说我们现在有了思考的内在动力,即急切地想要得知海德格尔所致力呈现的源初伦理现象究竟如何,那么,我们首先会对这样一个问题感兴趣:海德格尔如何将源初伦理现象从西方伦理学传统中救护出来。一旦直面这个问题,那么,我们马上就遇到另一个问题:海德格尔力图回到的源初伦理现象与我们古代的文质之辨所触及的源初伦理现象是同一个“现象”吗?或者说两者处于同一个生存的地平线吗?4 海德格尔的手术刀

从智识技艺上讲,海德格尔将源初伦理现象从西方伦理学传统中救护出来,凭靠的是海德格尔自己发明的现象学式解释方式——随后作者会通过诸多具体例子让我们领略这种智识技艺。从哲学的个体信念上讲,海德格尔将源初伦理现象救护出来后营造出的“诗意地栖居”论堪称历史主义的极品。何谓历史主义?用当代为历史主义热情辩护的思想史家的话来说,历史主义的要义在于:现实生活的法则乃至现世生活的“意义”都出自现世自身。由于现世有自身的历史,历史主义就意味着仅仅从现世(历史)来看待现世(历史),而非像古希腊形而上学那样从永恒理式来看待现世(历史),或像基督教信仰那样从上帝的神意来看待现世(历史)。由此可以理解,历史主义首先意味着摈弃希腊的形而上学传统和基督教神学传统的思想行动,以便人们能够从现世自身的立场看待现世,从历史自身来看待历史的“意义”。历史主义会得出的政治理论结果是:促使人们“从参与特殊行为和决定、参与特殊人群之间的政治关系的角度去看待人类生活”。历史主义甚至还是一种“人生观”,它让人“从整体上偏向于根据特殊时间的特殊行动来看待生活”,“通过在历史中创造世界去认识世界”——毕竟,历史主义意味着:“道德内在于人类”。

当我们谈到历史主义时,既是指使[个体]人身及其统一性进入历史运动的努力,也是指将历史描述为产生新规范和新价值的努力。历史主义的基本力量就在于这种有关历史具有世俗的创造力、有不间断地使人类生活发生质变的能力的意识……

不难理解,如果从形而上学思考的角度入手,那么,历史主义会呈现为个体式的偶在论思辨。无论赞同还是反对历史主义,思想史家们几乎一致同意:历史主义发端于16世纪的马基雅维利,但从哲学上把历史主义的内在理路推到尽头的是20世纪的海德格尔:

将人和人的生存精心描绘为本质上是历史性的存在者;这种哲学表明,人作为仅有的历史性的存在者,是一切意义的根源;而且,这种对真理的假定性分析表明,真理本质上涉及人的生存。

这种“实践哲学”的实践性品质在于:以亲在的形而上学取代对整全的纯理智思考。一旦热爱思想的人站在这样的地平线上想问题,那么,后现代式的激进哲学取向就不可避免,尤其是如果海德格尔哲学成了大学人文教育的基础的话。因此,如今的我们看到,与《理想的冲突》的作者不同,布鲁姆认为,在美国流行的各种“价值观念”背后,其实“矗立着抒情诗巨擘尼采和海德格尔”。的确,没谁能够否认,海德格尔是“现代伦理”的完成者和“后现代伦理”的头号作俑者。

问题来了:如果现代中国思想面临的根本问题是现代西方思想的冲击,那么,我们是否应该而且可以凭靠“历史主义”地回到“源初伦理现象”让中国古代思想获得历史生机?作者隐约意识到这个问题,因为他不止一次表示难以接受“后现代哲学”或“后现代伦理”(页27、38)。作者以“海德格尔与伦理学问题”作为自己的博士论文选题,致力于搞清海德格尔如何回到源初的伦理现象,如何思考“存在的真理”或者说如何打造“源初意义上的伦理学”(页9),绝非仅仅是让自己承担了一项认识某个西方哲人的哲学史研究任务。毋宁说,作者的探究会迫使我们直面这样一个困境:既然后现代哲学或后现代伦理来自海德格尔的“诗意地栖居”论的历史主义品质,那么,我们何以可能既拒绝后现代的激进伦理,又心仪海德格尔的“诗意地栖居”论,甚至让“鄙薄仁义的老子”出场为海德格尔作证?作者令人钦佩地毅然带着这一思想困境前行,力图证明他没法接受的后现代激进伦理其实基于对海德格尔的“诗意地栖居”论的误解。笔者在性情上与作者一样,没法理解后现代激进伦理的品质竟然会是那样。因此,笔者最为关切的问题会是:作者是否能撇清后现代激进哲学与海德格尔哲学的内在瓜葛。二 海德格尔的历史主义地平线

第一章题为“知行”,含四个分题,长达一百页。作者首先告诉我们,海德格尔哲学有两张面孔,一张面孔朝向过去,一张面孔朝向未来。这指海德格尔哲学既有“解构”传统的一面,也有建构新哲学的一面。作者不同意一个常见说法:海德格尔的哲学取向仅仅是“解构”传统。毋宁说,“摧枯拉朽般摧毁一个传统”不过是“海德格尔的工作”的一个方面,他更志在从西方思想内部发现某种“先于形而上学[传统]的至深根源”,进而重塑西方形而上学(页27)。海德格尔有为西方文明担纲的自觉抱负,正如“任何一个哲学家,无论他多么伟大,都只是文明的工具”,海德格尔也不例外(页29)。正是这一文明抱负决定了海德格尔哲学有雅努斯式的面孔:为了克服西方文明的历史困境,他必须返回过去,翻检西方思想传统的基础,以此返回为基础,再开出让西方思想摆脱现代性困境的未来。1 海德格尔与激进后学

晚年海德格尔在说到自己的思想经历时讲过,对亚里士多德《尼各马可伦理学》卷六中phronesis[明智/实践智慧]的理解是他的思想起点。作者在这一章主要关注的就是这件事情:海德格尔如何通过回到亚里士多德的实践哲学,翻修介乎理智德性和实践德性之间的“明智/实践智慧”这一德性概念,铺展出一种让人耳目一新的哲学(页31-32)。

可以说,海德格尔终结了一个传统,一个形而上学的传统,但是,他所造成的影响同样复兴了一个传统,一个实践哲学的传统。(页33)

既然海德格尔“复兴”而非开创了“一个传统”,那就表明在西方两千多年的思想长河中曾经有过一个“实践哲学的传统”。谁开创过这个传统?我们可能会想到马基雅维利所开创的“实践哲学的传统”。可是,自马基雅维利以来,这个“传统”不断发扬光大,从未遭遇覆亡厄运,谈不上需要“复兴”。倘若如此,与其应该说海德格尔“复兴了”“一个实践哲学的传统”,不如应该说他从哲学上深化并强化了这个“传统”。

另一种可能性是:古希腊的苏格拉底—柏拉图—色诺芬—亚里士多德曾开创过一种“实践哲学的传统”,这个“传统”倒是被后来的基督教神学传统掩埋,从而谈得上需要“复兴”。作者显然指的是这个“传统”,因为他说,虽然海德格尔后来“出于某种原因放弃了在实践哲学领域的探究”,但他毕竟启发了其“早期弟子”如“阿伦特、伽达默尔、约纳斯和也许只能算忝列其中的施特劳斯”纷纷“不约而同地回到实践哲学的传统”(页32)。

问题变得复杂起来。首先,海德格尔的“早期弟子”虽然“不约而同地回到实践哲学的传统”,却并非回到的是同一个“传统”:阿伦特回到亚里士多德,施特劳斯则回到苏格拉底—柏拉图—色诺芬。看来,如果古希腊哲人已经开创了“一个实践哲学的传统”,那么,这个“传统”至少有两个不同的面相:苏格拉底—柏拉图—色诺芬式的实践哲学与亚里士多德式的实践哲学,二者差异尽管微妙,意义却相当重大。第二,鉴于古希腊的实践哲学传统有这样的差异,海德格尔“复兴”这一“传统”的筚路蓝缕把返回之路引向了哪里,就是一个有必要搞清楚的问题。如果考虑到海德格尔的晚期弟子们——后现代激进哲学家们在实践哲学方面的闹腾,那么,这个问题还十分严峻。

作者接下来就说到,海德格尔之后,西方哲学出现了两种取向:要么致力于进一步解构形而上学传统,要么致力于复兴实践哲学传统,两者看起来似乎“各执一端”,以至于有所谓“海德格尔左派”与“海德格尔右派”之分(页34)。作者通过展示激进哲学家舒曼(Reiner Schürmann)的观点让我们看到:解构形而上学传统与复兴实践哲学传统分不开。不仅如此,作者还让我们看到,基于解构形而上学传统而得到复兴的实践哲学,只可能是一种激进的实践哲学,其激进含义在于:人世中的实践活动根本上是“无所本之行动”,或者说“人的行为根本没有也可以没有一个所谓的‘为什么’”(页36)。作者无法接受这种激进哲学,他紧接着就指出,舒曼这样的激进哲学家模仿海德格尔搞“看似快刀斩乱麻的‘解构’”,然后推导出“无所本”的激进哲学,即便不是对海德格尔的“肆意曲解”,至少也“与海德格尔的拆解大异其趣”。作者对海德格尔的激进后学颇不以为然,其理由正大光明:他们“除了在这里发现暴力,在那里发现暴政,肆意宣泄他们受形而上学[传统]压迫的怨恨情结和受难情结外,就剩下一个空洞的、不知所云的未来神学了”(页38)。

出于对海德格尔的激进后学肆意滥为的极度不满,作者决心亲自细看海德格尔如何“复兴”古希腊的实践哲学传统,进而展开对“道德经验的源初处境”的哲学追问——我们记得,这正是作者在“引论”中提出的论题(页21)。2 “个别善”挑战“整体善”

海德格尔借助重新理解亚里士多德的“明智/实践智慧”概念“复兴了”古希腊的实践哲学传统,不过在考察海德格尔的这一哲学行动之前,作者首先考察的是亚里士多德之前的古希腊思想传统对“明智/实践智慧”的理解。作者从修昔底德入手,但他马上指出,修昔底德对“明智/实践智慧”的理解“完全是苏格拉底式的”,反过来则可以说,苏格拉底对“明智/实践智慧”的理解“同样也是修昔底德式的”(页46)。“明智/实践智慧”属于政治美德之一,要理解这种德性的品质,首先得知道何谓政治美德。于是作者花了十页篇幅来展示柏拉图笔下的苏格拉底的政治美德观,在此基础上才转向亚里士多德的“明智概念”,从而为我们把握问题的来龙去脉提供了必要的背景。

作者指出,亚里士多德的明智概念的基本特征,可以说“既是对苏格拉底的批评,也是对苏格拉底命题的进一步展开”(页59)。就展开苏格拉底的美德命题而言,亚里士多德跟从苏格拉底认为,“整体的善与部分的善一气贯通,从最微小的善到最高的善,皆隶属于某一整体技艺和技艺的本善”。就对苏格拉底的批评而言,亚里士多德看到,“整体和部分的关系或许存在着变数”,亦即“整体善与部分善之间必定存在着不睦”,以至于可以说,“部分善必定可以独立于整体善”(页63-64)。结束这个陈述时,作者用的是惊叹号。我们必须得说,这个惊叹号不仅用得必要,而且用得好。因为作者马上指出,“整体与部分的不睦,正是实践智慧的开端”。不仅如此,我们还能够想象:一旦“部分善必定可以独立于整体善”变成必定应该独立于整体善,那么,事情就会闹大:“无所本之行动”的实践哲学就会理直气壮地大行其道。作者告诉我们,“部分善必定可以独立于整体善”这个命题意味着,某种自然的政治德性可以脱离整体性的美德观而获得独立意义,从而引出“行为的处境”决定论(页65)。

亚里士多德所要应对的是,如何在整体与部分不睦的前提下确立个别善。此个别善无法从“善的理念”(善的was)中推衍出来,而只能在个别的处境(circumstantia)中被发现。换言之,它的真实性并非是理念的真实性,而只是特定处境的形式的自身显示。(页68)

这里的要害在于:某个具体的政治行为的正确与否(“道德真”),不是由自上而下的“善的理念”来决定,而是由行动者脚下的历史处境来决定。我们能够感觉得到,亚里士多德的这个“与苏格拉底的真正歧异之处”已经隐含着后来的历史主义得以立足的关键要点。我们的作者非常敏锐,他接下来就说到“个别善”挑战“整体善”的决定性要素:机运。

在柏拉图那里,最高的理念是善的理念,机运不可能介入自然本善的序列,因此也就不可能损害整体善和部分善的贯通。但是对亚里士多德而言,属人的善却根本无从摆脱机运,个别善之所以无法从一个更高的善中推衍而出,恰恰是因为,机运介入了自然本善的序列,因此单单从整体善入手,无论如何也不能推衍出部分善。(页69)

作者告诉我们,正是与老师的这一根本分歧,促使亚里士多德着手创建一种三分化的知识体系,甚至可以说,为了克制有如机械降神般的“机运”,亚里士多德才想要创建三分化的知识体系。作者强调说,“对西方文明而言,这是一个至为关键的分水岭”,也是海德格尔要回到的“先于形而上学的至深根源”的起点(页70)。接下来作者花了更长的篇幅来考察《尼各马可伦理学》卷六中的所谓“道德真”问题,以便让我们看到,“明智/实践智慧”所对应的“真灵魂”的“真”具有两面性:“一面是分裂的自我形象之间的争夺;另一面是普遍与个别关系的呈现”。经过这番考察,作者告诉我们:海德格尔《存在与时间》的哲学动机就来自《尼各马可伦理学》卷六中的这个“道德真”问题(页88)。3 海德格尔与马基雅维利

有了以上铺垫,作者才来考察海德格尔如何解读《尼各马可伦理学》卷六——或者说海德格尔如何基于亚里士多德对“明智/实践智慧”的理解,旁衍发皇出《存在与时间》中阐发的那套让1980年代的我们着迷的亲在哲学。这里的关键仍然是“明智/实践智慧”的决定性作用,正是凭靠对这个概念的重新理解,部分善必定应该独立于整体善的命题得以建立起来。作者描述说:

明智的特点是审时度势、相时而动。也就是说,明智者不仅要考虑一个完整的实现过程,而且在这个过程中的每一刻都必须小心谨慎,重新考量实现的条件、环境、途径等。因为,实践不同于制作的最重要特征就在于,实践并没有一个eidos在先——每一部分、每一刻都没有。换言之,对实践而言,它的每个部分都具有独立性,实践者必须严肃对待每一个部分的善、对部分的善加以权衡考量才能达至整体的善。(页106)

这段描述让我们想起马基雅维利在其政治史学中所讲的道理,以至于我们难免会想:海德格尔是否看似在发明亚里士多德,实际上不过从哲学上深入阐明了马基雅维利在实践层面已经讲过的道理?“做得好(eu prattein)自身就是目的”——这话是亚里士多德说的,我们的作者说,“这断语看似平常,对海德格尔而言,却毋宁是‘于无声处听惊雷’的一句”(页109)。凭靠这一断语,马基雅维利的历代后学们难道不可以理直气壮地用“行动的生活/积极的生活”取消“沉思的生活”的意义?毕竟,海德格尔已经凭此迫使我们思考这样的问题:“有无本然的行动?在行动中智性究竟承担了何种角色?智性的运用究竟是使人脱离本然还是使人回到本然?”(页119)

我们若在这时想起激进民主的剑桥学派所推崇的“积极的公民生活”观,应该算不上过度联想。波考克用“行动的生活/积极的生活”贬低“沉思生活”的历史主义主张,并非来自阅读海德格尔,而是受马基雅维利“时刻”的启发。但波考克也说到过,他的思想与海德格尔的两位亲炙学生有关,而他们碰巧都是后现代激进哲学的代表人物:“由美国背景造就出来的最重要的马克思主义理论家”马尔库塞和以提出“公民哲学”闻名学坛的阿伦特。波考克甚至表示,自己与阿伦特的思想不谋而合,并借用阿伦特在1958年出版的《人的条件》中的语言来表述自己的《马基雅维利时刻》的要义:

本书讲述的是西方现代早期复兴古代homo politicus[政治人](亦即亚里士多德的“政治动物”)观念这个故事的一部分。这个“政治人”通过政治行动来肯定自身的存在和美德,与他最近的血亲是homo rhetor[修辞人],其对立面则是基督教信仰中的homo credens[认信人]。我们将这场争论追溯到现代历史主义社会学的源头……

我们可以看到,两者不谋而合之处在于两个要点:首先,复兴亚里士多德对homo politicus[政治人]的理解;第二,凭此理解让哲学在本质上转化成实践哲学。波考克说的“西方现代早期复兴”亚里士多德对homo politicus[政治人]的理解,首先指马基雅维利,然后是英国共和革命时期的哈灵顿。波考克说,他在写作《马基雅维利时刻》时对哈灵顿的如下说法已经牢记在心:“对形式的沉思使人诧异,它伴随着一种使人的灵魂上升至上帝的焦虑或冲突。”言下之意,只有先破除柏拉图式的“对形式的沉思”的哲学,才能让哲学获得实践生命。因此他说,哈林顿的这句警言告诉我们:

随着人类开始统治自己,他们变成像诸神,他们自己的统治以尘世为根基,上帝的统治则是以创世为根基。

这不就是海德格尔的“诗意地栖居”论的要义吗?由此看来,我们的确可以说:海德格尔看似“复兴”的是古希腊的实践哲学传统,实际上是在深化马基雅维利所开创的新“实践哲学传统”。作者对海德格尔所解读的古希腊经典作家的作品用力颇深,即便好些海德格尔专家也未必有这种基本功。他没有忘记提到,海德格尔在哪里“偏离了亚里士多德”(页116)。在作者看来,海德格尔与亚里士多德的差异关键在于,“在亚里士多德那里,明智其实并不是自足的”(页126)。

笔者想起沃格林在《论自然正当》一文中的类似看法,在这篇专门讨论亚里士多德的形而上学与伦理学之关系的论文中,沃格林深入讨论过亚里士多德提出的“作为调谐才能的phronēsis[明智]的诸问题”。沃格林看到,对亚里士多德来说,“明智/实践智慧”作为政治德性是一种“均衡的才能”,以便“自然正确与城邦的实际秩序间的张力”达成一种生存性的平衡。这一论题使得亚里士多德伦理学不再停留在一般原理层面,而是高度重视具体行为的道德真实,从而赋予伦理学以“存在论意图”(ontological intention),或者说提出了某种“伦理学的存在论”(ontology of ethics)。这意味着,伦理学不是一套“道学原则”(moral principles),让生存摆脱“此世的牵绊”,而是关切在“各种具体情势下行动”的“生存的真理”(truth of existence)。这种“真理”与“处于不变动状态的自然正确”的“原理”不是一回事,因为它总与具体事件纠缠在一起,必须靠行动来证成其“真”。亚里士多德承认,这并不意味着,“更高层级的抽象性对于行动的真理(truth of action)会是多余的”。毕竟,在具体情势下如何行动才算正确,需要反复考量“正反各面”,而理性考量难免需要以一般伦理知识为前提。尽管如此,亚里士多德认为,“还有那种没有伦理知识介入也能达成其真理的正当行动”,这类行动尤其与现代思想视为存在之域的“历史”相关。到此为止,沃格林所看到的亚里士多德与海德格尔的“法眼”所见没差别。但是,沃格林接下来说,在亚里士多德那里,“历史的和非历史的可变之物”(the historical and ahistorical changeable)最终不过是“同一个由神性[之物]推动着的复构”。换言之,亚里士多德是在其“宇宙论式思考”的前提下谈论“明智/实践智慧”:人世属于宇宙之内的各种不同类的存在之一,绝非现代式的“已经变成内在性的此世(a world become immanent)中的最高存在”。因此,“明智/实践智慧”仍然与“神性archē[始基]”有一种目的论式的关系,受实现eu zēn[活得好]这一目的的支配。无论这种德性处于何等具体的存在之中,都属于宇宙的神性秩序中的属人之域。从而,“明智/实践智慧”无论作为治邦者还是个体人的生存德性,最终都没有脱离与整体善的关系。

既然我们的作者知道,“在亚里士多德那里,明智其实并不是自足的”,我们就值得反过来问:海德格尔的亚里士多德解读为何要致力于让“明智/实践智慧”成为“自足的”德性,抽掉这种德性的“神性archē[始基]”,从而在废黜宇宙的神性秩序的基础上大肆发挥“明智/实践智慧”的实践哲学呢?答案很清楚:这样就可以证成“大地上自有尺规”的“诗意地栖居”论。沃格林以及我们的作者都能从亚里士多德的文本中读出,“明智/实践智慧”并非“自足的”德性,海德格尔的“法眼”断无可能看不到这一点。毋宁说,海德格尔的天禀心性和非凡才智使他在特殊的历史时刻看到,把亚里士多德的“明智/实践智慧”概念从其哲学整体中切割出来大有可为。

施特劳斯说得好,要从古典思想中找到可以学习的东西,“必须先从整体上复原古典教诲,才可能思考从中择取的部分。在完全复原之前,每种择取都是武断的,所秉持的原则只会是现代的偏好”。如果波考克能够证明海德格尔的“现代偏好”与马基雅维利一致,那么,当我们的作者要让海德格尔与任何中国高古的智者联系起来时,会不会让我们的古人也染上“现代偏好”呢?4 如何传承海德格尔的“法眼”

波考克让我们看到,海德格尔的亲炙学生马尔库塞和阿伦特在不假思索地传承老师的“法眼”后,如何开出一派实践哲学。与此形成对照,施特劳斯和克莱因却将海德格尔的“法眼”转过来对准了海德格尔自身。

施特劳斯和克莱因并非海德格尔的亲炙学生,两人都是在取得博士学位(1922)后慕名去听胡塞尔的课而撞上了海德格尔的课。施特劳斯听课时间不长(1923年春季学期),克莱因则迷上了海德格尔,断断续续听课长达四年(1924-1928)。克莱因晚年(1970年)谈及海德格尔时说:

[海德格尔]是当代名副其实的大思想家,虽然其道德品质(his moral qualities)比不上其智识品质。听了他的课,我给一件事吸引了:破天荒有人能让我明白到另一个人所写的东西,我是指亚里士多德的作品。

在同一场合,施特劳斯也有类似说法:在弗莱堡大学听海德格尔阐释《形而上学》开头部分,“如此细致、透彻地剖解一份哲学文本,对我来说真是闻所未闻、见所未见”(《剖白》,页494)。其实,早在这样说之前的三十年,施特劳斯就已在题为“德国战后哲学的现存问题”的公开演讲中说过:海德格尔让人们开始看到,亚里士多德和柏拉图未曾得到理解,“海德格尔阐释亚里士多德所取得的成就,我简直无法拿来与战后德国出现的任何其他智识现象做比较”(《现存问题》,页84)。这些说法让我们看到,与我们在1980年被海德格尔吸引一样,年轻的克莱因和施特劳斯同样为海德格尔释读哲学文本的“法眼”所倾倒。

不过,在1940年的公开演讲中,施特劳斯还说:

现代哲学以对传统哲学即对亚里士多德的哲学的驳斥而出现。现代哲学的奠基人真的驳倒了亚里士多德?他们已经理解了他?他们肯定理解他们那个时代的亚里士多德主义者,但他们肯定不理解亚里士多德本人。(《现存问题》,页84)

这话是不是针对海德格尔说的?海德格尔的亚里士多德解读究竟是在发明还是在反驳亚里士多德?既然“在亚里士多德那里,明智其实并不是自足的”,我们就可以说,海德格尔论证“明智/实践智慧”的自足性,无异于在反驳亚里士多德。既然如此,我们就应该说,海德格尔肯定理解整个西方思想史上的亚里士多德主义者,但他未必理解亚里士多德本人。海德格尔细读《尼各马可伦理学》卷六的现象学式解释功夫无论多么令人赞叹,都不等于他对其中的“明智/实践智慧”的现象学式阐释与亚里士多德本人的“意图”相干。毋宁说,海德格尔把亚里士多德本人也当作亚里士多德主义来摧毁,反倒让施特劳斯看到了亚里士多德本人——情形会是这样吗?

在“德国战后哲学的现存问题”的演讲中,施特劳斯曾谈到魏玛民国建立之后德国独有的时代特点:各色哲人都在致力于追求“一个潜在的观念”,这种“观念将是一种无神论的道德”:

这种新的无神论不仅拒斥信仰位格的上帝和泛神论,还同等地拒斥《圣经》道德,拒绝信任进步、信任人类的兄弟情谊和平等、信仰人之为人的尊严,总之,拒绝所有道德标准——正如它相信的那样,这些标准一旦脱离其宗教基础就丧失它们的意义。同样,这种新的无神论不再(像希腊人那样)相信“宇宙”:因此,希腊科学所暗含的对“最美好的宇宙秩序”的羡慕态度,被勇敢和坚定的态度取代了。此外,19世纪的无神论尝试用人类或人来取代上帝,因此它神化人,然而,人是有限的存在物。这种新的无神论坚持人的有限性:对人类敬若神明并不是真正的无神论。(《现存问题》,页80)

施特劳斯在这里说到的各色哲人包括海德格尔。的确,海德格尔对亚里士多德的解读,难道不是在以“勇敢和坚定的态度”,用自足的“明智/实践智慧”取代“希腊科学所暗含的对‘最美好的宇宙秩序’的羡慕态度”?这次公开演讲后没过几年,施特劳斯就在一篇长篇书评文章中明确说:19世纪以来的德意志哲学传统的特征是“哲学兴趣与历史兴趣的融合”,这种历史主义性质的哲学“几乎没有为以古典哲学理解自己的那种方式来理解古典哲学的真正的历史努力提供一种哲学动机”(《新说一种》,页139-140)。既然海德格尔属于这个传统,而且是这个传统最为极端的哲学家,我们就不能说海德格尔哲学能为“理解古典哲学的真正的历史努力提供一种哲学动机”。在晚年的《剖白》中,施特劳斯说得非常清楚:

海德格尔的著作既要求又包括他本人所谓的对传统之解构——解构还不至于像摧毁那样糟;解构的意思是拆卸,乃构造的反义词。海德格尔有意将希腊哲学特别是亚里士多德的哲学连根拔除;然而,这样做的先决条件是,要揭示希腊哲学的根源,要揭示希腊哲学本来的样子,而并非揭示希腊哲学在传统和现代哲学的视野下所呈现出来的那个样子。(《剖白》,页495)

这话让我们看到,施特劳斯晚年(1970)在公开场合称赞海德格尔的“法眼”,显然别有用意。毕竟,当时美国的大学闹激进思潮闹得狠凶。何况,施特劳斯老早就清楚:在柏拉图和亚里士多德那里,重要的是“作为一种生活方式的理论”,不能把这种理论“误作为理论的对象”。换言之,“作为一种生活方式的理论”本身就具有实践性质,不属于理论范畴,或者说不属于理论—实践的对立范畴,从而根本就没有理论与实践孰高孰低之类的问题(《新说一种》,页155注1)。海德格尔从亚里士多德的伦理学中抽取出“明智”加以发挥,撩拨理论—实践这对范畴之间的关系,以此为支撑点来撬动整个亚里士多德哲学,这本身就是无视“作为一种生活方式的理论”的结果。波考克攻击经院哲学的一个说法也许能让我们更好地理解这一点,他说:

经院派哲学家在面对亚里士多德的文本时,进入一个抽象、分析和整理的复杂过程,文本及其语境和作者实际上会从这个过程中消失,唯一重要的步骤是宣示普遍原理,然后便能领悟到它的结论。

海德格尔对《尼各马可伦理学》卷六的释读不正是如此吗?海德格尔凭靠这种方式所宣示的是他自己所信奉的历史主义“普遍原理”;奇妙的是,波考克从马基雅维利那里学到的历史主义信念也是同一种“普遍原理”。

在1940年的演讲中,施特劳斯说,“在海德格尔的指导下,人们开始看到,亚里士多德和柏拉图未曾得到理解”,堪称“德国怀疑时代的年轻人经验中最为刻骨铭心的事”:

海德格尔清楚地表明,现代哲人未曾理解柏拉图和亚里士多德,他不是通过断言,而是通过具体的分析来做到这一点——这是一项极为劳神费心的工作;因为人们把他们自己的意见读进柏拉图和亚里士多德的著作;他们没有带着必要的热情阅读,以弄清柏拉图和亚里士多德的真正意图,弄清当柏拉图和亚里士多德在谈论任何事情时,他们脑海的现象究竟是什么。而且,在古典学者方面,他们的阐释也完全依赖现代哲学,因为,他们翻译——即理解——柏拉图和亚里士多德的措辞的方式,取决于现代哲学对其脑海所施加的影响。因为,即便一位古典学者,他也是个现代人,因而也处于现代诸偏见的魔咒之下,而且,对某个前现代文本作恰切理解,不仅需要语言知识和古代知识,需要批判的秘诀,还要求持续地反思尤其是现代的种种假设,这些假设可能阻止我们理解前现代思想,若是我们不持续保持警惕的话。如果柏拉图和亚里士多德没有得到理解,因而没有被驳倒,那么转向柏拉图和亚里士多德就是一种开放的可能性。(《现存问题》,页84-85)

海德格尔的“批判秘诀”带领同时代人以及后学致力于“弄清柏拉图和亚里士多德的真正意图”了吗?显然没有。毋宁说,对施特劳斯来讲,让他“最为刻骨铭心的事”乃是,海德格尔把“自己的意见读进柏拉图和亚里士多德的著作”。因此,值得我们反复思考的问题是:为何施特劳斯往往在深刻地批判海德格尔之前要夸赞海德格尔一番?这个问题在克莱因那里呈现为:他虽然惊叹海德格尔的“批判秘诀”,却没有成为历史主义者,像海德格尔的某些亲炙学生那样去开出种种激进的实践哲学进路,反倒致力于追踪历史主义的思想根源。他甚至敏锐地看到,胡塞尔“在抨击‘心理主义’时实际上面对的是‘历史’问题”。克莱因晚年在评价海德格尔时用了“道德品质”与“智识品质”的区分,这种区分恰好是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中讨论的基本问题。换言之,克莱因并没有抛弃亚里士多德的“伦理学”,尽管他说海德格尔教他如何能够明白亚里士多德写的东西。5 理智德性与性情德性的个体差异

克莱因和施特劳斯如何从海德格尔那里学到东西,应该成为我们如何从海德格尔那里学到东西的重要参照。笔者必须钦佩我们的作者,因为,他虽然写作本书时还年轻,却不仅没有无视这个重要的参照,甚至勇于直面这一问题。第一章临近结尾讨论到海德格尔的“技艺”观时,作者明确告诉我们,海德格尔在何处“已偏离了亚里士多德”:尽管《存在与时间》的基本架构脱胎于《尼各马可伦理学》,但当海德格尔将技艺视为“非本真的真理”时,他“便颠覆了亚里士多德那里的真理格局”(页116-117)。“偏离”意味着海德格尔并没有从整体上理解亚里士多德本人,既然如此,要说海德格尔“颠覆”了亚里士多德,也就只能说这种“颠覆”并不成功,因为“亚里士多德那里的真理格局”依然原封未动。真正的“颠覆”必须以先行理解亚里士多德本人的所思为前提,否则,所谓“颠覆”就只是一个神话般的传说。然而,这种“传说”却能够而且实际上已经引出一个极为重要的结果:让后来的热爱智慧者误以为亚里士多德本人已经被海德格尔驳倒。这样一来,如今学习哲学思考的我们就以为无需再回到“亚里士多德那里的真理格局”;即便要学习亚里士多德或者柏拉图的哲学,也应该从海德格尔出发,并凭靠海德格尔的“秘诀”来学习哲学。事实上,诸多后现代哲人献身哲学思考的方式正是如此。

这个问题非常现实,因为,即便在如今的教学实践中,我们也一再遇到这样的问题:学习哲学的“入门知识”究竟应该是现代哲学还是古典哲学。施特劳斯与好友克莱因年轻时也讨论过这个问题,可见这并非是今天的我们才会遇到的问题。受海德格尔影响,年轻时的克莱因也曾一度相信,历史性经验使得认知性知识根本不可能,并因此赞成以现代哲学作为“入门知识”。如今,我们的绝大多数哲学教师都会认同克莱因的观点。对此,施特劳斯的回答是:

您是否要以此步亚里士多德的后尘,将关于道德问题的知识放逐到[声誉]领域(它本身可能随历史而变化不定)?那么,理性可认识的、本身为aetern[永恒]的lex naturalis[自然法]将成为什么东西?

这里出现的问题是:亚里士多德曾经偏离自己的老师柏拉图,或者说师徒两人在这个问题上出现了分歧。对于后世的思想者来说,如何对待这件事情,考验的与其说是智识德性,不如说是性情德性(道德德性)。比如,海德格尔很可能未必没有理解亚里士多德本人,但他的现象学式的解释方式利用亚里士多德的这种“偏离”所做的,乃是他认为自己所处的历史时刻需要他做的事情。倘若如此,用现象学的解释方式来释读亚里士多德的意图就变得至关重要。换言之,现象学的解释方式显得是一种中性的工具,不同性情的思想者可以用它来做完全相反的事情:要么用来发现亚里士多德本人,要么用来“偏离”甚至“颠覆”亚里士多德本人。

施特劳斯在给克莱因的信中说到的“步亚里士多德的后尘”,就是我们的作者说到的亚里士多德与他的老师柏拉图的如下分歧:

原本在柏拉图那里,智性的认识对象只是事情的自然过程,人类的事务也罢,宇宙的运行也罢,万物皆有其本善,无出其外;但亚里士多德却认为,人类事务的领域只是特定处境中的个别善,为自身的个别善即为实践,为它物的个别善即技艺,非人类事务的本善则属于理论的智性。(页68)

作者告诉我们:亚里士多德的这一洞识既开启了“西方知识体系的三分”,“也为后世埋下了分裂的阴影”,即让实践知识摆脱了“整全”的善的观念。相当难能可贵的是,作者清楚地看到,亚里士多德在这个问题上还保持着一种“危险的平衡”,而西方思想的后人就没有这么幸运了,“稍有不慎,偏于一隅,则等待西方的必定是价值的深渊、存在的深渊”(页68),或者说萨特式“存在哲学”的“无聊”。

既然如此,海德格尔所“撬动”的“整个西方思想体系的基石”恐怕就不仅仅是亚里士多德的知识体系划分。也因此,作者恐怕就不能继续同意自己在这章开始不久表达过的如下看法:“海德格尔对哲学史文本的疏解,本意是把硬的打散了,把紧的疏通了,现出一个活泼泼的思的经验来”(页38)。毋宁说,海德格尔的亚里士多德解释

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