中国文化论衡(2017年第2期 总第4期)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:涂可国 (主编)

出版社:社会科学文献出版社

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中国文化论衡(2017年第2期 总第4期)

中国文化论衡(2017年第2期 总第4期)试读:

专访

“我是一个儒学思想的奉行者”——董金裕教授访谈录

[1]董金裕 张宏敏 袁新国

访谈对象:董金裕,1945年出生于台湾苗栗县。曾任台湾政治大学中文系主任、文学院院长、教务长,现任台湾政治大学名誉教授、国际儒学联合会副理事长,系2015年度“孔子文化奖”获得者。主要从事儒学、经学研究以及中华传统文化的普及,共40余年,尤其专精于宋明理学特别是朱子研究。著有《十三经论著目录》《章实斋学记》《宋永嘉学派之学术思想》《至圣先师孔子释奠解说》等多部专著,以及数百篇相关学术论文,对儒学研究做出了重要贡献。董金裕先生注重中华文化在现代的传承与发展,致力于推动儒学走向社会。他在台湾参与编纂中小学《国文》课本,主持审定《中华文化基本教材》,多方呼吁加大中华文化在中小学课程安排中的比重,让青少年在多元文化的熏陶中更多地认同中华文化经典中展现的精神与价值观。

访谈者:张宏敏,浙江省社会科学院哲学研究所副研究员,兼任浙江国际阳明学研究中心秘书长;袁新国,浙江省地方志办公室副研究员、中国人民大学国学院在读博士研究生。

张宏敏(以下简称张)、袁新国(以下简称袁):董先生,您好!后学是浙江省社会科学院和浙江省地方志办公室的科研人员,蒙浙江省社会科学院哲学研究所吴光研究员牵线介绍,受山东社会科学院文化所研究员、《中国文化论衡》主编涂可国之托,想请您就数十年来在宝岛台湾研究传统儒学、宋明理学和弘扬中华优秀传统文化的心得,接受一个专访。我们设计了一个采访提纲,您先过目一下。

董金裕先生(以下简称董先生):好的,好的。谢谢你们!

张、袁:董先生,我们设计的第一个问题,是想请您谈谈您的学术经历。如方便,还可以围绕您与孔子第七十七代嫡长孙、衍圣公孔德成先生之间的师承、交游,进行一些发挥。

董先生:好的。我大学读的是台湾师范大学国文系,国文系实际上是配合中学教学的科目而命名的,中学有一个科目叫“国文”嘛,实际上就是大陆这边的“中文系”。那个时候,我系统接触到传统儒学的思想,就开始感到有学习兴趣了。后来读研究生,是在政治大学中文研究所的硕士班,硕士学位论文是《章实斋学记》。章实斋就是章学诚。到了博士班,继续在政治大学中文研究所读。博士学位论文是《宋永嘉学派之学术思想》,基本上都跟儒学有关,而且与浙江学术思想史有关。

张:董先生,冒昧打断一下。插一句话,浙江学术思想史是我们浙江省社会科学院哲学研究所的研究重心,吴光老师将其命名为“浙学”。前些年(2010年),我协助吴老师在温州召开过“纪念叶适诞辰860周年学术研讨会”,因为您研究永嘉学派,所以特邀您参会,作主题报告。在那次会议上,后学认识了您。

董先生:是的。那次会议上,我发言的题目是“叶适思想的主轴及其评价”。

张:是的,后来您的那篇发言稿在《光明日报》“理论版”上刊发了。您的原文有8000多字。您开完会后回台北了,一时联系不上您。因为版面字数限制,吴老师让我把您的大作转换成简体中文,再压缩到4000字。我就照办了。后来正式出版的会议论文集《叶适与永嘉学派》,浙江人民出版社出版的,全文收录了《叶适思想的主轴及其评价》。

董先生:谢谢吴先生,还有你的帮忙。好,我们再回来继续谈。我刚毕业的时候,先到静宜女子文理学院当副教授。当时那个系没有一个人有博士学位,所以学校就希望我当系主任。我跟校领导讲:“让我试干一年,觉得可以的话,就接受。”其实在那一年,原来的系主任,就已经将他的很多工作交给我来做了。干了一年之后,我觉得自己可以胜任,第二年就接任中文系的系主任一职。当时在学校系主任里面,我算是挺年轻的,着实做了一些事情,也栽培了不少的学生。我教过的学生,后来得到博士学位的有三四十个之多。大概五年后,我就离开了。因为母校(台湾)政治大学中文系把我找回去。那时候我已经升教授了。我升教授很快,只用了三年时间。回到政大,一开始就做专任教师。刚好有一个机会,我的博士论文指导教授高明老师,推荐我去编台湾初中的“国文”教科书。因为编得不错,很受大家的肯定,所以又被推荐去编高中的“国文”教科书。同时,又有一个朋友介绍我到孔孟学会去帮忙。当时孔孟学会的理事长,在大陆也很有名气,就是陈立夫先生。陈立夫先生要我主编《孔孟月刊》和《孔孟学报》,同时又任命我为执行秘书,这些都是兼职。因为理事长陈立夫先生跟蒋经国先生的关系特别密切,蒋经国先生小时候是在他们家长大的。在这种情况下,他就能得到很多资源,有资源,就好办事了。办了很多有关儒学普及的、研究的,针对小学生、中学生、大学生、中小学老师,以及社会大众的社会活动。因为当过系主任及办活动的机缘,后来有一些学术会议,包括国际会议,就请我去参加了。所以我很早,大概在1981年前后,就被韩国邀请到汉城(今首尔)开国际学术会议。参加的是有关李退溪的会议,李退溪是韩国的大儒,专研朱子学,被尊称为“海东朱子”。那时候大陆还是比较封闭的,没有学者参加。到1985年,在日本筑波大学召开“第八届退溪学国际学术会议”时,大陆就有十几位学者来参加,由辛冠洁带队,浙江省社会科学院参加会议的是谢宝森。那时候来参会的,有些不是学者,因为费用是对方出的,包括机票、食宿、旅游,既能出国,又不花钱,很多人想争取,所以有些是学者,有些就不是。一开始会议的主办单位把我们安排到了不同的饭店,结果开会当天,大家一见面,就在茶歇的时间,很自然地聊起来了。当天晚上,就决定请他们到我们这边来,我们准备了一些啤酒、点心来招待。那时候还有一些海外的华人参会,有杜维明、傅伟勋、成中英等几位,他们就住在我们这边。我们说大陆的一些朋友过来,请他们一起聚聚,他们也高兴。大家就聊开了,那天晚上我们喝了好多啤酒,非常愉快,彼此之间的感情就建立了。所以隔了两年,在香港开会,大陆学者为了“礼尚往来”,想招待台湾的学者。可是他们差点邀不到人,为什么呢?因为以前香港的大学很少,香港人想读大学,大多是到台湾读的,所以我们到香港,一定会去找朋友、找同学。结果我们和大陆的代表们一见面,他们说晚上聚一聚啊?结果,这个说:“不行,我晚上跟我同学约好了。”另一个也说:“不行,我跟朋友约好了。”我看他们找不到人,有点儿着急,就说:“我找些香港朋友,一起过来,如何?”他们说:“好!”结果,台湾这边就我一个人带了朋友过去,跟大陆学者一起喝酒,聊得很愉快,两岸之间毕竟水乳交融嘛!那一次大陆带队的学者也是辛冠洁先生。后来1987、1988年,我们又都在国际学术会议上见了面。1988年,我就认识了你们的老师——吴光先生。当时汉城办奥运会,也办了一个学术研讨会,就在这样的机缘下,我们彼此相互欣赏,而成为好朋友。说得远了,我们再回来。

张:不远,不远。谢谢您提供了这么多信息。我们大陆年轻学者大概不知道这些“内幕”。谢谢您的介绍!

董先生:我们继续。当然了,我的第一身份是一个学者。利用在学校里教学之余,认真从事学术研究,出几本书,所以也很受同事肯定。后来在台湾政治大学,经过选举,我当上了系主任。系主任任期满了,又被选任为文学院的院长。文学院院长任满后,校长就聘我担任教务长。当时有很多私立学校想请我当讲座教授,我都没有答应,后来就一直在政大干到届龄,也就是65岁退休。退休之后,一方面还继续编教科书,又经常应邀写论文,参加学术会议,还到世界各国旅游,至今已经去过70多个国家,日子过得忙碌而充实。

至于我跟孔德成先生的关系,大陆这边的朋友总是想当然地认为我是孔先生的学生,其实严格来讲,他并没有教过我,但是我跟他的关系,可能比他教过的学生还密切。为什么?因为在陈立夫先生当孔孟学会理事长的时候,孔德成先生是常务理事,我是执行秘书。平时开理事会、常务理事会,办各种活动,如办国学研习会、国学演讲、经学研习班等,都会请孔先生来讲课。平常开会,他一定会来,我们办完活动或开完会,就会聚餐、喝酒,私下跟他接触其实蛮频繁的。有时候,我们从课堂上得来的,可能还不如私下接触得到的多,所以说我是他的学生,也没有错。大陆的朋友都认为我是孔德成先生的学生,说是也是,说不是也不是,就看从什么角度来讲了。

袁:董先生,接着上一个话题。我们请教您一个问题:台湾的祭孔奉祀官,可以享受官方的待遇吗?一般要参加哪些活动?麻烦您介绍一下。谢谢!

董先生:在前清,孔子嫡长子孙被封为“衍圣公”。“衍圣公”是文官之首,官居一品。到民国,也称“衍圣公”,属特任官,享有部长级待遇,而且有一个办公室,配有秘书。他是有职务的,负责管理孔府、孔庙、孔林等。到台湾以后,就没事干了。后来就把名衔给改了,因为“衍圣公”是封建时代公、侯、伯、子、男爵位的称谓,所以改称“奉祀官”。孔德成先生既是最后一任衍圣公,也是第一任奉祀官。把办公室裁撤掉了,但还是给他特任官的待遇。他需要参加的活动只有一个,那就是每年在台北孔庙举行祭孔时,以奉祀官身份上香。孔德成先生过世之后,就产生了一些问题,即要不要设奉祀官。主管机构就找了5个专家学者,来讨论这件事,我是其中之一。请我们分别表达自己的意见,而不是举手表决、投票表决。结果我们5个人全部同意继续设奉祀官。反对者说,民主时代没有什么是世袭的,我们认为,英国女王不就是世袭吗?日本天皇不就是世袭吗?你说它们不民主吗?所以最后决定仍设奉祀官。

第二个问题是,奉祀官要不要给待遇?我们事先问过孔家,他们表示不要。我们也认为,站在保护他们的立场,最好不要,否则会经常被反对者拿来说事。所以最好还是不要给待遇,但是要给名义。不过有一个建议,如果奉祀官的生活确实有困难,可以给生活资助。最后主管机构决定不给钱,给名义。给什么名义呢?如果奉祀官是年轻的,就聘为“顾问”;如果是年长的,就聘为“资政”。目前这位奉祀官孔垂长先生,就有“顾问”的头衔,有名无利。

另外,还有一个问题,将来如果奉祀官的下一代只有女儿,怎么办?生小孩谁也不能保证生男的。如果是女孩,是否由女儿继承奉祀官之职?我们5个人分成两派,有人说只能男的当,理由是天主教的教宗都是男的。有的说女的也可以,就以英国女王为例。这个问题,问到我的时候,我说:孔子是“圣之时者”,现在男女平等,由女子继承,孔子应该不会反对,所以就精神来讲,我赞同女性也可继承。但是女的结了婚,生的小孩若随夫姓,将来传下来,不姓孔,从感情上讲,大家会不会接受?我一提出这个问题,他们表示这要考虑。后来就定下来:可以传给女性,但这个女性的后代如果要继承奉祀官之职,就要姓孔。在台湾,是可以随母姓的,如果要担任奉祀官这个职务,就一定要姓孔。如果不这样,大家会感觉怪怪的。当然,在血缘上没什么问题,就是感情上比较难以接受。

张、袁:我们设计的第三个问题是,请您谈谈对“台湾儒学”这一学术命题的看法。您可以围绕台湾儒学研究的现状,谈些个人的观点。谢谢!

董先生:台湾学界研究儒学的大概可以分成几个系统:一个就是孔孟学会,比较偏官方、偏传统;另一个就是士林哲学,以台湾辅仁大学为主,主要的代表是罗光先生,罗光先生去世之后,就有些后继无力了。孔孟学会也有这种情形,因为社会官方的资源没有以前那么多了。另外一派就是所谓“新儒家”了,基本上以牟宗三先生为主,融合了西方哲学,强调心性。就新儒学来讲,牟先生也已经过世了,慢慢地,后继的弟子也少了。我个人觉得这三者是各有所见,也各有其长,海纳百川,才能成其大,所以要百家争鸣,本来儒学就是多元的,可以从不同角度去阐发。我个人认为应该容许有各种不同的声音,各自在不同的领域去做一些奠基、普及、研究的工作,不必强调非要怎么样不可,这样才会好。

袁:那在民间社会,哪一派的影响比较大呢?

董先生:其实儒学在民间有一派,也不能说是什么宗派,他们是偏信仰方面的,将儒、释、道混在一起。他们在民间的影响很大,比我们正式搞学术的影响大,在现实生活层面影响很大。他们也强调读儒家经典,尽管读得不是很透彻、不是很精深,甚至有时候还没读通,但是影响了很多人的生活。他们也会办一些儒学研讨会,都是儒、释、道混杂在一起。大陆现在也有一些这种性质的团体,儒、释、道结合在一起,影响反倒很大。

张:据我所知,近年来台湾高校的生源稀缺,这对台湾高校儒学性质的科研机构造成了一定冲击。现在台湾儒学界最新的儒学研究状况如何?请您介绍一下,谢谢!

董先生:研究儒学的学者,总体来讲越来越少,因为传统的东西,首先在文字上与普通人就有点儿距离。研究文字学的学者很少,大陆在这方面的研究可能更少,因为大陆通行简化字,文字原来的结构就不容易看出来了。还有声韵学(音韵学)、训诂学研究的也很少,这些基础性的学科,没有奠定得很扎实,对儒学研究的开展是很不利的。对此,我们是很担心的。

袁:您说得很在理。如果没有文字学、音韵学、训诂学的基础,就很难看懂原典、理解原典的基本含义。

董先生:目前大陆有几位学者主张有限度地恢复繁体字,我是蛮赞同的。因为我们中国的文字与西方的不一样,西方文字是表音的,汉字是表意的。

袁:大陆这边,有些人已经开始推动经学的研究。

董先生:是的,这是一个好现象。大陆人多好办事,过去长期忽略经学,现在推动起来,我们很期盼能有显著的成果。

张、袁:董先生,我们设计的第四个问题是:可否谈谈您在台湾编教材时,把传统文化编进去的前后经过?

董先生:1983年,我从静宜文理学院回到我的母校政治大学教书。我的博士论文指导老师高明先生师承黄季刚、章太炎,以前在大陆也担任过一些重要的职务,在台湾他是编教材的权威。他找到我说:现在“国中”(初中)的“国文”(语文)教材需要改编,你就来负责吧。那时候编教科书是由“国立编译馆”统一组织编写的,我编完“国中”的“国文”教材后,大家知道我做事情还算认真,又继续请我编高中的“国文”教材。在传统文化方面,“国中”的“国文”里面有《论语》《孟子》《孝经》选,一册就有一课。《论语》每章文句比较短,一课就选3~5章。刚开始的时候,“国文”的课程数量也较多,《论语》一、二册都选,三、四册就选《孟子》,《孟子》一课选一到两章,篇幅较长的,就只选一章来学。五、六册选《孝经》以及《礼记·檀弓》里面的故事。其实,我们在小学的“国语”课本里面,就已经开始把与儒学相关的内容用语体文进行改写,包括孔子的因材施教,还有“孟母三迁”的故事等,让学生接触传统的东西。到“国中”阶段,学生已经接触到文言文了,我们就可以选录《论语》《孟子》《孝经》《礼记》等原典的篇章了。

到了高中,教材内容就更丰富了,规定一定要选六子书,即从《论语》《孟子》《老子》《庄子》《墨子》《韩非子》中选内容学习,包括儒、道、墨、法各家,每一册都必须选一篇入教材。除此之外,大家还会选《荀子》。另外还规定经、史、集部的著作,如《诗经》《礼记》《左传》《史记》《楚辞》等一定要选。比较特殊的是,在高中,除了“国文”课以外,还有一门科目叫《中国文化基本教材》,从《论语》《孟子》《大学》《中庸》中选材,那分量就多了。每星期一个课时,总共要上三学年、六学期,让学生接触以儒家为主的传统文化。我编这个科目的教材至今已将近30年,一直很受肯定。不料该学科在实施了50多年后,到了陈水扁时代,他要“去中国化”,想要把《中国文化基本教材》这门课给废掉,虽然有人表示赞同,但也有很多人极力反对,像余光中、张晓风等有名的文人,就是反对者的代表。有记者来问我的意见,我说:“不要误会,这个《中国文化基本教材》的中国,是文化中国,不是政治中国,这跟政治扯不上关系,这是传统文化的东西,还是要学。”但陈水扁执意要废除这门课,也知道多数人反对,为了妥协,后来就把它改成《论孟选读》。这门课原来是三学年的必修课,现在变成选修课,课时减为一个学年的选修,课时大幅缩减。

实施了几年之后,政党轮替,国民党开始执政。马英九接受过《中国文化基本教材》的教育,对传统是认同的,他就想恢复。他跟“教育部长”讲,“教育部长”找到我,我说:“这个很好。”我们先进行调查,向所有的高中发放问卷:你们有没有开这门课?调查的结果是,70%多的学校都开这门课,这就说明这门课是受欢迎的。我们进一步地了解《论孟选读》的销售情况,有80%的学校买。这中间的差距在哪里?原来有些学校受限于时间,没开这门课,但老师觉得有必要学习,就要求学生买来学习,当自读教材。经过调查,我们就有信心了,既然多数人赞同,我就去设计“课程纲要”,把它恢复为必修课。为了避免有人抗议,名称改成了《中华文化基本教材》,恢复成一个星期上一堂课。本来也想恢复为6个学期,但是因为原来上课的时间被其他科目占去了,其他科目的教师担心教学时间会减少。后来我们想想,“己所不欲,勿施于人”,就主动退让,变成上两个学年,4个学期,每个星期1个小时。尽管没以前那么多,但是至少比《论孟选读》时代多很多了。

袁:大陆的语文教材里面选了一些中国近现代文学家的文章,比如鲁迅、朱自清等,台湾的情形又如何呢?

董先生:那是一定有的,作为一般的散文,放在“国文”课里面。我们会选朱自清的《背影》《荷塘月色》《匆匆》等。现在课时少了,选的文章也少了。我们的原则是:一个作家只选一篇文章,所以现在朱自清的文章只剩下《背影》。鲁迅的文章,选择了《孔乙己》。徐志摩的也有,还有丰子恺的等。20世纪90年代,我们做过研究,对两岸的初中语文教材进行比较,一比较就发现,大陆的教材有它的好处,那就是阅读量比较大。因为课数很多,每一册有40课,但有些内容老师是不讲解的,只让学生自行阅读。台湾每一册只有20课,可是每一课老师都要讲解。容我说一句,大陆的教科书印刷、装订质量都比较差。两者最大的区别是主题,一方面是大陆的政治意识比较强,另一方面是虽然讲道德,但并不注重公共道德。

张:董先生,现在我们请您回答第五个问题。您是2015年度“孔子文化奖”的获得者。这是一个至高的学术荣誉。请您回忆一下,谈谈当时的感受,如何?

董先生:我得奖的那届是第六届,以前被提名过,但未获最终通过。得奖者每届两个,有个人,也有团体,个人包括杜维明、汤一介、庞朴、李学勤、牟钟鉴、安乐哲,团体包括中国孔子基金会、国际儒联、韩国成均馆、香港孔教学院(以汤恩佳为代表)。我跟陈来,是那一届一起获奖的。前年(2015)投票时,我刚好到欧洲旅游,主办单位给我发了好几封电子邮件,说有急事要跟我联络。我当时并没带电脑去,回去以后看到邮件,就赶快跟他们联络,问他们有什么事情。他们就说:我们投票评选得奖者,您是最高票,但必须保密,因为要颁奖当场才宣布。请我赶快提供一些资料给他们,以便事先准备新闻发布的材料。得了奖,我当然很高兴,更感谢大家对我的肯定。对奖金的处理,我另有打算,因为每年我都会在家人生日或过年过节时,捐钱给弱势团体,以及遭受水灾、风灾、震灾等灾害的地区,平均每年要捐15万台币(约合人民币3万元)的样子,已经坚持二十几年了。得知获奖后,我就跟我太太商量,要将奖金全数捐出。后来我在获奖感言中说:孔子一生致力于教育事业,他的心愿是“老者安之,少者怀之”,过去我对偏乡的教育,对养老、抚幼也尽了一点心意。司马迁表达他对孔子的景仰之情时讲:虽不能至,心向往之。我认为既然心向往之,虽不能至,也要尽力而为。所以我会把我的所得,捐助到偏乡教育、扶老、抚幼上面去。我回家以后,就在我的大孙子生日时,捐了10万台币给台湾的慈善团体;另外,山东的一个朋友知道我的性格,问我要不要捐点给山东的偏远乡村?我说没问题,捐了2万元人民币。等到我的小孙子生日的时候,我会再捐10万台币,直到把获奖所得全部捐出去。我每个月的退休金虽不多,但也不算少,我还参加社会工作,如编教材、演讲、座谈、评审、撰文……这些都是有收入的。所以我的生活基本上没问题,既然行有余力,就尽量做嘛!我不敢说自己是儒学研究的专家学者,但我敢说我是一个儒学思想的奉行者,我真的是在实践。重庆的俞荣根先生跟我很熟。他曾在一篇文章中说董先生的收入还不错,每年都会拿出一部分捐助慈善事业,大陆汶川地震、雅安地震、长江洪水、贵州雪灾都捐过钱。我觉得只要自己做得到的,认真去做就对了。

张、袁:谢谢您!第六个问题,请您谈谈您对大陆近年来的“国学热”“儒学热”的看法。它是真“热”吗?

董先生:这个问题,如果讲热,那说明它本来是冷的。热潮掀起来以后,要温润,浸润人心,逐渐去影响别人,这才能够产生效果。现在有两大问题,我曾写过文章指出过,一个是没有课时,都是打“游击”,用课外活动、周末的时间开展,这样不好!没有办法系统化。

袁:现在逐渐出现了一种国学读物、传统文化进校园等活动。

张:温州、绍兴等地的中小学,都有自己的校本课程,偏重地方文化特色,如温州校本教材中有刘伯温、永嘉学派,绍兴的校本教材中有阳明学说。

董先生:谢谢你们的提示。大陆很多学校将国学的课程放在校本课程里,但这个学期有,下一个学期就不一定有。有没有,开不开,要看学校领导、当地教育部门是否重视。所以根本没有办法系统地去学习,这是个大问题。另外,中华书局采用了我编的文化基本教材,为了推广,还办了一些活动,找我推荐台湾高中的一流老师,像台北一女中、台北二女中等顶尖学校的老师来上课,大陆的老师也来上,互相观摩。可是一上课,就发现不一样。大陆的老师基本上采取诵读的方式,不断地读,那样不行,因为高中的内容是需要讲解的;还有的老师讲错了,因为老师自己也不理解,所以师资是个重要的问题。传统文化课在大陆、台湾都是由语文老师讲授,而台湾的大学中文系是教传统文化的,大陆的中文系不教这个。在师资养成的阶段,没有这种训练,那就难以开展。所以教得很辛苦,很多只能停掉。

袁:大陆最近出台了政策,旨在大力培养国学的师资,逐渐解决这方面的问题。

董先生:对,这样做没有错。因为总是要有个起步,现在先进行短期的培训,救急,但这是治标不治本。若要治本,要确定将来传统文化课是由什么科目的老师来教,是专门的老师还是由语文老师来兼任?由语文老师来兼任的话,中文系的课程就要调整;要不就由国学院开展,不能是空的,应该是一个实体。我知道深圳大学已经成立了国学班。

袁:中国人民大学的国学院已经是实体了,有本科生、研究生,资金独立的。原来国学是没有学位的,现在教育部可能要搞一个。

董先生:大陆国学教育目前面临的问题就是没有师资,没有课时,这是最严重的。文化的培养本来就是一个长期的过程,更是一种潜移默化的过程。有记者到台湾去,说台湾传统文化搞得好。我说:你问老百姓国学是什么东西,100个人里面有90多个不知道,这是因为台湾已经将传统文化融入生活里面去了,在生活里面实践。我有一次演讲时,就说要做到“百姓日用而不知”,国学一旦像我们吃饭、睡觉那么自然,那就成功了。

袁:这是我们努力的方向。因为大陆在发展的过程中,毕竟中间出现了那么多的事情,间断了那么长的时间,并不是一代人就可以完全恢复的。

董先生:对,这就需要先把一代人教起来。我有一次对山东教师团演讲时,说我上小学时,每天第一堂课就是晨间检查,老师先检查每排座位的排长,排长再检查整排的同学,首先要求把手伸出来,看看指甲有没有剪,有无藏污纳垢;再看看耳朵后面有没有污垢,看看是否洗脸、洗澡了,最后看看口袋里有没有卫生纸、手帕。很多习惯就是这样从小养成的。所以要先把这一代人教好,让这一代人认为这样对自己有帮助,养成在卫生等方面有讲究的习惯,等到他们当父母的时候,自然地就会教小孩。我的孙子放学回家第一件事情就是放下书包,鞋子、袜子脱下来后,马上去洗手,每天晚上洗澡,早上刷牙、洗脸,形成了一种非常自然的生活习惯,也不需要我们去叮咛。这真的需要大概一代人的时间去改变。现在大陆开展传统文化教育,坦白说,家长没有受过这方面的教育,怎么去教导子女呢?

袁:家庭教育很重要,言传身教,孩子会学的。

董先生:我觉得,你们有没有机会去建议,不是有个街道办事处吗?能不能让他们负起这个责任?

张:我们的街道办事处完全不是做这方面的工作的。

董先生:所以公务员要转变理念了。

袁:现在已经好多了。

董先生:改善很多了。像杭州的公交车礼让行人,就做得很好。

张:这就叫“衣食足而知荣辱”。

董先生:确实如此。杭州文明多了。就全国来讲,每个城市、乡村都像杭州这样就好了。现在基本上两岸的生活水平拉近了,物质的条件差不多了,但精神的素养还差很多,若能在文明程度上拉近距离,统一就变成很自然的事情了。

袁:官本位的意识淡化就好了,一个职位就是一个职业。但现在还达不到。请问董老师,台湾的学术跟政治联系得紧密吗?

董先生:学术跟政治的联系,这要看人。有些人是根本不管,但有些人是蛮热衷的。热衷也是各有原因的,有些人是为了公共事务问题,有些人是想当官,各种情形都有。但有一点与大陆明显不同的是,开学术会议时并不会请一大堆官员来讲话,各有专业嘛,官大未必学问大。我还看过有些官员讲了一大堆外行话。

袁:在“国学热”下,您怎么看儒学与政治的关系?

董先生:现在政府重视传统文化,我觉得这是好事。因为大陆还是有点讲权威的色彩,领导人既然重视,对整个风气会起引领作用。起作用之后,怎么样落实,就要靠各省市等地方政府去做了。在制度上要有所调整。如果调整得好,长期推行,那是可以起作用的。我看到很多地方都张贴了标语,到底有没有起作用?坦白说,可能有,也可能很有限。传统文化怎么样融入生活是比较重要的。

张:据新闻报道,您一直在推动孔子祭祀的申遗工作,请问您能介绍一下吗?

董先生:对。我到大陆来,主要是看山东的祭孔活动。现在祭孔的时间,基本上是在9月28日,早期还不是。另外,有的地方祭孔不是在9月28日,我也去看过。但是不管在哪里,都非常不规范。山东的你们去看过没有?

袁:我去看过。2013年参加世界儒学大会时在曲阜看的,当时您进行了演讲。

董先生:我最早参加的是1989年的祭孔活动,那时候我就觉得祭孔好像唱大戏,完全不规范。后来跟大陆的朋友熟悉了,他说当时的祭服就是从戏班子租来的。后来就改了,有太牢,也有三献礼,但三献礼完毕后又有一些人上去献花。这并不合礼制,既然已经有初献、亚献、终献,怎么又献花?终献的“终”就是终了、结束的意思,又来献花,岂不是画蛇添足?这个很奇怪。后来又改了,太牢、三献礼全都不要了,全部改为献花,跟古礼完全不一样了。

更离谱的是,孔庙的主殿叫大成殿,殿中供奉的除了孔子以外,还有四配、十二哲。大成殿以外,又有东庑、西庑,供奉历代的先贤、先儒。但他们只祭大成殿,没有祭两庑。我有一次看到两庑摆有祭品,可是有观礼者挑了一些,拿去吃了。我想怎么可以随便拿?就出面制止,但拿贡品的人说:“没关系的。”我就跟工作人员说:“有人拿祭品,你们要注意一下。”工作人员对此也不够重视。2013年,主办方干脆将两庑封起来了,祭品也没有了,只祭奠孔子。

我以前写过一篇论文,探讨祭孔的基本元素从汉代就出现了。比如配享,有四配、十二哲,还有先贤、先儒,虽然是逐步演进的,但其雏形在汉代已经有了。还有礼乐,最早是六佾舞,后来演变成八佾舞。孔子被尊为文宣王,这个“王”的地位,在孔子的时代就相当于国君。孔子的后代就叫“衍圣公”,公的级别已经是臣下中最高的了。孔子的地位当然比所有的臣下更高,与天子相同。配享、礼乐、讲经,位比帝王。祭孔时,帝王要么亲自去,要么派使者去。这些汉代已经有了。现在山东的祭孔活动,体制有很多不对的。比如现在祭孔都派副省长(分管文教)来,都不是最高的。按道理应该是国家领导人的特派使者来,才合适;地方上,应该是地方最高领导来参加。还有献礼不合适,跳舞的方式也不对。若不加以整理保护,祭孔这一仪式就更搞不清楚了。其实,我跟清华大学的彭林教授谈过,他懂这方面内容。还有山东的孔祥林先生也懂,因为他研读过相关文献。我们看历代的祭孔,当然可以因革损益,但那几个基本元素,绝对不能弄掉。我认为这样的礼仪,从汉代延续下来,已经有两千多年了,申请为世界非物质文化遗产绝对没有问题。若我们不做,其他国家可能就要抢先了。山东曲阜要先做好,别人就会效仿。我们很多传统的好东西,如果自己不重视,随意丢了,岂不是太可惜了?

张:谢谢您的建言。因为时间不早了,我们最后请教您一个问题:请问您对历史上浙江的儒学人物,比如王充、陈亮、叶适、王阳明、黄宗羲、刘宗周、马一浮等,看法如何?

董先生:历史上浙江的儒学人物很多,有不少是我尊敬的人。举例而言,王充就是一位很有怀疑精神的人,这一点我很欣赏他。他能够针对当时的风气,提出独特看法,一言以蔽之,曰“疾虚妄”,让我很佩服。

陈亮我就不太欣赏,第一是因为他讲功利,第二是因为他的个人操守有可议之处。永嘉学派不一样,叶适是永嘉学派的集大成者,他虽然讲功利,但是他又讲道理,我觉得他不错。王阳明就更没话讲了,文武兼备,成就极高。黄宗羲也是很令人敬佩的人物,我曾为他写过《忠臣孝子的悲愿:明夷待访录》。我的这本书比较通俗,是给青少年看的读物,但又跟别人编写的不一样,不但有注解和翻译,我还进行了评论,表明了我自己的一些看法。

还有,刘宗周也很了不得,他是黄宗羲的老师。我写完了关于黄宗羲的那本书,本来要写关于刘宗周的内容。可是后来我行政工作太忙了,又要编教材,所以就耽搁下来了。我本来有本书叫《宋儒风范》,后来准备写《明儒风范》,但因为工作原因,也没能开展起来。我喜欢做那种不是太高深、对社会大众能起到普及作用的书。虽说是学术研究,但是一般人也看得懂。我认为搞那种特别高深的东西,不是没有影响,但社会影响有限。我坦白讲,刘宗周不好懂,他的“慎独”很多人都解不通,或解读错了,都解成《大学》的“慎独”了。“独”就是“独体”,《大学》里面讲“君子必慎其独”,很多人搞不清楚,把它们搅在一起。因为《大学》大家熟嘛,而刘宗周的思想一般人不容易掌握。我开过“宋明理学研究”课程,对刘宗周的东西下过功夫。很多人对王阳明也是不懂的,解读非常不容易,因为“心性”的东西很难理解。我觉得就学术研究来讲,这些大儒的思想都值得探究,但对一般社会大众来讲就不是十分必要。王阳明的思想不是通过对其作品进行分析就能理解的,要去体悟,是没有办法分析的。现在采取的方式都是知识化的、逻辑化的、推理化的。现今的人写论文都采用分析法,但有些思想是要去体悟而无法分析的,因为言不尽意。

张、袁:董先生,这次我们对您的访谈,到这里就结束吧。谢谢您!欢迎您下次来杭州,到时候我们再接待您,向您学习!(整理者按:浙江省社会科学院哲学研究所吴光先生对本文的访谈、整理有贡献,谨致谢忱!董金裕先生已经审阅此文,同意在中国大陆的出版物上公开发表,特此说明)(责任编辑:涂可国)

[1]董金裕(1945~),台湾政治大学名誉教授,国际儒学联合会副理事长;张宏敏(1982~),浙江省社会科学院哲学研究所副研究员;袁新国(1978~),浙江省地方志办公室副研究员。

儒家文化

从重理轻欲、重欲轻理走向理欲并重——儒家理欲观重估与当代理欲观重建

[2]涂可国

摘要 历代大儒提出过多种化解“天理人欲”矛盾以扬善抑恶的方法和路径,分别构建了欲而不贪的温和重理轻欲理欲观、存理灭欲的极端重理轻欲理欲观、理欲统一的启蒙重理轻欲理欲观三大最具典型意义的独特理欲观,形成了中华民族重理性和精神生活的优良传统。它们对于当前克服因过分的贪欲和急功近利造成的生态环境灾难、过于激烈的利益竞争带来的社会冲突,遏制贪得无厌、唯利是图、纵欲享乐、损公肥私的恶习,化解人们心灵深处天理人欲的价值冲突,具有重要的恒常意义。要合理认识和把握理欲关系,实现当代理欲观的重建,就应批判地继承儒家传统理欲观的合理成分,结合当代现实进行创造性转换和创新性发展,从重理轻欲、重欲轻理走向理欲并重。

关键词儒家 理 欲 伦理观

迄今为止,国内外对以儒家理欲思想为代表的中国传统理欲观的研究时间不可谓不长,成果不可谓不丰硕,人数不可谓不多,笔者之所以还要碰触此一问题,不仅是因为现今对儒家理欲观依然存在某些误读、误解,许多认识和评价仍未达成一致,需要根据时代的发展和认识水平的提高加以新的阐释和评估,更因为儒家传统理欲观不失为解决当前诸多社会冲突问题的重要凭借和思想智慧。历史上以儒家为代表所阐发的以欲从理、以理导欲、循理节欲、理欲统一的理欲观,构成了中华民族重理性和精神生活的传统,对于当前克服因过分的贪欲和急功近利造成的生态环境灾难、过于激烈的利益竞争带来的社会冲突,遏制贪得无厌、唯利是图、纵欲享乐、损公肥私的恶习,化解人们心灵深处天理人欲的价值冲突,具有重要的恒常意义。

理欲之辩牵涉到道德原则与物质利益、道德理性与感性欲望等层面的价值关系。在儒家经典文献中,“欲”相对容易理解,它主要指想要、想得到、愿望、需要等,在大多数语境下是指人与生俱来的自然性需要,如食色等。儒家所言的“理”含义较为丰富,不仅具有治理、整理的意思,如《荀子·王制》中的“无君子则天地不理”,也有规律、规则、规范的意蕴,如《易传·说卦》中的“穷理尽性以至于命”,《大学》中的“惟于理有未穷,故其知有不尽也”,还有条理、道理、义理等含义,如《周易·说卦》中的“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”,《礼记·乐记》中的“万物之理各以类相动也”。作为与“欲”相对立的“理”,在儒家话语系统中,既指人的天然正当的基本需要,也指道德原则和道德规范。理与欲固然存在统一性的一面,但经常发生矛盾和冲突。为此,历代大儒提出多种多样化解“天理人欲”矛盾以扬善抑恶的方法和路径,构建了历史悠久、意味深厚、影响广泛的三大独特理欲观,这就是欲而不贪的温和重理轻欲理欲观、存理灭欲的极端重理轻欲理欲观和理欲统一的启蒙重理轻欲理欲观。本文将按照历史的逻辑在依次阐述先秦和汉代的儒家理欲观、宋明理学理欲观和功利主义理欲观的基础上,对其进行重新评价,最后提出笔者关于理欲并重的当代理欲观重建的构想。

一 欲而不贪的温和重理轻欲理欲观

先秦时期,在《韩非子·解老》篇中,韩非子不仅揭示了理的内涵,还阐明了道与理、理与物之间的关系:

道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也,故曰:“道,理之者也。”物有理不可以相薄。物有理不可以相薄,故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理。“道”是万物“之所以然”的本原,“理”则是万物的具体体现,不同的事物各有自身的理。关于道与理的关系,朱熹在《周易本义·序》中也提出了类似的观点:“散之在理,则有万殊;统之在道,则无二致。”

孔子、孟子、荀子固然均缺乏对道与理、理与物、理与欲关系的系统思考,但就欲与道、义、礼的差异和紧张进行了深刻阐释,建构了影响深远的欲而不贪、以道制欲、灭天理而穷人欲者、养心寡欲、养人之欲和制序防欲等一系列论断,汉代大儒董仲舒侧重于治国之道,也发明了节欲、制欲的策略。尽管这一时期的儒家并没有抹杀人欲的人性意义,但在总体上还是体现了重理轻欲的价值取向。

(一)欲而不贪

孔子没有使用“理”的概念,而是用“道”来代替“理”,并与“欲”相对应。在某种意义上,孔子是一个重道主义者,他要求人志道、据德、依仁、游艺,赞许“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》),肯认“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)。他肯定人有追求富与贵的欲望,只是强调应根据“道”的标准加以取舍:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)并明确地提出“欲而不贪”的道德规范:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”(《论语·尧曰》)在处理人际价值关系方面,孔子尤为强调克制自己的欲望,反对随心所欲、强人所难,提出了影响深广的“己所不欲,勿施于人”道德金规,以他人利益作为个人欲望实现的界限,以达至个人价值和他人价值的有机统一。《礼记》(《小戴礼记》)虽然由西汉礼学家戴圣编定,但它反映的大多是孔子弟子的思想。在儒家理欲观的发展史上,《礼记》具有独特的地位,这主要体现在以下三点上:《礼记·礼运》明确确认了人的食色等基本欲望,提出“饮食男女,人之大欲存焉”;《礼记·乐记》明确主张以道制欲:“君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。是故君子反情以和其志,广乐以成其教”;《礼记·乐记》首次提出灭欲穷理的理欲观:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也,于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。”这从反面要求人“灭人欲而穷天理”,从而为宋明理学的理欲观奠定了思想基础,开创了历史先河。

(二)养心寡欲

《孟子》中言及“理”概念的不多,只有6处。孟子所言之“理”主要有两种含义。一是指合理、合宜。在论及人的共同性时,孟子站在性善论立场肯定了人不仅具有相同的自然欲望,还承认人具有对理义的共同追求。他说:

心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《孟子·告子上》)

在孟子看来,人心都有对理义的爱好,圣凡一致,只不过圣人具有优先性而已。

二是指条理。孟子称赞孔子为集大成的“圣之时者”时指出:“金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”(《孟子·万章下》)孟子讨论“有恒产者有恒心”时,引述了阳虎一段话,即“为富不仁矣,为仁不富矣”(《孟子·滕文公上》)。意思是追求财富的人不讲仁爱,而讲仁爱的人就不会追求财富。朱熹注曰:“天理人欲,不容并立。虎之言此,恐为仁之害于富也;孟子引之,恐为富之害于仁也。君子小人,每相反[1]而已矣。”显而易见,朱熹从主理论出发把阳虎所说的“为仁”看成天理了。

孟子虽然没有完全否定“欲”,并为此提出了“制民之产”(《孟子·梁惠王上》),但是比较来说,他较为轻视“欲”的价值,而凸显伦理道德的崇高意义。在展开性命之辨时,他指出与其把口味、目色、耳声、鼻臭等欲望称为性,不如称为命,因为它们无法将人性同动物性区分开来,不能由人自己做主。在孟子看来,人的欲望属于身体感官机能,属于私心,属于恶,而同道德之心(如四心)相对立。他认为要养心以致善,就必须寡欲:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”(《孟子·尽心下》)。由于欲望终究是人与生俱来的天性,人不可能完全根除它,即使它同善性此消彼长,也只能控制它,使之减少,唯有如此,才能积善成德。

不过,吊诡的是,孟子有时将“欲”泛化,认为人既有求生的欲望,又有求义的欲望——对善的追求。他没有将欲与理对立起来,但揭示了义与欲之间的冲突。基于仁义道德追求比生命可贵的价值取向,当二者发生冲突之时,孟子倡导舍生取义:“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·滕文公上》)值得留意的是,依照程朱理学的理欲观,孟子说的“生”为天理,“义”也是天理,可是孟子在此处的“生”指向的是“利”,于是孟子的“舍生取义”理念与程朱理学把理欲等同于义利的思想产生了错位。

同样值得关注的是,孟子还阐发了欲望的自律性、正当性。他提出:“可欲之为善”(《孟子·尽心下》)。所谓“可欲”实质上就是合理的愿望,就是不会给他人造成伤害的正当欲望,换言之,就是符合社会道义的利益诉求。立足于忠恕之道,孟子提出:“无为其所不为,无欲其所不欲”(《孟子·尽心上》)。这意味着要将心比心,不要强迫别人做自己都不想做的事。总之,如果说理包括义等义理,那么,孟子所倡导的理欲观实为以欲从理、以理导欲。

(三)养人之欲

“欲”是荀子思想的重要范畴,用例达到241项,大多为想、想得到或达到、希望、愿望、需要的意思,如“以公义胜私欲”(《荀子·修身》),也有不少表示贪心或过分的愿望的意思,如“食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足,是人之情也”(《荀子·荣辱》)。荀子之“欲”具有与生俱来的自然性,如“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也”(《荀子·荣辱》)。“理”字在《荀子》一书中也不少见,据统计有107个用例,既有治理、规律和规范的意蕴,也有条理、道理、义理、文理等含义。荀子思想的很大部分是用来阐述如何对待和处理“欲”的问题,不过绝大多数并非在“欲”与“理”对置的框架下展开,而大多是在“欲”与礼义的对应模式中加以论说,但是正如下述,他也指明必须用“道”和“正理”来调节人的欲望。

从根本上讲,荀子虽然批评孟子的去欲、寡欲说,但与孔孟一样,他也是重理轻欲的。一方面,在事实层次上,荀子经常把“欲”纳入“性恶论”的视域之中进行阐发,显示了轻欲的道德化倾向。一是他在人与动物共同性的意义上(非人之所以为人)明确批评孟子的“性善”是“不然”,指出“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”(《荀子·性恶》),从而把“欲”作为人性的重要内容加以确认;并且认为“欲”具有本源性、冲动性和必然性,意识到人欲不可能完全去除掉,人欲也不可违——“欲不可去,性之具也”(《荀子·正名》)。道德只能顺应“欲”,先王制礼义以“分之”;同时,他强调包含“欲”在内的性并非本然是恶的(有时他也在外在理治意[2]义上讲善恶),但是他认为由于存在“欲多而物寡”(《荀子·富国》)的现实,倘若任由人欲自然发展(用荀子的话说就是“顺是”),不仅可能带来辞让、忠信、礼义、文理的丧失,还会造成相互争夺——“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴”(《荀子·性恶》);“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷”(《荀子·礼论》),从而从效果论方面指明了“欲”会带来各种消极的后果。二是尽管荀子指明了欲只是恶的,它同性有细微差别,又是人的自然情性,且无关乎治乱(《荀子·正名》),而且人的情欲不可能完全实现——“虽为天子,欲不可尽”(《荀子·正名》),但他还是强调人总是追求尽可能满足,而智者注重节制:“所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也”(《荀子·正名》)。如果按照道行事,则“道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也”(《荀子·正名》)。

另一方面,在价值层次上,荀子强调“导欲”“止欲”。不错,荀子公开反对过孟子的去欲、寡欲说,认为无法通过导欲、节欲而治理好国家,主张“养欲”,如“凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也”(《荀子·正名》),强调“养人之欲,给人以求”。但是,荀子理欲观的主导价值倾向仍然是轻欲的。他不仅如上所述阐发了“虑者欲节”(《荀子·正名》),同时力主用礼义对人欲进行疏导(《荀子·正名》)和“性伪合”,认为对于不可去也不可尽的欲,要用心加以制止:

故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治!欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。(《荀子·正名》)

显而易见,荀子十分看重心的作用,认为问题的关键不在人欲的多少,而在于能否治理好它;只要人心能够“正理”,那么,即便人欲存在过与不及的情况,也不会伤害社会秩序。由此可见,荀子强调的是以心正欲、以理制欲。

(四)制序防欲

同荀子一致,汉儒董仲舒也从国家治理的角度论及重理轻欲价值观。他认为,治民固然不能使之无欲,但“嗜欲之物无限,其数不能[3]相足”,“人欲之为情,情非制度不节”,人欲如不加以度制,各从[4]其欲,必会奸邪并出,“上下之伦不别,其势不能相治”,造成[5]“富者愈贪利而不能为义,贫者日犯禁而不可止”的难治局面。为此,董仲舒一方面主张节欲:“故圣人之制民,使之有欲,不得过节;[6]使之敦朴,不能无欲。无欲有欲,各得以足,而君道得矣”;另一[7]方面要求防欲:“正法度之宜,制上下之序,以防欲也”。

对上述孔孟荀和董仲舒的理欲观究竟应当如何评价呢?

首先,孔孟荀确认人的富贵利禄、食色男女是“人之大欲”,这是符合人性真实的;孔子要求人做到“欲而不贪”,这一伦理戒命也是相当合理的;不论是孟子的寡欲还是荀子的养欲,均是对人欲合理的处理。但是,由于受到泛伦理主义基本价值取向的引导,先秦孔孟儒家较为忽视欲的价值而重视道的价值,显示出某种禁欲主义的倾向;即使荀子认为国家之治理不在于欲望的多寡,而取决于节养,但他最终仍以“正理”来限定人的欲望,因而潜含着重理轻欲的倾向。

其次,从严格意义上说,孟子的寡欲价值观与荀子的以理导欲和以道养欲的价值观并不像荀子所认定的那样有何本质差异,因为孟子的去欲、寡欲不过是要用心去限制、克制不符合道义的欲望,并非要根除人求富求贵的欲望。固然不能像孟子那样笼统地说要去欲、寡欲,不能强求世俗大众都如同清教徒那样清心寡欲,但是,人欲毕竟具有强烈的不可抑制性(欲壑无底)和冲动性,当条件不具备或欲望不合理时,就不能多欲,就应节欲、去欲和寡欲。因此,荀子对孟子寡欲之说的驳斥是无效的,也同他关于物与欲相矛盾的观点相冲突。

最后,先秦儒家和董仲舒的欲而不贪、以道制欲、灭天理而穷人欲者、养心寡欲、养人之欲和制序防欲虽然可能给理欲观带来一定的禁欲主义负面影响,但毕竟肯定了人的基本欲望,重视道德精神生活的内在价值,这对于发挥道德的调节功能、维持社会伦理秩序无疑具有不可替代的作用。

二 存理灭欲的极端重理轻欲理欲观

为应对佛道的挑战,恢复儒学的正统地位,为纲常伦理进行本体论证,宋明儒家在礼与性、理与气、理与事、理与欲等多种对应性关系中赋予了“理”本体意义。自周敦颐以来,宋儒遵循“理”的本体论→宇宙观→人性论→认识论→道德论的下贯思维逻辑顺序建构了较为系统的理欲观。宋明理学所说的“理”既指性理、天理、物理,又指人理、事理、伦理,其核心是道德伦范,而其所规定的“欲”一般指超过正当需要的、带有奢侈性的欲望。它在理欲之辨中把理欲的矛盾推向极致,在理性本质与感性欲求之间划出了一道鸿沟,展现了极端化的存理灭欲道德价值观。

(一)贵思窒欲

宋代最早提出人欲与天理之分的是张载,他说:“上达反天理,[8]下达徇人欲者与”。程颢、程颐不仅不反对人追求正当的自然欲望,反而对佛家灭欲说进行强力批判。他们承继了周易《归妹》“阴阳交感,男女配合,天地之常理也”的思想,指斥道:“如人之有耳目口鼻,既有此气,则须有此识。人之有喜怒哀乐者,亦其性之自然。今[9]强曰必尽绝为得天真,是所谓丧天真也。”肯定了人的情感和欲望是人的自然天性。不过,程颢尽管没有像李泽厚所说的那样强调“道”(“形而上”)和“器”(“形而下”)的严格区分,而是感性与理性合[10]一,但是程颢、程颐主要从人性善恶出发,强调“存天理,灭人欲”。他们基于善恶对说肯定了天地之性是本然纯善的,气质之性则有善有恶;同时还从“十六字心传”的认识论出发,把心分为道心和人心(狭义的)两种,道心纯然是善的,而人心则与私欲相连,它通常是恶的。程颢指出:“‘人心惟危’,人欲也。‘道心惟微’,天理[11]也。”人心如果为外物私欲所蔽,就会失去中正而滑向恶。程颐更是把天理与人欲直接对立起来,认为“不是天理,便是私欲。人虽有[12]意于为善,亦是非礼。无人欲即皆天理”。可见,人欲势必妨碍人为善去恶。人欲为恶,故“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。[13]灭私欲则天理明矣”。

二程进一步从中庸之道维度指出:

人于天理昏者,是只为嗜欲……人心莫不有知,惟蔽于人欲,则亡天理也。甚矣,欲之害人也。人为不善,欲诱之也。诱之而不知,则至于灭天理而不知返,故目则欲色,耳则欲声,鼻则欲香,口则欲[14]味,体则欲安。

显然,二程把过分的人的各种欲望(嗜欲、肆欲)视为与天理不容的恶的东西,这就预设了一种天理与私欲完全对立的说教。故他们认为人要为善去恶,就得“存天理,灭人欲”。为实现存理灭欲的理欲观,二程阐发了两种工夫:一是“敬义夹持”和“格物致知”,这[15]就是程颐说的“涵养须用敬,进学则在致知”,旨在把尊德性与问道学结合起来;二是思:程颐在《二程遗书·伊川先生语》中说:“为学之道,必本于思。……不深思则不能造于道,不深思而得者,其[16]得易失。”他还讲:“然则何其窒其欲?日思而已矣,觉莫贵于思,[17]唯思为能窒欲,曾子之三省,窒欲之道也。”

(二)革欲复理

朱熹继承和发展了二程的理欲观,他的理本论或主理论同样将本体论的理转换成伦理学的内在心性的理,借以彰显重理轻欲的价值导向。

首先,朱熹就理与欲进行了界定。同二程相同,他不仅从人性论维度视“理”为纯善的天地之性或义理之性,还对人的欲望进行了区分,认为人的最起码的基本欲望可谓天理,而不当的、过分的欲望则[18]为人欲:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”由此可见,所谓的天理实际上也是人欲,它体现了两种意蕴:其一是表明它是由天所赋予的自然而然的欲望,用现代语言表述就是与生俱来的本能;其二是用以维持基本生存的、正当的欲望,是通过“理一分殊”而来的、内在于心的特殊天理。

其次,朱熹阐明了理与欲关系的性质。在他看来,由于天理人欲[19]存在差异,必然会产生矛盾和对立,“天理人欲,不容并立”,[20]“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲盛,则天理灭”,人之道心体现天理,故至上至善,但人心若受物欲之累,有气禀物欲之私,发而则有善恶之分。

再次,朱熹倡导“存理灭欲”。从善恶相分的逻辑出发,作为一个泛伦理主义者,朱熹认为“圣贤千言万语,只是教人明天理、灭人

[21][22]欲”,他要求人“革尽人欲,复尽天理”。他不但如此将“天理”内化为人欲的特殊样态,并同过当的欲望对立起来,并凸显心的[23]功能,认定心与理一体:“心包万理,万理具于一心”,而且,把“天理”外在化,视为社会化的三纲五常:“天理流行,触处便是……[24]父子有亲、君臣有义,无非这理”,进而将纲常伦理视为必然又[25]应然遵守的,与感性、幸福、快乐无关的绝对道德命令。

最后,朱熹揭示了明天理灭人欲的修养工夫。他充分肯定了程颐说的“涵养须用敬,进学则在致知”理念。他在《答孙敬甫书》中指

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