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发布时间:2020-09-15 12:40:44

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作者:陈义初

出版社:华东师范大学出版社

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开封与宋学:第二届宋学国际学术研讨会论文集

开封与宋学:第二届宋学国际学术研讨会论文集试读:

宋学精神的当代意义

◎何俊

我们在讨论宋学精神当代意义的时候,其实一直以来,需要面对的一个挑战,或者说在历史研究中经常面临的一个挑战是:在我们的认识当中,好像宋代是一个极弱的王朝,因为被外来的民族给吞并了。到了南宋,它好像又是偏安于东南,好像是不思进取,最后又被蒙元给吞灭了。所以在国史的研究当中,宋代好像总是带有某种先天的不足。如何来看待这个问题?我是这样来理解的:一个朝代的灭亡还是延续,在一个历史的时空当中,是有很多的偶然性的。就宋代而言,两宋加起来三百多年,最终被灭亡。我们可以看成是野蛮对文明的推翻。就好像一个不恰当的比喻:秀才遇到兵,最后这个秀才被杀了,是不是就意味着这个秀才就是不对的呢?所以我们应该看到,宋代虽然是被灭了,但是宋代所创造的文化却成为我们这个民族文明发展的基础之一,而且宋代文化所达到的成就也成为后来中华文明向前发展的一个引领。所以从这个意义上说,不能因为宋代所谓的“被灭”就去否定宋代文化的成就,看不到宋代文化以及背后支撑它的宋学所具有的超越时代的意义。只有在这个意义上,我们今天才能够非常认真地、非常理性地来总结、理解和阐发宋学的精神以及它的当代意义。

关于宋学的精神,不同的学者可以从不同的层面、不同的角度来加以梳理。我觉得宋学的精神首先的一条,是它非常具有强烈的或者高度的人的精神自觉和文化自信,这是摆在今天的中国同样要面对的问题。十八大提出的、强调的“理论自信”、“道路自信”、“制度自信”,主要是经过改革开放三十多年,也是我们党建党九十多年来所建立起来的,同时,我们也必须看到,这些自信也可以说是近代以来,在历史的曲折中,中国人在探索前进中所建立起来的,而这又是建立在整个中华民族的文明基础上的。

我们看宋代人,其实宋代人同样面临着这样的问题。在经过了晚唐、五代的混乱以后,宋代人如何能够使得自己的文明得到比较长久的延续;在佛教、道教已经泛滥,成为我们这个民族文化的基本生活现象的情况下,如何使民族自己的传统,我们所讲的儒家文化,能够担当起一个民族复兴的内在的精神。我觉得这是宋学精神当中的第一点。这个思想,在我们今天,它的意义是非常重大的。为什么这么说呢?我们大家一个耳熟能详的说法,就是常常听到的普世价值的观念。有些人提倡,有些人反对。其实,普世价值是源于西方基督教文化产生出来的观念,并且随着近代资本主义全球化的推进、向外输出的资本主义文化的内在东西。中国处在融入现代化的历史进程和全球化的浪潮当中,必须和域外的文明,特别是西方的文明进行全面的对话。在这个对话当中,我们并不能够简单地拒斥,我们必须告诉全世界,我们这个民族有自己的文化脉络,我们的文化脉络当中同样有许多值得为今天这个全球化的世界所面临着的问题和挑战提供精神资源的东西。在当今世界,中华文明融入世界全球化的浪潮当中,随着中国的和平崛起,中国在全球化的浪潮当中,如何担当起自己的大国责任和树立自己的形象,与这个民族的精神自觉和文化自信是具有重要关联的。所以在这个问题上,我觉得宋学的精神对我们今天是具有深远的启发意义的。

宋学,从他的各家各派的学者来看,他们有一个共同的观念,那就是他们具有浓烈的天地情怀与家国民生的关怀。这样的精神要素,集中地体现在张载的四句话的前两句:“为天地立心,为生民立命”。所谓“为天地立心”就是为这个宇宙天地自然建立起它的内在的逻辑;所谓“为生民立命”就是要以人为本,建立起一个美好的人间生活。儒家文化是一个不那么关注死后世界的文化,它关注的是现实的人生。这个现实的人生当然应当是幸福的安康的社会,这个幸福的安康的社会建立,并不是一种凭空的想象,而是建立在对“理”的认识上。所以这个第二点,天地情怀与家国民生的观念是宋学精神的第二个方面。程明道先生有一句诗非常好地表达了这样的一种精神。他说:“道通天地有形外,思入风云变态中。”他所关注的是现实的生活,每天的变化,但是这个变化背后有一个道理,它是跟宇宙自然是贯通的。这是我想讲的第二点。

第三点,宋学的精神如果只是停留在文化自信、精神自觉,只有一种天地情怀、家国情怀是不够的。如果只有前两个精神,我们说它有这个境界,但是它却没有真正的文化自信和家国安康的本领。所以宋代的学者们、思想家们、政治家们在创建宋代文化、构建宋学的时候,在精神上面有一个非常重要的内容,我以为那就是文化的传承与创新,这是宋学精神的第三个要素。我们可以来看在文化的传承与创新当中,宋代的学者们,在思想理论上面投入了巨大的热情,他们吸收了汉唐以来的精华,同时也吸收了佛教与道教的文化。但是,它并没有失去自己儒家的基础,而是能够把新的知识和既有的传统相结合,从不同的层面来构建起一个完整的思想理论,这是我们能够看到的。第二个,在思想理论之外,宋代的儒者、政治家们非常注意吸收新技术的出现,像印刷术,其实在唐代就已经出现了,但是真正被运用于生活,是在宋代。在北宋初年,文人刻书还是不受欢迎的。但是在整个宋代,这一新技术最终为这个文化所接受。印刷术在中国文化史上的意义,不亚于今天的互联网。在教育的层面,我们大家都知道宋代的书院同样也是从唐、五代的基础上建立起来的,并且是紧挨着佛教的寺院来发展的,民间和朝廷共同来推进。还有科举,还有很多社会的制度:义仓、赈灾。社会的风俗也在改善,包括婚姻。我们今天看朱熹的文集,还能够发现,直到南宋朱熹的年代,在他生活的福建还流行着抢婚的方式,很野蛮。就是因为这些儒家们的努力,才改变了这样的习俗,使得婚姻日趋文明化。所以,制度的安排是他们所精心考量的,而且朱熹曾经讲过,制度没有一个抽象的概念,只有在前人的制度基础上,根据时代的新问题,来进行调整、改革与补充,以至于完善。在第三个点上,宋学在推进自己文化的建设过程中,探索着良好的制度路径,这是我们非常值得注意的。比如说,在经济领域,国内经济的繁荣与国际经济贸易的开通,是宋代经济繁荣的一个重要的制度保证。在文化层面上,宋代文化的繁荣,与各家各派始终保持着一种和而不流、多元和谐,是有关的。虽然有的学者表现出追求思想一统的要求,北宋的王安石、南宋的朱熹都有这样的趋向。他们是大思想家,因为他们认为自己掌握的是真理,所以应当要大家接受。但尽管如此,和他们同时代的学者们,始终保留着自己独立的见解,并且以自己独立的思想贡献和这些要求一元化的思想保持着对话。我们看到苏东坡就曾经明确地说过,王安石的学问非常好,唯一的问题就是他要追求一,即统一,这是苏东坡不能接受的。整个的宋代文化在这种和而不流、多元统一的总的态势中得到高度的发展。在政治文明当中,宋代使得科举制度变成一个真正促使社会上下阶层得以流动的一个良好制度,大批的社会中下层的精英进入到了国家的管理层面。宋代的知识分子也明确提出士大夫与君共治天下的理念,而且这种理念也为政府所接受。政府与知识界的平等对话,在宋代,我们可以说树立了一个良好的典范。凡此,我们大家都意识到了,我只是零零点点来说明。总之,传承与创新在宋代,是在理论的层面、制度的层面、道路的层面,都有坚实地探索,并取得了巨大的成就,这些都是值得我们今天认认真真来体会吸取的。

最后我想总结说明一下,上述我所列举的宋代精神,把它概括起来应该是什么?我以为,就是以“人”为本的人文精神和以“理性”为导向的科学精神。宋代文明,宋学的精神,说到底就是一个以人文关怀、以理性精神为基础的中国文化的建设。宋代的学术与文化正是沿着人文和理性这样的一种态度和诉求,才使得它所建立的文明能够为此下八百年的中国奠定基石。坦率地讲,在中国现代化的转型中,曾给宋学泼了许多污水,以为宋学是导致近代中国落后的东西,这是不客观的。近代以后,特别是五四以后,中国文化能够很快地实现它的现代化转型,接受德先生与赛先生——也就是科学与民主这两面大旗——到中国来是跟宋代学者、宋学致力于人文精神与理性精神的培养,完全有关的。从五四到今天,我们看到,十八大所提出的,所强调的理论、道路、制度的自信,中国文化、中华民族的复兴,也都沿着这样一条道路往前推进。今天的中国,在全球化的浪潮当中,能够发出的声音,也应该发出的声音,也依然是理性的精神和人文的关怀。(作者单位:杭州师范大学国学院)

宋学精神及其当代价值

◎杨世利

儒学是中国传统文化的主流和核心,宋学是儒学发展的重要里程碑。理学是宋学的核心,是中国封建社会后期的正统意识形态和主流文化形态。中国人是顶着理学脑袋进入近代的,当代中国人所理解的儒学实际上是理学。中国要创造新文化,理学是出发点,而理学是宋学的一部分。不对宋学进行一番彻底的检讨,新文化建设就是盲目的。本文即试图探讨宋学精神及其在当代所可能具有的价值。一、作为知识的宋学与作为信仰的宋学

要探讨宋学精神,首先要搞清楚什么是宋学。1996年在濮阳市召开的“中国宋学与东方文明”国际学术研讨会上,关于宋学的定义就是会议争论的焦点之一,与会学者对宋学的界定有如下意见:(宋学)大致有狭义和广义两种理解。狭义上,宋学即经学史上的义理之学,是相对于汉唐经学和后来的清代汉学而言的。又有学者对狭义的义理之学作了新的论述,认为有传统的义理之学和今天所理解的义理之学。传统上所谓义理之学专指程朱理学,至多扩大到陆九渊的心学。从狭义上来理解,宋学除了理学、心学外,还应包括王安石新学、张载关学、李觏、陈亮、叶适事功学等。因为这些哲学家也是讲义理者。广义上理解宋学又有三种观点。一种观点认为宋学是赵宋一代学术文化的总称,是以中国儒家思想为主要内容的传统文化发展到11世纪初期,顺应时势而兴起的新思潮、新流派,是一种跨时代的新的文化模式,即新儒学,主要包括赵宋时期的哲学、宗教、政治、文学、艺术、史学、教育等内容。另一种观点认为,宋学是经学的断代之学,包括整个宋代的学说、思想、学问。它以宋代理学为核心,或者说以宋代儒学为主体,同时包括理学中所吸收、消化和融摄的佛学与道家思想等。还有一种观点认为,宋学是以儒学为核心形成和发展起来的思想文化体系,它不同于道家文化和佛教文化的传统,即宋学中不包括佛、道两种文化体系。争论涉及宋学包括的学派、宋学的治学方法以及宋学在当代学科体系中的学科属性问题。

邓广铭先生认为宋学是汉学的对立物,是汉学引起的一种反动,认为宋代学者治学有两个特点:“1.都力求突破前代儒家们寻章摘句的学风,向义理的纵深处进行探索;2.都怀有经世致用的要求。”并指出,“理学家则是专讲求修养身心性命之学的那一部分人,他们甚至把经世致用的原理原则也都弃置不问了。”漆侠先生指出:“汉学之向宋学演变,不仅是在学术上以义理之学代替了章句之学,而且由于宋学之重实际、务实效,与社会现实生活紧密结合,使宋学得到了蓬蓬勃勃的发展。宋学之向理学演变,亦即是与现实结合的义理之学,向与现实脱节的性理之学或道德性命之学演变”,也就是说,“宋学与社会现实、政治实践相结合,而理学则与社会现实、实践相脱节”。两位先生的论点都涉及了宋学的治学方法与精神,并且观点很鲜明:褒扬宋学,批评理学。

笔者认为,人们之所以在宋学的定义问题上意见不一,主要是没有区分作为学术、知识的宋学与作为价值观、信仰的宋学。在传统社会,儒学既是以经学为核心的学术,也是国家的正统意识形态,是中国人的主流信仰。近代以来,随着西方学术的学科分类体系引进中国,经学被分割到哲学、史学、文学等学科,完整的儒学不复存在。更重要的变化是,儒学作为中国人核心价值观的地位和职能失去了。儒学之所以重要,首先在于它是中国人的信仰,这种信仰经过长时期的渗透,已经遍及中国政治、经济、文化、社会等各个角落,可以说是无孔不入。而到了近代后,儒学仅仅成了一种古典学术,一种客观知识,学者已不再把它作为关乎个人安身立命的一种价值观来看待,不再以同情之了解来看待古人、看待儒学。这样,对什么是宋学这个问题产生分歧就很自然了。

认为宋学是义理之学,而汉学是章句训诂之学,实际是把作为学术的宋学与作为信仰的宋学混淆了。探寻义理与章句训诂作为两种解释经典的方法并不对立,只是着重点不同,义理之学主要是信仰层面的探寻,章句训诂主要是为获取知识。宋学并不排斥训诂,汉学也讲义理。汉、唐经学的义理是阴阳五行宇宙观、天人感应、谶纬神学、玄学、道教、佛教,因为佛、道二教的教义与儒家伦理观有冲突,所以佛、道尤其是佛教的盛行大大冲击了儒家的纲常名教,为重整儒家伦理学,宋儒吸收佛、道二教的义理学说精华,建立儒家自己的义理学说,为儒家纲常名教建立信仰基石。宋学各派都致力于义理探寻,其中成就最大、影响最为深远的当数理学。所以说汉学、宋学都讲义理,汉儒讲的是宇宙观,宋儒讲的是人性论。宋学不仅是学术,更是信仰,明白了这一点,就可以解释广义的宋学为什么可以包括哲学、宗教、政治、文学、艺术、史学、教育等广泛的内容,因为价值观会渗透到社会的各个领域。而狭义的宋学指的是义理之学,即探讨价值观本身的学问,王安石新学、张载关学、李觏事功学、司马光涑学、三苏蜀学、陈亮和叶适事功学等都有自己的义理学说,当然以程朱理学、陆九渊心学成就最大。

邓广铭先生认为宋学的一个特点是经世致用,理学家则把这个原则也抛弃了;漆侠先生认为宋学与社会现实、政治实践相结合,而理学则与社会现实、实践相脱节。这也是把学术与信仰混在一起讨论了。当一种学说、学问作为知识的探求时其目的在于解释问题,只要能在逻辑上自圆其说即可,并不要求一定要应用于现实,宋学如果仅仅是一种知识,那么不与现实相联系是无可非议的。只有当一种学说作为价值观、信仰时才要求行动,要求改造世界,否则就是伪道德。批评理学脱离实际,实际是把宋学作为一种价值观,但在现代学科体系下,宋学已经不再是价值观了。研究者只是把宋学作为知识来研究,但又以宗教信仰、价值观的标准来评价它,这本身是个悖论。当然笔者并不认可理学脱离实际、背离经世致用原则的判断,这一点下文还要论及。

总之,要客观全面地认识宋学,继承并弘扬宋学中的优秀传统,满足于、停留于现代学科体系是不够的。以宋学为顶峰的儒学至今仍是中国人的价值之源,其地位相当于基督教在西方国家的地位。但作为信仰的儒学在现代学术体系中没有一席之地,儒学如何在更高层次上回归学术与信仰统一体形态,值得我们研究。二、作为话语的宋学与作为精神的宋学

既然讲求义理的宋学主要是一种价值体系,那么能否说理学家的内圣之学即性命义理学说、道德形而上学代表了宋学精神呢?推崇理学的现代新儒家们正是这样认为的,他们认为内圣为本,外王为末,内圣修养可以开出外王事功。但推崇事功学派的学者如邓广铭、漆侠先生的观点恰恰相反,他们认为理学家只会空谈道德,李觏、王安石、陈亮、叶适等事功学派坚持经世致用,代表了宋学内圣外王的精神。如何看待理学家与事功学派的矛盾,也就是王道与霸道、内圣与外王之间的紧张?什么才是宋学的真精神?

在这个问题上,笔者认为应该区分作为话语的宋学与作为精神的宋学。中国没有西方意义上的形而上学,没有理想国传统。中国的价值观不能离开制度而独立存在。在孔子那里,作为价值观的“仁”离不开作为制度的“礼”,“仁”是“礼”的精神,“礼”是“仁”的载体。所以不能说“仁”是孔子学说的精髓,只能说“仁”、“礼”合一是孔子追求的理想境界。同样,在程朱等理学家那里,虽然发展出了庞大、精致的性命义理之学,但内圣离不开外王,“理”离不开“气”,天理离不开人欲,天理就存在于人欲中。李泽厚先生认为宋明理学追求超验是失败的:

宋明理学一方面强调“理为本”、“理在先”、“理为主”;另方面又强调“理在气中”、“离气不能言理”、“人欲中自有天理”,并经常以各种自然景物如季候、生物、生理等等经验现象来做比拟和解释。这使得他们这个不同于“气”的“理”、不同于“情”的“性”,不仅没有摆脱而且还深深渗透了经验世界的许多特色和功能,所以,我以为宋明理学对超验或先验的理性本体即所谓“天理”、“道心”虽然做了极力追求,但在根本上是失败的。他们所极力追求的超验、绝对、普遍必然的“理”、“心”、“性”,仍然离不开经验的、相对的、具体的“情”、“气”、“欲”。所以说理学的“道德形而上学”并不是理学和宋学的真精神,具体的内圣理论、外王事功都是话语层面的宋学,真正的宋学精神是内圣与外王的合一,也就是理想高于现实、引领现实、提升现实,理想虽高但不脱离现实,最高境界是理想与现实合一。这只是一种抽象的形式,在不同时代可以有不同的内容。

关于抽象的儒学精神、宋学精神,陈寅恪先生也有论述。陈先生在《王观堂先生挽词序》中指出:

吾中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道,与所成仁,均为抽象理想之通性,而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物,然不能不有所依托,以为具体表现之用;其所依托以表现者,实为有形之社会制度,而经济制度尤其最要者。中国文化精神即儒家精神是抽象的,抽象的精神必须依托于一定的制度,“道”与“仁”依托于纲纪等礼制,纲纪礼制要依托于经济制度。纲纪礼制固然不是精神,但“道”、“仁”离开纲纪后就不可知了。“道”、“仁”理想完美落实到纲纪礼制中是中国文化追求的最高境界。

陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》对宋学精神有明确论述:

窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。“外来之学说”是话语层面的内容,“不忘本来民族之地位”是新儒家即宋学家的真精神。宋学家以我为主吸收释、道二教的学说创立了宋学的义理学说,具体学术可以吸收,但精神、灵魂只能是自己的,不能拿来。

宋学精神是抽象的,是一种心理形式;而作为话语的宋学是具体的,是内容。无论是程朱理学的内圣理论,还是浙东事功学派追求的外王大业,都只是话语层面的宋学,在话语层面,二者是对立的。但在精神层面,二者又是统一的。笔者认为,宋学精神是理想主义,宋儒各派都矢志不渝地追求“三代”王道理想社会。程朱等理学家与陈亮、叶适等事功学派只是对王道的理解不同,努力的侧重点不同,并不能说理学家追求王道,事功学派追求霸道;也不能说理学家只会空谈,事功学派抛弃了心性修养。理学家虽然着力点在内圣领域,但他们的终极目标是实现王道,行动才是理学家的根本立场,理论建设只是为行动提供精神动力。正如余英时先生所指出:“无论‘上接孔、孟’,或形上系统都不是理学家追求的终点,二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典依据,后者则是超越而永恒的保证。一言以蔽之,‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要,但在整个理学系统中却只能居于第二序的位置;第一序的身份则非秩序重建莫属。”所以,认为理学家空谈道德的观点是不公允的,理学后学确实出现了空谈心性的现象,但这是理学世俗化、庸俗化的结果,不能以此为据批评真正的理学。

同样,陈亮等功利主义宋学家虽然谈王、谈霸追求建功立业,但并没有背离追求“三代”王道的儒家立场。朱熹批评陈亮说的是王道,行的是霸道,“义利双行,王霸并用”,这种批评并不公道。陈亮也认同三代王道,只是更强调行动,他认为道德修养应体现在行动中,而不是只注重理论探讨。所以,陈亮不认同朱熹对自己“义利双行,王霸并用”的批评,他在回信中说自己是“直上直下,只有一个头颅做得成耳”,也就是说自己践行了内圣外王之道,并非说一套做一套,假借仁义行霸道。关于这个问题,邓广铭先生在《朱陈论辩中陈亮王霸义利观的确解》一文中有详细论述,可以参考。

站在今人的立场上看朱熹、陈亮的王霸之争,不能说是儒家与法家之争。因为所谓王道是就意识形态而言的,所谓霸道是从制度、政策层面而言的,两派虽然互相攻击,但同属一个思想体系,是一个体系的两极,谁也离不开对方。王道派又可称为内圣派,他们强调道德修养,努力建立义理学说,追求社会理想,可称之为学者型理想主义者。事功派其实也是口不离三代、王道、仁义,但他们更注重具体的治国之策,强调制度的重要,他们是具有实干精神的理想主义者。

总而言之,宋学各派都是理想主义者,都认同内圣外王的伟大理想,他们的分歧仅仅在于对理想的理解不同,对如何实现理想的做法认识不同。他们依照自己的理解,积极探索,积极实践,从不同方面为中国文化做出了自己的贡献。对他们的贡献,我们应同等对待,客观评价,不应以自己的喜好厚此薄彼。三、弘扬宋学精神建设社会主义先进文化

今人应如何对待宋学这笔文化遗产呢?这个问题困扰了一代代中国人,确实不易回答。原则上说,对于传统文化,应该取其精华,弃其糟粕。问题在于,什么是精华,什么是糟粕,如何才能取其精华、弃其糟粕,在实践层面难度很大。

余英时先生热爱儒家文化,正因为热爱,所以对现代儒学的困境有很深的认识。余先生认为,传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序,儒学并无自己的制度和组织,而是以一切社会制度为托身之所,因此只有通过制度化才能落实。然而近代以来,制度化的儒学已经死亡,儒学死亡之后已成为一个游魂。儒学将从此成为“游魂”呢?还是要“借尸还魂”?如果儒学不甘仅为“游魂”而仍想“借尸还魂”,那么何处去找这个“尸”?以“家”为“尸”吗?今天是小家庭制度,孝悌将如何安顿?更如何应付愈来愈显著的个人主义的趋势?以“国”为“尸”吗?今天中国人所追求的是“民主”,这恰恰不是儒学最见精彩之所在。在学术层面,儒学必须依托现代大学制度,那么这样的儒学其可能的最高成就是什么?是不是即在于通过西方的思辨方式而最后取得与西方的哲学界、宗教界平等对话的资格?传统的儒学是博雅与通识兼顾而尤其重视会通,今天面对西方学术越来越专业化的趋势,儒学是不是还能保持这个理想?或者必须有所选择甚至竟走专业化的道路?如果走选择的路,取舍的标准是什么?如果走专业化的路,究竟儒学的专业又是什么?通过这一个个尖锐的问题,我们看到的是余英时先生对中国文化前途的关切和忧虑,对儒学的热爱和对儒学困境的焦虑可以说是情见乎辞,可称得上是对儒学命运的“天问”。笔者对传统文化的研究很大程度上就是受了余先生问题意识的启发。当然了,以笔者的学力根本无法回答这些问题。以下对如何弘扬宋学精神的看法都是极粗浅的,提出来供大家批评指正。

笔者认为,弘扬宋学精神必须回归作为信仰的宋学。因为宋学至今依然是中国人的价值之源,只是大家还不够自觉而已。回归作为信仰的宋学,并不排斥学术层面的宋学,相反还要加强学术层面的研究,学术研究越加强越有助于信仰的回归。笔者反对的是把西方学术意义上的宋学研究看作最高标准,拒绝信仰层面的宋学。我们中国人研究宋学是自己给自己治病,自己是病人又是医生。因此,对待宋学应像钱穆先生所教导那样“抱有温情与敬意”。

弘扬宋学精神要超越话语层面的宋学,回归作为精神的宋学。现在对儒学的看法可以说是五花八门、众说纷纭,有主张把儒教立为国教者;有认为“儒教救国论”是对当代民主政治的反动,是对“平等”观念的践踏;有认为以天道性命的形而上学来追求王道政治,会重蹈封建专制的陷阱;有认为“内圣之学”可以开出适合现代民主政治的“外王之道”,宋学的“心性之学”可以发展出认识论的系统,等等。之所以会有这么多完全对立的看法,笔者认为是因为把话语层面的宋学与精神宋学混为一谈了。宋学精神是理想主义,这个理想主义要依托于一定的学术、制度建构和生活方式,但不能把宋学精神等同于特定的学术、制度、生活方式。我们要发扬和继承的是宋学精神,也就是余英时先生所谓“游魂”,这个游魂一定程度上仍然存在于我们的生活中,只是我们不自觉罢了。现在的任务就是要实现价值观的自觉,把宋学精神与我们的学术、制度和生活方式更完美地结合起来。

能做到这一点吗?我认为是完全可以的。马克思主义、中国特色社会主义也是一种理想主义,是宋学理想主义的升级版。也就是说宋学精神已经找到了新的制度载体,并且取得了骄人的成绩,现在的任务是继续进行调试,让两种文化更好地适应起来,这也就是我们通常所说马克思主义的中国化。马克思主义作为一种外来学说,必须与中国实际相结合,毛泽东思想是马克思主义中国化的第一个成果,是关于革命的理论。中国特色社会主义理论是马克思主义中国化的第二个成果,主要是经济建设方面的理论。而社会主义核心价值观要入耳、入脑、入心,要真正被人们信仰,马克思主义就需要进一步中国化,与中国的传统文化、儒家文化结合起来。

举一个例子,现在提倡爱国主义,什么是爱国,如何让大家爱国呢?在中国,爱国主义就是爱父母、爱家乡的升华和扩大,爱国要体现在爱岗敬业,体现在你对身边的人、对周围的人好,而不是说大话、说空话。这样就与中国的传统文化结合起来了,中国传统讲的是“一屋不扫,何以扫天下”,修身、齐家、治国、平天下,治国、平天下是很少人才能做到的,但修身、齐家都可以做到,当然这个齐家也包括社会层面,传统社会就是一个家族社会。

如何发扬宋学精神,培养家庭美德、职业道德和社会公德呢?我认为社会还需要有更大的空间,只有自己的事情自己能够做主,才会有真正的道德。中国传统社会自治空间是比较大的,国家权力对于老百姓生活干预很少。但是现在的国家权力对社会控制我觉得还是比较多的,公民的很多事情自己不能作主,没有尊严,这样的话就没有道德。中国老百姓没有公共领域的概念,认为出了家门,所有的事都应该国家管。自己家里收拾得很干净,出了门楼道都没人管,都觉得应该是国家来管。但是国家要管的话,这个公权力,国家的服务成本是非常高的。所以必须是国家给公民一定权力,让公民学会自己的事情自己做,这样政治体制改革也才能做好。体制改革无非就是要把权力装进笼子里,这个前提就是公权力要缩小,如果说公权力无所不在的话,是无法装进笼子里的。

笔者最后的结论是,要建设社会主义先进文化,培育社会主义核心价值观,必须弘扬宋学精神。弘扬宋学精神,民间儒家文化就要做实,儒家文化要做实,必须培育公民社会。要给社会更大的自治空间与资源。公民姓公,每个公民都要关注公共事务,要管闲事,管身边的事,只有这样,我们的社会才能越来越和谐、美好。(作者单位:河南省社会科学院历史与考古研究所)

宋学形成的时代际遇及意义

◎孙喆

一种新思想的产生,从来就不是孤悬于它所存在的时代,它一定有自己内在和外在的因素。它既依赖于精英阶层的意识层面的创新,也有赖于广大民众的合力所造成的时势。既有内在逻辑的理路,也需要外在环境的推动。宋学作为中国经学史上继汉学之后兴起的一种新的学术思想,它的兴起也是适应了当时政治、经济、思想文化的需要,是当时时代的产物。所以,如果我们要探讨宋学兴起的时代际遇,也必须从当时的时代进行探究。一、经济结构的调整给宋学的产生奠定了文化土壤“一切重要历史事件的终极原因和伟大动力”,是社会“生产方式和交换方式的改变,是由此产生的社会之划分为不同的阶级,是这些(1)阶级彼此之间的斗争。”宋学的兴起,其深层原因从根本上讲,亦正是由当时社会经济结构和政治结构的变化引起的。

唐宋之际,中国古代社会经历了一场深刻的变革。这个时期社会的经济结构和政治结构都发生了重大变化。经济上,自唐中期以后,随着封建割据和商品经济的发展,土地兼并日益加剧,大量均田农民失土地破产而沦为地主豪强的客户。两税法之后,随着均田制的瓦解和以丁、口为税基的租庸调的崩溃,土地私有制逐渐占据社会的支配地位。当时不仅官僚贵族在急剧地兼并土地,就连以中小地主为主体的庶族地主也在急速地扩展其田产,庶族地主的力量蓬勃发展起来。

宋朝是中国封建社会承上启下的转折时期,唐中期开始出现的社会经济结构和阶级结构的变化,在宋代得以完成并形成格局。适应唐中期以后土地制度的发展变化,宋代开创者在建国之初就采取了“不抑兼并”、“不立田制”政策,支持和放任土地的自由买卖,对私人合法的拥有土地不加任何限制,这不仅加速了土地所有权转移的频率,形成了“千年田八百主”的历史局面,而且造成了社会各阶级阶层身分和地位的波动状态。在宋代,无论是地主、自耕农或佃农,他们都可能由于获得或失去土地而上升或沉沦,其身份、地位不是固定不变的。即使王公贵族、大臣的后裔,也随着土地所有权转移的加速以及商品经济的发展而走向没落,贫富贵贱的黜陟日显频繁。时人袁采的“贫富无定势”、“富儿更替坐”之言,便是对宋人身份、地位波动状态的形象概括。

与上述变化相适应,封建剥削方式也发生了变化,地主与农民之间的租佃契约关系成为封建剥削关系的主流。随之而来的,阶级结构和阶级关系也发生了变化,南北朝以来通过荫庇制直接控制大量部曲、佃客的门阀士族地主势力彻底垮台,代之而起的是通过租佃制对客户进行剥削的“官户”地主和“乡户”地主。统治阶级的当权派也不再是身份性的士族地主,而是通过科举入仕参政的非身份性官僚地主。宋代由于“取士不问家世”,因此当时社会各阶层都有通过科举入仕参政的可能,这就改变了以前门阀士族“虽朝代推移,鼎迁物改,(2)犹印然以门第自负,上之人亦缘其门第而用之”的状况,士庶界线被打破了,士庶完全合流。因此,“与魏晋南北朝隋唐时期不同,宋代已无士庶之分,只有官、民之别。从前‘士庶天隔’,士庶界限难(3)以逾越;宋代‘贱不必不贵’,官民之间可以转化”。

受唐中叶以后特别是宋代社会生产关系变迁的震荡,传统儒家经典的神圣性在现实生活中受到实质性的冲击,由此,导致了宋代社会许多方面的深刻变化,像农民起义中“等贵贱,均贫富”口号的提出,社会上“取士不问家世,婚姻不问阀阅”观念的出现,思想领域中不同阶层关于政治、经济观点的分歧、争论等等。应当说,宋儒在对先秦儒学改造和再创造过程中所表现出来的疑经惑古的怀疑精神,轻古训、重义理、尚新奇的治学风格,其深层原因正是当时经济、政治结构变迁的结果。宋学之所以能在宋代产生并得以发展,也正是与当时社会的经济发展状况相适应的。正是当时空前繁盛的社会经济,为宋代知识分子从事精神文化的创造活动提供了广阔的生活舞台和物质基础。二、高度发达的官学、私学促进了各派宋学的创建

宋朝是在天下纷乱、文化不昌的五代废墟基础上建立起来的。为了确保新王朝的长治久安,不再重蹈五代短命王朝的覆辙,宋代统治者非常注重文化建设,大力倡导学校教育,将崇经办学作为立国之本。为此,宋政府多次强调州县立学,并且“赐田给书”,积极扶持。对于民间私人办学,官府采取赐书、赐田、赐额等措施加以表彰资助。在宋政府积极倡导、鼓励下,宋代无论是官学(州、县学校)还是私学都很发达,学校教育达到了前所未有的普及程度。在整个宋代,不仅经济富庶的地区几乎县县有学,就是经济欠发达的落后地区,地方(4)官学也比较兴盛,以至有“虽荒服郡县,必有学”的记载。史载到(5)仁宗庆历年间,“州郡不置学者鲜矣”。至神宗熙宁年间,则是(6)“学校之设遍天下,而海内文治彬彬也”。宋代不仅官学发达,私学也很兴盛。私学的重要形式是专门供私人读书、讲学的书院,闻名后世的就有白鹿洞、岳麓、睢阳、嵩阳四大书院。南宋时期,书院教育更加发达,其数量之多,规模之大,范围之广,几乎取代官学,成为当时主要的教育组织形式。

宋代学校教育事业的兴盛,其文化上的贡献和影响是全方位的。它不仅促进了宋代文化的普及,全社会文化素质的提高,而且有力促进了宋代学术思潮的传播和繁荣。这是因为,宋代一些著名的学校和书院,不仅注重教学,而且注重学术研究,所以它们往往成为地区性学术活动场所,成为宋学思潮的策源地和传播中心。事实亦证明,宋学许多代表人物的学术思想及其学派的形成,多是以学校和书院为基地的。譬如,被称为“宋初三先生”之一的胡瑗,曾于景、庆历年间先后被聘为苏州郡学和湖州州学教授。在苏湖,他所创建的“苏湖教法”一反此前重训诂、尚辞赋的旧学风,以经义和时务为重。苏湖教法一经推出,即获得巨大成功而远播四方,“弟子各以其经转相传授,常数百人。仁义礼乐之风,蔼然被乎东南,公卿伟人由先生之门而出(7)者,接踵于时,盖数十年未已也。”胡瑗注重义理的学术思想由此而得到广泛传播,这无疑推动了宋学的形成和发展。而作为私人传道授业的书院,在宋学的形成和传播中更是起了相当重要作用。如二程学说的形成和传播就是以嵩阳书院为基地的。据记载,二程在嵩阳书院讲学时,慕名前来听讲的各地学者常达数百人,“故学者出其门最(8)多,渊源所渐,皆为名士”。二程洛学之所以能作为一个流派得以广泛传播,与其分流各地的弟子的弘扬是分不开的。其他像张载、朱熹、陆九渊等宋学大师及其思想流派的形成,也大多是以书院为基地的。三、“抑武兴文”为宋学的产生提供了政策保障

在中国数千年的封建社会中,宋代文人、士大夫所处的文化环境是最为宽松的时期。宋朝建立后,鉴于五代军阀割据、武人跋扈为害天下的政治教训,宋太祖赵匡胤立国之初就采取了重文抑武的大政方(9)(10)针,“兴文教,抑武事”,欲“以文化成天下”。为此,赵匡胤一方面用“杯酒释兵权”解除了武臣的权力;另一方面又大力启用天(11)下文人,“以易武臣之任事者”,由此开启了一代偃武兴文之风。与重用儒士相适应,宋代统治者在思想文化上,亦采取了较为宽容的政策,制定和实行了一系列保护文士的措施。据说,宋太祖登基后,(12)首先立下了“誓不杀大臣及言事官”的家规祖训,并令后代子孙一概遵守。自宋太祖立下誓碑开始,历代皇帝皆遵循“虚心以为从谏(13)之本,从谏以为永治之本”的原则,广开言路,敞怀纳言。

宋代统治者对士人既委以重任,又有“誓不杀大臣及言事官”之誓约,这的确在一定程度上提供了一个相对宽松的思想、政治环境,为宋代文人士大夫营造了一个敢于说话、敢于思考、敢于创造的空间。正是在这种宽松的文化环境下,宋代新儒家和各种学派才呈现出蓬勃兴起和发展的局面。其时不仅学派众多,“自安定、泰山诸先生以及(14)濂、洛、关、闽相继而起者”,凡几百十家,而且各学派之间展开自由的交流辩论,各执师说,相互辩难,从而形成了中国历史上继春秋战国之后第二次“百家争鸣”的盛况,使宋代的思想文化显现出一派勃勃生机和一种自由的精神风尚。应当说,宋学能在这一时期登上历史舞台,确是与这种宽松的思想、政治环境密不可分的。四、儒学的兴起、科举的改革对宋学的产生起了促进作用

在中国古代社会文化发展系统中,宋代呈现出来的是一幅复杂纷纭的“两重性”画面,一方面是经济的繁荣富庶,封建文化的全面高涨;另一方面则是由冗官、冗兵和冗费导致积贫积弱以及北方少数民族武力冲击所导致的内忧和外患。面对内外交困的局势,宋代士大夫之中那些具有远见卓识的精英们充满了强烈的社会危机感,他们心忧(15)天下,积极思寻找解救的道路,“志欲铲旧谋新,振兴时治”。正是在这样的社会改革思潮下,范仲淹、王安石等一批富有革新精神的政治家登上了历史舞台,分别领导和发动了影响深远的庆历新政和熙宁变法。变法期间,他们在进行政治、经济改革的同时,也在教育领域进行了改革,并由此掀起了一个复兴儒家义理之学的思潮。在他们看来,要摆脱社会危机,巩固业已深入贯彻的中央集权,就必须全面振兴儒学,重振儒家倡导的“士不可不弘毅,任重而道远”的社会政治理想;同时要摆脱社会危机,还要对弊端丛生的祖宗旧法进行变革,进而也就要对一直作为统治思想的儒家经典重新进行清理和研究。这种学术上的复兴儒学与政治上的改革是一致的,也是相互促进的。

变法期间,教育上最大的兴革是对科举考试的改革。因北宋前期贡举取士仍沿用了过去以诗赋取进士,以帖经墨义取诸科的考试方法,传统经学在科举考试中仍居于统治地位,这不仅不利于选拔真正有才能的人才以满足社会的需要,也不利于儒家经学的发展。因此,改变传统的科举考试方法,变诗赋墨义取士为经义取士,便成为复兴儒家义理之学的首要前提。这一考试原则首先在庆历新政所行的“精贡举”方案中得到了贯彻落实。其方案规定:“其考校进士,以策论(16)高、诗赋次者为优等,策论平、诗赋优者为次等。”经范仲淹对科举的改革,儒家义理之学便成为科举考试内容的主体。及至熙宁变法时,义理之学又在贡举改革中得到了进一步张扬,科举与经义之间的关系更为密切:罢诗赋而代之以策论,罢帖经墨义而代之以经义。为了统一士论,并为变法提供理论依据,王安石在熙宁改革的同时,又专设“经义局”,重新训释儒家经典,并把他训释的《三经新义》颁行全国,作为官方考试、讲经所依据的标准教材。《三经新义》对先儒传注废而不用,而着重阐发经典大义,挖掘革新思想。王安石的学术思想因此被称为“新学”。新学与新法不仅把改革运动推向了高峰,而且使传统经学向义理之学迈进了一步。

宋代科举考试的改革对宋学的影响是相当大的。北宋一代,经庆历新政和熙宁变法两次贡举改革,以经旨代替诗赋墨义的考试方针便被确立下来。它不仅改变了长期以来“学者不根经术,不本道理”的弊端,而且诱使士人“皆趋义理之学”。从此以后,儒士们纷纷摆脱传统章句注疏之学的束缚,从自己对儒经的理解出发,重新解释儒家经籍,凭己意发挥义理,以义理说经,形成了一股复兴儒家义理之学的思潮。诚如宋人陆游所讲:“唐及国初,学者不敢议孔安国、郑康(17)成,况圣人乎!自庆历后,诸儒发明经旨,非前人所及。”这里,以经旨代替墨义的科举考试改革对宋学兴起所起的催化作用,是不容忽视的。五、儒佛道三教的渗透与融合为宋学的产生奠定了理论基础

魏晋、隋唐之时,儒、佛、道三家学说逞鼎立之势。在中国学术史上,这三家学说本就各有其思想来源和学术特征,其价值观念、学术思想有极大的区别,故而在魏晋、隋唐之时,就发生过许多儒佛之争、儒道之争、佛道之争的历史事件。

然而,在整个文化史上又出现了一个趋势,即儒、佛、道三家学说在展开冲突的同时,又在有意、自觉地吸收其他二家的学术思想。自魏晋开始,儒佛道之间就出现一些相互吸收、融合的现象。最初,主要是佛道两教为调和与儒学及纲常名教的矛盾,自觉地吸收儒学思想。到了唐以后,许多坚持以儒学为本的学者,开始主动、自觉地汲收佛、道的思想,以丰富、更新儒学,实现“三教归一”。同时,唐宋以后的佛道二教也加强了三教融合。这种三教兼融、三教归一的趋向,构成了宋学兴起的又一文化背景。

佛教很早就有意吸收、融合儒道思想。佛学自传入中国之后,就一直希望能调和与中国主流文化儒学的矛盾,故而竭力汲收儒家的思想。在魏晋、隋唐之时,虽然佛学称盛,而且与儒、道之间冲突很多,但许多僧人、佛学著作均力图融合儒学。如东晋时期曾有佛教僧人是否应向王侯行跪拜礼的争论,慧远力图证明僧人不应跪拜王者,但他在《沙门不敬王者论》的著名论文中,仍然肯定佛教与儒家礼教的根本一致,认为“道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响;(18)出处诚异,终期则同。”此后,还有许多僧人往往直接融汇儒家思想,或者是引证儒家经典和学说,以宣传、证明佛教思想。佛教不仅吸收儒学思想,而且也吸收道教的思想。佛教最初传入中国时,人们往往将佛学与神仙方术混同看待。牟子《理惑论》所论述的佛是“恍忽变化,分身散体,或存或亡,能小能大,……蹈火不烧,履忍不伤,(19)在污不染,在祸无殃,欲行则飞,坐则扬光”。这分明是中国古代神仙的形象。魏晋南北朝时期,佛学在传授过程中又玄学化了,老庄的思想理论成为佛学阐释其教义的手段。道安、慧远等在论证佛学关于世界本空的教义时,就是汲收了道家、玄学的“出于自然”、“本无末有”的思想。隋唐之时,不少佛教教派和佛学著作直接吸收道教的教义和思想。

同样,道教在形成、发展过程中,也是逐步地吸收、融合儒、佛的思想。道教毕竟是中国土长土长的宗教,从它一产生开始,就在尽可能地接受作为国家意识形态的儒学。如早期道教的重要经典《太平经》,就表现出要融合儒学的思想倾向,它要求道教徒遵循“父慈、母爱、子孝、孙顺、兄良、弟恭”等宗法家族的道德,赞扬儒家三纲六纪的伦理准则。以后,道教在其发展过程中,一直注意融汇儒家学说。另外,道教也大量兼容、吸收佛学。道教的理论学说比较简单,不及佛学精深,所以,道士们亦有意吸取佛学,有的直接将佛教经曲保的“佛说”改为“天尊曰”,使其又成为道经。甚至那些重要的道教经典,如陶弘景所作《真诰》,即为“窃佛家四十二章经为之”。同时,在道教经典中,还大量引进“地狱”、“诸天”、“托生”、“劫数”、“观照”、“双遣”、“定慧”等佛学用语和观念。到了唐宋之时,道士们不满足于这种一般的仿效,而是从义理与人生哲学方面去融合儒佛之学,倡导“性命双修”,或是“引儒释之理证道,使学者知三教本一。”

早在佛教传入、道教创始之前,儒学就取得了独尊的社会地位。儒学作为国家的意识形态,对政治制度、社会生活、文化教育,以及人们的思想观念、社会心理等各个方面均产生了深刻的影响。所以,最初儒家学者对外来的佛学、民间的道教均持一种鄙夷、排斥的态度。但是,由于儒学亦有自己的局限,尤其是在宇宙观及心性论方面,均不及佛、道二教。加之汉代以来儒家经学的封闭、繁琐限制了自身的发展。相反,佛、道两教既有自己的长处和特点,又能主动融汇儒家学说以获得传播、发展的条件。所以,魏晋南北朝以来,出现了一些儒家士大夫兼习佛老之学的现象。隋唐以来,许多儒家士大夫们往往是既讲儒学,又出入释老。唐中叶以后的古文派柳宗元、韩愈、李翱为抵御佛教的影响,站在正统儒家的立场、倡导复兴儒学的运动。在此同时,又出现了一个重要的文化现象,即这些儒学家又在大量吸收佛道二家的思想学说,而不仅仅是出入释老。柳宗元曾明确表示出对佛学的喜好,其原因就在于佛学能够帮助人们摆脱现实政治争斗的烦恼,实现“乐山水而嗜闲字”的精神超脱,故而他充分肯定了佛学中的“般若”、“涅般木”、“佛性”等学说。而韩愈的弟子李翱则更进

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