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作者:郭英德

出版社:中国人民大学出版社

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中国古代文人集团与文学风貌(修订版)

中国古代文人集团与文学风貌(修订版)试读:

引言

集团是为一定的目的而组织起来共同行动的社会团体。

一个集团的人数可多可少。俗话说:“三人成群,五人成伙。”在社会活动中,但凡三人以上的组织,就可称为集团。《三国志通俗演义》小说开篇,叙写刘备、关羽、张飞邂逅于涿郡(今河北涿州),志同道合。于是在张飞庄后的桃园中,备下乌牛白马等祭礼,三人焚香再拜,共立誓言说:

念刘备、关羽、张飞,虽然异姓,结为兄弟,则同心协力,救困扶危;上报国家,下安黎庶;不求同年同月同日生,只愿同年同月同日死。皇天后土,实鉴此心。背义忘恩,天人共戮!

誓毕,三人互拜,以刘备为兄,关羽次之,张飞为弟。[1]刘、关、张三人就形成一个集团,这个集团后来成为蜀汉王朝的核心。

从这个例子可以看出,作为一种有组织群体的集团,与无组织群体的群众、集合体等,性质迥然不同。集团的构成需要三个基本条件:

第一,集团中的每个成员都有共同的社会活动的目标。刘、关、张集团的目标,就是“同心协力,救困扶危;上报国家,下安黎庶”。

第二,集团在实体上必须构成一种现实存在的组织,在这一组织中的人们之间有一种十分确定的因缘关系,如血缘、地缘、业缘等社会关系。刘、关、张三人虽然异姓,却互相序齿,结为兄弟,他们所构成的是一种类似血缘的结义兄弟的关系。

第三,集团中的人们在精神上必须有一种十分鲜明的集团意识,也就是说,集团中的人们之间有一种十分突出的集团心理,即“同调”、“我们”、“咱们”、“大家”之类的心理状态。刘、关、张三人立誓:“不求同年同月同日生,只愿同年同月同日死。”这就是他们的集团意识和集团心理。后来,他们果然为了实践这一誓言而不惜赴死。

在以上三个条件中,第二个条件是最重要的,即集团必须是一个实体组织。持此以衡,集团可以分为两大类:一类是以血缘、地缘为关系的基础集团,如家族、民族、村落、街巷等;一类是以业缘为关系的职能集团,如国家、政党、军队等政治职能集团,工厂、商店、公司等经济职能集团,学校、教育、社团等文化职能集团。

本书所讨论的中国古代文人集团主要是一种文化职能集团,它是由文人这一知识阶层通过一定的社会关系、为了一定的目的组织起来进行文化活动的社会团体。

作为一种文化职能集团,中国古代文人集团归根结底是社会分化的产物。而社会分化则是由经济的、政治的、文化的诸种原因共同作用的结果。

在社会上,人的经济地位的差别形成了彼此间的阶级差别;而同一阶级内部由于经济的、政治的、职业的原因继续产生分化,则是阶层分化。中国古代的知识阶层在经济上并没有形成完全独立的阶级或阶层,在政治上又是属于统治阶级与被统治阶级之间的一个中间阶层,因此它主要是社会的第二次分化即脑力劳动和体力劳动的分化的产物,以专门掌握和传播知识、从事精神劳动这种职业构成社会阶层的基本特征。

正因为如此,在一般的意义上,在中国古代由知识阶层结合而成的文人集团,其主要活动领域只能是精神文化领域,这就是说,精神文化领域是文人集团社会活动的主要场域。

但是,由于在中国古代,政治与文化就像连体婴儿一样难解难分,既没有脱离于政治的文化,也没有不渗透于文化的政治;因此,和西方的文人集团往往作为一种独立的文化职能集团而存在与活动不同,中国古代的文人集团往往兼具政治的和文化的双重职能,同时在政治领域与文化领域中纵横驰骋。

中国古代文人集团发端于先秦诸子学派。在先秦时期,当学术从官府下降到私家,当士阶层逐渐崛起,形成一个新的文化实体,诸子学派就脱颖而出,成为中国古代文人集团的原始形态。这种学术性的学派,从先秦一直到清代,都是文人集团的一种重要类型,可谓源远而流长。而且,学派往往在特定的环境下,派生出其他类型的,尤其是政治性的文人集团。例如,宋代程颢(1032—1085)、程颐(1033—1107)的洛学和苏轼(1037—1101)的蜀学,就导致政治上洛党与蜀党的明争暗斗;明代的东林学派,最终发展成为东林党,等等。可见,中国古代的学派是很难始终保持其纯学术性的,它往往在文化传统的感化下,不由自主地或自觉自愿地投身于政治。

在秦汉大一统的专制帝国建立以后,先秦士阶层所拥有的广阔的社会活动天地已不复存在了,知识阶层更多地只能凭借其文学才能,来博取帝王诸侯的青睐和宠用。于是,侍从文人集团就应运而生。文人或则依傍于宫廷,或则优游于诸侯,以诗词歌赋歌功颂德或抒情讽喻。这种侍从文人集团几乎历代皆有。它是政治性的集团,因为它必须仰赖帝王诸侯的鼻息,否则便如无根之木,难以生存;它也是文学性的集团,因为它的活动大多局限于吟诗作赋、操笔染翰这个狭小的文化园地里。

比较纯粹的政治性文人集团,无疑要数文人组成的朋党了。这种文人朋党是在东汉末年出现的。它的出现标志着文人作为一种不可忽视的社会力量登上了政治舞台,并将发挥其重要的政治功能。本来,朋党只是统治阶级内部权势集团的政治结合,文人只能依附于一定的权势集团而难以独立。现在,文人居然开始凭借其特有的社会关系,如太学师生、进士同年、书院师生等,逐渐组成政治朋党,在社会政治舞台上扮演起重要的角色来了。这种文人朋党,在某种意义上,可以说是现代政党的萌芽。

比较纯粹的文学性文人集团的出现,比文人朋党更晚。因为要使知识阶层心甘情愿地龟缩于文艺一隅,仅仅在这块狭小的文化园地里展示自身的才华,实现自身的抱负,这在情感上和理智上都不是那么容易接受的。从“修身齐家治国平天下”[2]的壮志豪情,到“盖文章,经国之大业,不朽之盛事”[3]的明确信念,文人对自身人生价值观的调适毕竟需要经历一个漫长的转变过程。

因此,直到魏晋南北朝时期这一所谓“文学的自觉时代”[4],文学集团方始滥觞,如建安七子、竹林七贤、竟陵八友等。到了中唐至北宋,又有文人结社和文学流派的先后涌现。的确,正是从中唐开始,文人士大夫越来越普遍地把政治追求和世事纷争看作“蜗争蚁斗”,于是越来越自觉地陶醉于“庭院深深”之中,辗转于“壶中天地”之内[5]。因此,借结社以同气相求、诗酒风流,倡流派以门户角立、党同伐异,便成为宋以后文人士大夫十分时髦、乐此不疲的文化活动。文人士大夫全力以赴地在文艺上讨生活,促使宋以后的文坛繁荣兴盛,历久不衰。

总括而言,中国古代的文人集团基本上有这么几种类型,即侍从文人集团、学术派别、政治朋党、文人结社和文学流派。它们像一片片璀璨的星群,在中国文化的广袤天空中闪闪发光。

由于篇幅所限,本书不可能对上述各种类型的文人集团做全面的描述和深入的分析,而只能着重阐释它们各自的构成方式和文化功能。笔者认为,对文人集团做功能性的分析和诠释,应该能对我们了解中国文化和中国社会有一些启迪。同时,这个视角也更切合本书的研究对象本身,因为中国古代的文人集团不就是一种政治—文化职能集团吗?

在论及文人集团的文化功能时,本书特别提出文人集团与文学风貌的关系这一课题,并进行详细研讨。这种写作策略主要是出于以下考虑:在中国古代文人集团的诸种文化功能中,文人集团与文学风貌的关系显然是最引人注目的。这不仅因为在文人集团的活动方式中,文学创作(在更广泛的意义上,也可以说是文字写作)无疑占据着显要的地位,也不仅因为文人集团的活动本身,常常决定或制约着一个时代的文学风貌,而且,这还因为中国古代文人集团的文化特征和文学风貌的基本特征,是潜相交通的。

从文人的构成方式和文化功能的角度审视中国古代文学,我们将会对中国古代文学的依附性、集团性、规范性等特征,获得更加深刻的认识。同样地,从文人集团与文学风貌的关系的角度来审视文人集团,我们也将对文人集团的文化地位与文化意义,获得更加深刻的认识。

北宋哲宗时,宰相刘挚(1030—1098)训诫子孙,常常说:“士当以器识为先,一命为文人,无足观矣。”[6]话虽如此,中国古代之“士”,在唐宋以后,又有几人不是冀望以文章名世、以文章传世的呢?即使是刘挚本人,也曾著有《忠肃集》四十卷。现存本除奏疏表启等应用文字以外,还有数百篇诗词歌赋,他不也是一位典型的文人吗?[7]因此,由文人组织而成的社会团体,既称为文人集团,便不能不更多地在文学上讨生活,在精神上求慰藉,难道不是这样吗?

注释

[1]参见罗贯中:《三国志通俗演义》,5页,上海,上海古籍出版社,1980。

[2]《礼记·大学》:“物格而后知致,知致而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”见阮元校刻:《十三经注疏》,1673页,北京,中华书局,1980。

[3]曹丕:《典论·论文》,见萧统:《文选》,720页,北京,中华书局,1977。

[4]鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》指出:“用近代的文学眼光看来,曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’,或如近代所说是为艺术而艺术(Art for Arts Sake)的一派。”见《鲁迅全集》,第3卷,504页,北京,人民文学出版社,1981。

[5]参见王毅:《园林与中国文化》,557~558页,上海,上海人民出版社,1990。

[6]转引自脱脱等:《宋史·刘挚传》,10858页,北京,中华书局,1977。

[7]刘挚的《忠肃集》有宋刻本,陈振孙《直斋书录解题》、马端临《文献通考·经籍考》均著录为四十卷。但此本早已佚失。现存《四库全书》本《忠肃集》,乃四库馆臣从《永乐大典》中依韵辑出,并作提要云:“其文集四十卷,见于《宋史·艺文志》,久无传本,故从《永乐大典》各韵中搜辑编缀,共得文二百八十五首,诗四百四十三首。以原书卷目相较,尚可存十之六七。谨以类编纂,厘为二十卷。”见纪昀等:《四库全书总目》,1320页,北京,中华书局,1965。

第一章“天子失官,学在四夷”

——文人集团发生的文化机制

中国古代的文人集团发生于先秦时代。文人集团的发生,绝不仅仅基于某一种或某几种社会因素,而是一个复杂的历史过程,是先秦时代总体文化机制的能动的产物。文人集团的发生与先秦时代的社会文化条件之间,存在着极其错综复杂的关系,就像恩格斯(Friedrich Engels,1820—1895)所说的:“这样就有无数互相交错的力量,有无数个力的平行四边形,而由此就产生出一个总的结果,即历史事变,这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”[1]正是先秦时代的社会文化“作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量”,孕育和诞生了文人集团的原始形态。

文人集团的原始形态,即诸子百家的学术派别。作为诸子百家学派发生的文化机制,有两个“力的平行四边形”起着决定性的作用。这就是:在文化背景上,从学在官府到学在私家的剧变;在文化主体上,士阶层的崛起。诸子百家学派的产生,既是私学兴起的必然结果,也是士阶层群体自觉的集中表现。实际上,任何一个时代、任何一种类型的文人集团的出现,都同学术的独立自尊和文人的群体自觉息息相关,这也许就是对文人集团原始形态的剖析所足以提供的文化意义吧。

注释

[1] 《马克思恩格斯全集》,中文1版,第37卷,462页,北京,人民出版社,1971。

第一节“道术将为天下裂”

——从学在官府到学在私家《庄子·应帝王》里记载了一则著名的寓言,说的是南海之帝儵与北海之帝忽,一起到他们的老朋友中央之帝浑沌那里做客,浑沌对他们备加款待。儵与忽商量,怎么才能报答浑沌的恩德呢?他们想到:“人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。”是人都有眼、耳、鼻、口等七窍,用以“视听食息”,而浑沌则连一窍也没有,这怎么能行呢?于是他们每天为浑沌凿一窍,七天以后,浑沌竟然呜呼而亡。[1]

商、周时期的王官之学,官学、君师、政教合而不分,犹如浑沌本无七窍;至春秋战国时期,学术散于天下,诸子各立一家,正如凿浑沌之七窍一样,王官之学不复存在,“道术”便不能不为天下裂了。《庄子·天下》生动地描写了这一古代“道术”由合而分的历史过程:

古之所谓道术者,果恶乎在?曰:“无乎不在。”曰:“神何由降?明何由出?”“圣有所生,王有所成,皆原于一。”……古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹、鲁之士,搢绅先生多能明之……其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也……是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人,各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。[2]《庄子·天下》将先秦学术的发展分为三个阶段:第一,“无乎不在”、“皆原于一”的王官之学;第二,“邹、鲁之士,搢绅先生多能明之”的《诗》、《书》、《礼》、《乐》传统;第三,战国时期诸子百家之学。[3]这三个阶段依次递进,构成从学在官府到学在私家的完整的历史过程。

学在官府,又称学术官守,意即学术文化统一于官府之中,即所谓“政教合一”,这是商、周文化的突出特征。当时官学一统天下,无论是国学还是乡学,是天子王都之学(“辟雍”)还是诸侯都邑之学(“泮宫”),都与官府合而不分。

首先,学与政融为一体,官学是国家行政机构的有机组成部分,既从事教育,又进行政治活动。平时,学校供学生学六艺、习礼乐,举行各种庆典;战时,人们则在学校举行宣誓、献俘等仪式。[4]

其次,更重要的是官师合一,学校教师必是在职的或退仕的官吏。如国家的重臣太师、太保、太傅,亦即帝王之师,人称太学三老。[5]国学主持者大司正(大乐正)即国家礼官,同时负责宗教祭祀与国家典礼。大司正下设乐师、师氏、保氏、大胥、小胥等教官,师氏、保氏为司徒之属,兼主王室武备,其余皆为礼官之属。乡学则由乡师、乡大夫、州长、党正等行政长官兼管。正如章学诚(1738—1801)在《校雠通义》中所说的,三代盛时,无“不以吏为师”,因此,“有官斯有法,故法具于官;有法斯有书,故官守其书;有书斯有学,故师传其学;有学斯有业,故弟子习其业。官守学业皆出于一,而天下以同文为治,故私门无著述文字”[6]。

可见,学在官府虽然是商、周王朝“封建”国家土地所有制和氏族宗法制的产物,是社会中的知识阶层与权势阶层合而未分、社会分工不发达的表征,但是,它所显示的官学、君师、政教统一的特征,却构成中国传统文化的原始形态,对几千年的中华文明产生了极大的影响。后世的“天下以同文为治”,虽然在形式上已迥非旧貌,但在文化内质上,秦朝以降的中国社会文化,不正是始终吸附在“天下以同文为治”的磁石之上吗?

当历史的车轮推进到春秋战国之际时,随着铁器的广泛使用,社会生产力有了长足的进步,土地所有制形式进入了私有化的过程,“私肥于公”、“公室皆卑”的局面在列国相继出现。[7]随之而来的,便是政权由王室而诸侯,由诸侯而大夫,由大夫而陪臣,氏族束缚的鸿沟渐渐被破坏,整个社会都发生了明显的变化。诚如王夫之(1619—1692)在《读通鉴论》中所说的:“战国者,古今一大变革之会也。”[8]“礼崩乐坏”的动荡现实,使官学失去了现实存在的基础。与经济下移和政治下移同步发展的,是学术下移。

春秋末年,官学已全面崩溃。据《左传·昭公十八年》记载,早在公元前524年,周大夫原伯鲁便坦然地承认他自己“不说学”,即不喜欢到官学学习。鲁国人闵子马评论道:“可以无学,无学不害。不害而不学,则苟而可。于是乎下陵上替,能无乱乎?夫学,殖也,不学将落。原氏其亡乎?”[9]尽管闵子马担心忧虑,但当时人们“不学”,皆怀苟且之心,于是官学已经形同虚设了。与此同时,原来在周王室司礼乐的文化官员纷纷移居民间。如《论语·微子》记载道:“大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,少师阳、击磬襄入于海。”[10]这是学术下移的第一阶段,即学术由周王室下移至诸侯公室。这正是《庄子·天下》所说的“邹、鲁之士,搢绅先生”秉持《诗》、《书》、《礼》、《乐》传统的阶段。

从春秋末年到战国初年,学术进一步下移到士阶层,即所谓“礼下庶人”、“竹帛下庶人”[11],这是第二阶段。第二阶段在时间上与第一阶段有交叉重合。《左传·昭公十七年》记载,东方小国剡国的学者剡子,专程到礼义之邦鲁国拜访,他博学的程度和对历史与礼仪的精通,令鲁国学者为之折服。孔子听说后,即“见于剡子而学之”。后来孔子告诉别人说:“吾闻之:‘天子失官,学在四夷。’犹信。”[12]鲁昭公十七年是公元前525年,孔子已听说“天子失官,学在四夷”的舆论了,可见学术下移还在此之前。

学术下移的突出表征是私学的兴起。

私人讲学并不始于孔子。孔子之前的壶丘子林、邓析等人,已经是无官位之尊而以私人身份收徒讲学的智者了。[13]《但尽管如此,真正把私学推向新阶段的,还要数孔子。

孔子之学有特定的教学内容和庞大的弟子队伍,在社会上造成了重大的影响。《史记·孔子世家》载:“孔子以诗、书、礼、乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。”[14]《史记·儒林列传》载:“自孔子卒后,七十子之徒散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见。”[15]

更重要的是,孔子之学突显了与官学截然不同的文化特质,奠定了私学源远流长的文化传统。这首先在于以孔子之学为代表的私学摆脱了政治的控制,面向社会,自成系统。孔子主张“有教无类”[16],《论语·述而》记载孔子说:“自行束修以上,吾未尝无诲焉。”[17]在私学中,学生的来源极为广泛,而不仅限于贵族,学习的目的也与政治升进产生了某种疏离。私学的教育,正如《吕氏春秋·劝学》所说的:“故师之教也,不争轻重尊卑贫富,而争于道。”[18]在私学中,学术文化超越了尊卑的血缘樊篱和贵贱的身份界限,具有了标榜道义的独立品格。而不同的私学“争于道”的学术活动,又直接导致了不同学术流派的出现。

因此可以说,私学是催生诸子百家学术派别的产床,而孔子私学则是从王官之学到百家之学的转折点。从学在官府到学在私家,标志着中国古代的学术文化系统从此与政治权力系统分化,而具有了相对的独立性。章学诚在《文史通义》内篇三《史释》中指出:三代时,君师与政教合一,构成“王官之学”,成为古代学术的总汇;春秋以后,“君师、政教不合于一,于是人之学术,不尽出于官司之典守”[19],而可以自由发言了。这正是“道术将为天下裂”的历史进程。

古代王官之学的“浑沌”既凿,“道术”已为天下裂。这种“哲学的突破”[20],造成了天下“道术”纷然杂陈,“天下之人,各为其所欲焉以自为方”的局面。这种纷纭杂陈的文化状况,是春秋战国时期群雄逐鹿、“礼崩乐坏”的特定产物,而为大一统的政权所不能容忍。

及至秦灭六国时,政治权威的高度统一,怎能不同时要求精神文化的强大向心力与凝聚力呢?所以,据《史记·李斯列传》记载,当秦国霸局既定之后,李斯(前280—前208)就呈上一道请禁私学的奏议,说道:

古者天下散乱,莫能相一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善其所私学,以非上所建立。今陛下并有天下,别白黑而定一尊。而私学乃相与非法教之制,闻令下,即各以其私学议之,入则心非,出则巷议,非主以为名,异趣以为高,率群下以造谤。如此不禁,则主势降乎上,党与成乎下。禁之便。[21]

私学这一从政治权力系统中分化而出的学术文化系统,竟然形成一种独特的社会文化势力,足以与政治权力系统分庭抗礼,以致“主势降乎上,党与成乎下”,这怎能不遭到专制政府的严厉禁止呢?把李斯的这篇奏议和《庄子·天下》并读,我们看到一种很有趣的历史现象:“浑沌”的王官之学,在被凿出七窍、裂变为百家之学以后,又希图由“法教之制”重新定为一尊;“皆原于一”的“道术”,在被百家之学扯裂之后,又将由“法教之制”再度弥合为一。

历史就是这样不以人的意志为转移地呈螺旋式发展的。这种“合—分—合”的历史发展过程,给私学烙上了深刻的文化印记:私学既然曾经从政治权力系统中分化出来,自成一相对独立的学术文化系统,就不能不始终带有某种程度的独立自主的文化品格;而政治权力系统既然终究会极力设法控制私学,就又使私学不能不始终与之保持某种程度的依附从属的文化品格。这种双重文化品格,成为中国古代文人集团的突出特征。

古代希腊、罗马是生产资料私有制的社会,有私学,也有私家学派,并且与政治权力系统相抗衡。欧洲中世纪政权掌握在教会和封建领主手中,只有政教合一式的教会学校和骑士教育,民间绝无私学,更没有私家学派。在12至13世纪以后,行会学校、基尔特学校、城市学校等私学才在欧洲相继出现。而中国古代的私学既植根于封建个体经济,又依附于封建专制政权,因而秉赋了双重文化品格,在春秋以降的2 000多年文明史中从未间断,形成独特的私学传统。中国古代的文人集团就是在政治权力系统和学术文化系统的夹缝中茁生蔓长的。

注释

[1]参见王先谦:《庄子集解》,75页,北京,中华书局,1987。

[2]同上书,287~288页。

[3]参见侯外庐等:《中国思想通史》,21~22页,北京,人民出版社,1957。

[4]《礼记·王制》:“天子将出征……受成于学。出征执有罪,反释奠于学,以讥馘告。”见阮元校刻:《十三经注疏》,1333页。

[5]参见吕思勉:《先秦史》,386页,上海,上海古籍出版社,1982。

[6]章学诚:《校雠通义·原道第一》,见章学诚著,叶瑛校注:《文史通义校注》,951页,北京,中华书局,1985。

[7]参见侯外庐等:《中国思想通史》中编第六章“孔墨显学和前期儒家思想”,131~190页。

[8]王夫之:《读通鉴论》,2549~2550页,北京,中华书局,1975。

[9] 转引自阮元校刻:《十三经注疏》,2086页。

[10]见阮元校刻:《十三经注疏》,2530页。

[11]《礼记·中庸》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”见阮元校刻:《十三经注疏》,1673页。章太炎《检论·订孔上》说:“自老聃写书征臧,以诒孔氏,然后竹帛下庶人。六籍既定,诸书复稍出金匮石室间。民以昭苏,不为徒役。九流自此作,世卿自此堕。朝命不擅威于肉食,国史不聚歼于故府。”见《章太炎全集》,第三册,424页,上海,上海人民出版社,1984。

[12] 转引自阮元校刻:《十三经注疏》,2084页。

[13]吕氏春秋·下贤》载:“子产相郑,往见壶丘子林,与其弟子坐,必以年,是倚其相于门也。”高诱注:“年,齿也。子产,壶丘子弟子,坐以齿长少相亚,不以尊位而上之,倚置其相之宠于壶丘之门外,不以加于坐也,故曰‘倚其相于门也’。”见许维遹:《吕氏春秋集释》,16a页,北京,中国书店,1985。刘向《说苑·反质》亦载邓析外出,有弟子相从。参见刘向撰,向宗鲁校证:《说苑校证》,513~514页,北京,中华书局,1987。

[14] 司马迁:《史记》,1938页,北京,中华书局,1959。

[15] 同上书,3116页。

[16]《论语·卫灵公》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2518页。

[17]《论语·述而》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2482页。

[18] 许维遹:《吕氏春秋集释》,5a页。

[19]章学诚著,叶瑛校注:《文史通义校注》,232页。

[20]所谓“哲学的突破”(philosophic breakthrough),是指某一民族在文化发展到一定的阶段时,对自身在宇宙中的位置与历史上的处境产生了一种系统性、超越性和批判性的反省;通过反省,思想的形态确立了,旧传统也改变了,整个文化终于进入了一个崭新的、更高的境地。这是现代社会学的重要观点,参见T. Parsons.“Introduction”in Max Weber,The Sociology of Religion,by Ephraim Fischoff,Beacon Press,Boston,1964,pp3335,9293。关于中国先秦时代“哲学的突破”,参见余英时:《士与中国文化》,30~33、91~97页,上海,上海人民出版社,1987。

[21]司马迁:《史记》,2546页。

第二节“无恒产而有恒心”

——士阶层的崛起

商周时期,士原本是社会等级制中的一个等级。西周春秋时实行宗法分封制,形成天子—诸侯—卿大夫—士这样的四级宗法土地贵族系列。[1]士,在政治上是贵族阶级中最低的一个等级;在宗法上,“大夫臣士”[2],士隶属于上一级贵族,缺乏独立人格;在经济上,“士食田”,“禄足以代其耕”[3];在文化上,“士竞于教”[4],“顺先王诗书礼乐以造士”[5],士普遍享有受教育的权利。士的社会角色,主要是在天子或诸侯的宫廷中或者基层行政机构中任职事官。正如顾炎武(1613—1682)在《日知录》中指出的,在春秋以前士“大抵皆有职之人矣”[6]。此外,有的士也做卿大夫的邑宰或家臣,为卿大夫管理采邑和家族,并统治庶民;有的士则充任武士。要之,春秋以前,士是职事知识的主要载体。

正由于士阶层处于贵族与庶人之间,是上层贵族的下降和下层庶民的上升这种社会流动的汇合之所,所以在宗法等级制崩溃紊乱的春秋战国时代,士的人数不免随之骤增。这就导致了士的社会角色的根本变化。

一方面是上层贵族地位下降,沦落为士。例如,孔子的弟子颜回是著名的贫士,所谓“一箪食,一瓢饮”[7],可谓度日维艰。但是从他的远祖邾武公(字伯颜)为鲁附庸改称颜氏以后,十四世皆仕鲁为卿大夫。只是到颜回的祖父才降为“邑宰”,可能已是士了。[8]《左传·昭公三十二年》记载,史墨对赵简子说:“三后之姓,于今为庶。”[9]这并不是夸大其辞,孔子的弟子曾点、曾参父子即为一例。刘向(前77—前6)《说苑·立节》篇,记载曾点是鄯太子巫的子孙,但到曾点、曾参父子,却已沦为庶人,“布衣缊袍未得完,糟糠之食、藜藿之羹未得饱”,“衣弊衣以耕”[10]。传说曾参在田里锄瓜,误斩瓜根,他父亲曾点大怒,持大杖击打他。[11]

另一方面,庶人地位上升,到春秋末年,士、庶的界限已难以截然划分。[12]春秋战国时期,庶人有的以战功而升迁[13],而更多的则是以学术而仕进。《韩非子·外储说左上》记载,战国初年,赵襄子任中牟二贤士中章、胥己为中大夫,随“予之田宅”。此事在当地引起轰动,导致“中牟之人弃其田耘,卖宅圃而随文学者邑之半”[14]。《管子·小臣》篇也记载,农民之有秀异之才者,可以上升为士,而且是“仕则多贤”[15]的文士。

于是,从春秋末年开始,在宗法等级制度崩坏的过程中,逐渐形成了“士、农、工、商”的“四民”社会,士从最底层的贵族和“有职之人”,转化为四民之首,扮演了崭新的社会角色,被赋予了独特的社会性格。

在春秋战国之际,士暂时从封建等级中游离出来,从宗法血缘中解脱出来,进入了一种“士无定主”的状态。[16]于是,士就由封建宗法制度的一个等级转变为一个相对独立的社会阶层。社会阶层的主要构成因素是社会经济地位和社会活动方式。这时士已无田可食,无职可守,他们凭借自身所具有的职事知识,有的成为传授知识的教师,有的成为举办典礼的赞礼者,有的参加政治活动而谋求一官半职,有的以方术参与巫术活动,如此等等。要之,士阶层主要靠智能谋求自身生存和参与社会活动,以此扮演他们的社会角色。

从社会分工的观点看,士阶层在这时已正式被划入“劳心者”的范畴。《国语·鲁语下》记载,大约在公元前6世纪中叶,鲁国公父文伯之母曾对士、庶之别作了如下的描绘:

士朝受业,昼而讲贯,夕而习复,夜而计过无憾,而后即安。自庶人以下,明而动,晦而休,无日以怠……君子劳心,小人劳力,先王之训也。[17]

这里所说的“讲贯”、“习复”、“计过”等社会活动,显然都是与知识、智能有关的“劳心”之事,这与庶人以下“日出而作,日入而息”的“劳力”活动是截然异途的。[18]

在当时,“劳心者”与“劳力者”的分工无疑是一种文化选择的结果。为了适应春秋战国时期“礼崩乐坏”的文化环境,必须有一个社会群体肩负起传承礼乐传统、维护精神文明、传播文化思想的职责,这一职责历史地落到原本就是职事知识承载体的士的肩上。这种文化选择是一个创造性的过程,其结果是产生了一个前所未有的文化实体,即作为“劳心者”的士阶层。

崭新的社会角色,赋予士阶层以独特的社会性格。《孟子·尽心上》记载:

王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。”[19]

这里所说的“尚志”,就是孔子所说的“士志于道”[20],“君子谋道不谋食”[21]。曾参也说:“士不可不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”[22]亦即孟子所说的:“无恒产而有恒心者,惟士为能。”[23]刘向所说的:“辨然否,通古今之道,谓之士。”[24]这些说法的意思大略相通,都是强调士阶层具有以“道”为志的社会性格。

作为新的社会角色,在春秋战国时期,士阶层不仅摆脱了封建宗法关系的羁缚,获得了社会流动和职业选择的自由,而且其心灵也获得了空前的大解放。正如余英时所说:“他们已能够超越个人的工作岗位(职事)和生活条件的限制而以整个文化秩序为关怀的对象了。”[25]这正是中国古代文人的“理想典型”(ideal type)。

以道自任的士阶层兴起之后,知识阶层与权势阶层对立统一的政治局面就不可避免地出现了:知识阶层代表道统,希图借助于道统以制约政统;而权势阶层则把持政统,希图凭借政统以控制道统。知识阶层自认为道统凌驾于政统之上,道统至少在形而上的意义上应该而且可以支配政统;而权势阶层在“礼崩乐坏”的形势下,也需要道统的支持来加强权力的合法性。两种社会力量互动的结果是,士阶层表现出了群体的自觉,随之而来的是“道尊于势”观念的普遍流行。

依照当时的一般看法,士和君主的关系可分为三类,即师、友与臣。《孟子·万章下》引费惠公之言曰:“吾于子思,则师之矣;吾于颜般,则友之矣;王顺、长息,则事我者也。”[26]《战国策·燕策一》记郭隗答燕昭王语云:“帝者与师处,王者与友处,霸者与臣处,亡国与役处。”[27]二例皆可为明证。

道统与政统的二元化,促使当时的许多士高自位置,抗衡权势,留下了许多感人的故事。

如战国初年,魏文侯图大业,求改革,礼贤下士。据《淮南子·修务训》记载,当时有名士段干木,声名显著,但却“辞禄而处家”。魏文侯每次从段家门前经过.均扶住车轼,目视马尾,以示敬意。他的仆人问:“君何为轼?”魏文侯答道:“段干木在,是以轼。”仆人说:“段干木布衣之士,君轼其闾,不已甚乎?”魏文侯说:“段干木不趋势利,怀君子之道,隐处穷巷,声施千里,寡人敢勿轼乎!段干木光于德,寡人光于势;段干木富于义,寡人富于财。势不若德尊,财不若义高。干木虽以己易寡人不为,吾日悠悠惭于影,子何以轻之哉?”[28]

又《孟子·万章下》记载,子思拒绝鲁缪公的问馈,将送礼者赶出大门,怒曰:“今而后知君之犬马畜伋。”缪公多次访问子思,问:“古千乘之国以友士,何如?”子思不高兴地答道:“古之人有言,曰‘事之云乎’,岂曰‘友之云乎’?”所谓“事之”,即“师之”的意思。子思不愿为君主之友,而坚持居于师位。孟子记载这件事后发了一通议论,说:“以位,则子君也,我臣也,何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友?”[29]“德”与“位”构成了迥然不同的价值标准,士与君若以不同的价值标准衡量,其相互关系是截然相反的。

而《战国策·齐策》记载的齐宣王与颜斶的辩论就更富于戏剧性了。齐宣王对颜斶说:“斶前!”颜斶听了,不但不向前趋行,反而针锋相对地说:“王前!”宣王很不高兴。大臣说:“王,人君也。斶,人臣也。王曰‘斶前’,亦曰‘王前’,可乎?”言下之意,君岂可趋臣?这不是不符合礼吗?而颜斶却另有一番高见,他说:“夫斶前为慕势,王前为趋士;与使斶为慕势,不如使王为趋士。”齐宣王听后,忿然发问道:“王者贵乎?士贵乎?”颜斶镇定自若地回答说:“士贵耳,王者不贵。”经过一番唇枪舌剑的辩论,最后齐宣王不得不感叹道:“嗟乎!君子焉可侮哉?寡人自取病耳。及今闻君子之言,乃今闻细人之行,愿请受为弟子。”于是齐宣王拜颜斶为师。[30]

类似的例子,在战国时期是不胜枚举的。[31]这种道统与政统对立统一的冲突,促成了士阶层作为一种相对独立的社会集团的产生和形成。士阶层的群体自觉无疑是其集团意识的催生素。正如美国社会学家所指出的:“我们、我们群体或内群体与其他人或其他群体、外群体”之间的区别,只有在冲突中或通过冲突才能形成。[32]因此,道统与政统的冲突是文人集团产生的必要条件。这种冲突,通过加强群体意识和分离感,在知识阶层与权势阶层之间建立起鲜明的边界线,由此使知识阶层的群体身份得以确立。

道统本身没有组织,“道”的尊严只能依靠其承担者——士——来彰显。在“道”与“势”的抗衡中,士只是作为竞争者与政治权威处于敌对状态,如前述段干木、子思、颜斶等人那样。但是,一旦士以群体的自觉来维护道统,从而共同对政统进行斗争(冲突)时,那么单独的个人就会形成一个独立的阶层。从这一意义上说,先秦诸子学派与士阶层的形成是相辅相成的,学派的产生是士阶层形成的产物,也是士阶层形成的表征。

另一方面,道统与政统对立统一的冲突,通过知识阶层与权势阶层的互相“排斥”而建立起一种新的平衡,从而使整个社会系统得到维持。正如美国社会学家所指出的:“冲突可能有助于消除某种关系中的分裂因素并重建统一。在冲突能消除敌对者之间紧张关系的范围内,冲突具有安定的功能,并成为关系的整合因素。然而,并不是所有的冲突都对群体关系有积极功能,而只有那些目标、价值观念、利益及相互关系赖以建立的基本条件不相矛盾的冲突才有积极功能。”[33]士阶层与政治权威的冲突正是这么一种冲突。士阶层与政治权威一样,归根结底都属于统治阶级,只是由于社会分工的不同而出现了分化。马克思、恩格斯指出:

……在这个阶级(按,指统治阶级)内部,一部分人是作为该阶级的思想家而出现的(他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家,他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源),而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度,他们准备接受这些思想和幻想,因为实际上该阶级的这些代表才是它的积极成员,所以他们很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。在这一阶级内部,这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度上的对立和敌视,但是一旦发生任何实际冲突,当阶级本身受到威胁,甚至占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想这种假象、它们拥有的权力好像和这一阶级的权力不同这种假象也趋于消失的时候,这种敌视便会自行消失。[34]

马克思、恩格斯的这段精辟的论述,首先使我们认识到,在历史上,知识阶层总是隶属于统治阶级的,这是它的基本社会性质。其次,这段论述也使我们认识到,在统治阶级内部,知识阶层和权势阶层往往是互相区别的,二者存在着有条件的矛盾和冲突,而这种矛盾和冲突无疑具有积极的整合功能,使整个社会系统足以得到维持。最后,这段论述还使我们认识到,知识阶层被赋予了特殊的文化职能,他们以编造关于自身阶级的幻想和思想当作谋生的主要泉源,而他们所编造的幻想和思想往往以代表全社会的思想的假象而出现。

中国的士阶层也具有上述这些基本特征,他们是维系道统(意识形态)和政统(上层建筑)的一个社会阶层,因此他们既是道统的承担者,又牢牢依附于政统。他们一方面孜孜矻矻地弘扬和维系道统,并不惜为此与政治权威发生激烈的冲突;但是另一方面,他们在根本上又是为统治政权的长治久安服务的,并以此作为他们的理想归宿——这就是士阶层的双重文化功能。而古代的文集团正是在这双重文化功能的合力下产生和形成的,这一点我们可以从先秦诸子学派的社会活动方式中见出。

注释

[1]《孟子·万章下》:“君一位,卿一位,大夫一位,上士一位,中士一位,下士一位,凡六等。”见阮元校刻:《十三经注疏》,2741页。《礼记·王制》:“诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士,凡五等。”见阮元校刻:《十三经注疏》,1321页。

[2]《左传·昭公七年》:“天有十日,人有十等……故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。”见阮元校刻:《十三经注疏》,2048页。

[3]《孟子·万章下》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2741页。

[4]《左传·襄公九年》,见阮元校刻:《十三经注疏》,1942页。

[5]《礼记·王制》,见阮元校刻:《十三经注疏》,1342页。

[6] 顾炎武著,黄汝成集释:《日知录集释》,440页,上海,上海古籍出版社,2006。

[7]《论语·雍也》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2478页。

[8] 参见陈士元:《论语类考》,见赵纪彬:《论语新探》,157~158页,北京,人民出版社,1976。

[9]《左传·昭公三十二年》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2128页。

[10] 刘向撰,向宗鲁校证:《说苑校证》,77、79页。

[11] 参见上书,61页。

[12] 参见唐兰:《春秋战国是封建割据时代》,见《中华文史论丛》,第3辑,上海,上海古籍出版社,1963。

[13]《左传·哀公二年》载赵简子伐郑誓词云:“克敌者,上大夫受县,下大夫受郡,士田十万,庶人工商遂,人臣隶圉免。”杜预注“遂”为“得遂进仕”。见阮元校刻:《十三经注疏》,2156页。

[14] 王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》,280页,北京,中华书局,1998。

[15] 黎翔凤撰,梁运华整理:《管子校注》,401页,北京,中华书局,2004。

[16] 参见顾炎武著,黄汝成集释:《日知录集释》,749~750页。

[17]《国语》,205~208页,上海,上海古籍出版社,1978。

[18]《庄子·让王》云:“日出而作,日入而息,逍遥于天地之间而心意自得。”见王先谦:《庄子集解》,251页。

[19]《孟子·尽心上》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2769页。

[20]《论语·里仁》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2471页。

[21]《论语·卫灵公》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2518页。

[22]《论语·泰伯》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2487页。

[23]《孟子·梁惠王上》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2671页。

[24] 刘向撰,向宗鲁校证:《说苑校证》,479页。

[25] 余英时:《道统与政统之间——中国知识分子的原始型态》,见其《士与中国文化》,98页。

[26]《孟子·万章下》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2742页。

[27] 转引自缪文远:《战国策新校注》,1051页,成都,巴蜀书社,1987。

[28] 参见何宁:《淮南子集释》,1325~1326页,北京,中华书局,1998。此事又见《吕氏春秋·期贤》,见许维遹:《吕氏春秋集释》卷21, 6b~7a页。

[29]《孟子·万章下》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2745页。

[30] 参见缪文远:《战国策新校注》,395~400页。

[31] 例如,《史记·魏世家》记载,魏文侯太子击问田子方:“富贵者骄人乎?且贫贱者骄人乎?”子方曰:“亦贫贱者骄人耳。夫诸侯而骄人则失其国,大夫而骄人则失其家。贫贱者,行不合,言不用,则去之楚、越,若脱躧然,奈何其同之哉。”见司马迁:《史记》,1838页。又如《战国策·齐策》所载齐宣王与王斗的对话,见缪文远:《战国策新校注》,402~403页。

[32] 参见科塞著,孙立平等译:《社会冲突的功能》,18~19页,北京,华夏出版社,1989。

[33] 科塞著,孙立平等译:《社会冲突的功能》,67页。

[34]《马克思恩格斯全集》,中文1版,第3卷,53页,北京,人民出版社,1960。

第三节“率其群徒,辩其谈说”

——诸子学派的社会活动

先秦诸子学派的形成方式是聚徒与从师。

春秋末年,随着私学的展开和士的活跃,民间聚徒讲学之风开始兴起。邓析在郑国聚徒讲习法律和诉讼,孔丘在鲁国聚徒讲习六艺。孔丘“弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人”[1],发展成为儒家学派。春秋战国之际,墨翟又继而聚徒讲学,初时有180人[2],一说300人[3],发展成为墨家学派。《吕氏春秋·有度》云:“孔、墨之弟子徒属,充满天下,皆以仁义之术,教导于天下。”[4]可见其影响之大。

到战国时期,聚徒讲学成为一时风尚,著名的学者几乎没有不聚徒讲学的,而众多的士也把从师作为步入仕途的重要门径。例如,曾子的弟子有70多人[5];孟子“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯”[6];学无所主的博学家淳于髡,弟子多达3 000人[7];田骈在齐招收弟子,超过100人参[8];连“为神农之言”的许行,到一个小国滕,也有“徒数十人”[9]。要之,只要是稍微著名的士,差不多没有一个不是“率其群徒,辩其谈说”的[10]。当时老师称“师”、“教授”、“先生”,学生称“弟子”、“门人”、“徒”、“徒属”、“生”等,师生之间的关系相当于主人与从属者的关系,具有两个显著的特点:

第一,师生授业关系。唐人韩愈(768—824)《师说》指出,教师的职责是“传道授业解惑”[11]。先秦诸子的师教大抵也是如此。《荀子·修身》云:“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。无礼何以正身?无师,吾安知礼之为是也?”[12]《吕氏春秋·劝学》篇言:“故师尽智竭道以教。”[13]同书《诬徒》篇曰:“达师之教也,使弟子安焉、乐焉,休焉、游焉,肃焉、严焉。”[14]说的都是这个道理。师生之间,经常就一些问题讨论、问答、交流。如《论语·先进》记载,子路、曾晳、冉有、公西华四弟子侍坐,孔子询问各人的理想抱负,生动地展现了孔子师生剀谈的情景。[15]

第二,学生既有自主性又有附属性。师生之间具有相互的选择关系,老师可以开除学生,学生也可以中途易师。王充(27—约97)《论衡》记载,鲁国的少正卯与孔子“搭擂台”讲学,使孔门“三盈三虚”,就是生动的例子。[16]但是,师生关系一旦建立,他们之间又有着类似主仆、主从的关系,学生对教师有明确的附属性。师生关系的确定要通过一定形式,即所谓“委质”,经过登记、注册,称“弟子籍”[17]。《管子·弟子职》和《吕氏春秋·尊师》篇详细缕述了弟子的义务,如侍奉起居、家庭服务、参加生产等。正如《吕氏春秋·劝学》篇所说的,“事师之犹事父也”[18]。人们普遍认为,师生关系犹如父子关系。因此,由师生关系所结成的社会集团,实际上与家庭、宗族集团形成一种同构对应关系,作为集团的核心意识的乃是同宗意识。

所谓同宗意识,是指一种对群体的集体忠实、团结和同群感。同宗意识主要表现在认为出自同一祖宗或有亲属关系,即具有同一性、统一性的群体中。为了维护这种亲属群体,其成员往往标榜和强调本群体的独特性和优越性,对内要求团结一致、忠实、信赖和互助;对外则颇带偏见,在极端的情况下,会对非同宗的群体或个人表现出敌对或攻击意识。先秦诸子学派的集团意识,正是这样一种同宗意识。

诸子学派沿袭了宗法观念,将血统的维系转化为知识系统的维系,于是成为一种以职缘为关系的社会集团。这种社会集团,以宗师为核心,弟子为左右,以共同利益互相支持,有一定纪律约束,而以知识学术作为基本纽带,所以可以称为文人集团。

在春秋战国时期,学生投至老师门下,多半想学成入仕。《论语》记载,孔子“使漆雕开仕”[19],“子路使子羔为费宰”[20],皆可为证。墨子曾对弟子说:“姑学乎,吾将仕子。”[21]果然,在《墨子》一书中我们就可以看到,墨子曾仕滕绰于齐,仕公尚过于越,仕曹公子于宋,仕高石子于卫。而且同门师生对出仕者表现出一种监督关系,如孔子弟子冉有不遵从师门的“仁义”宗旨,为鲁国卿大夫季氏横征暴敛,阿附权势,孔子立即声言:“非吾徒也,小子鸣鼓而攻之可也。”[22]老师介绍弟子出仕,并对出仕者进行监督,这明确反映出学派内部要求团结一致、忠实、信赖和互助,并有一定约束关系。

诸子学派往往抬高宗师的地位,为本学派张大势力。例如,“子”原为属天子的卿的尊称,如微子、箕子之类;后来属诸侯的卿和大夫也相称为“子”。到春秋战国之际,“子”成为著名学者和老师的尊称,如孔子、墨子之类。到战国时代,“子”更成为一般学者的尊称了。[23]又如,“夫子”原是对各级军官的称呼,春秋时“夫子”成为卿大夫背后谈论时的尊称。到春秋战国之际,学者从师之风盛行,“夫子”开始作为对老师的尊称。[24]这种称呼的变迁,表现出一种强烈的时代意识,即提高学者和老师的社会地位,并以之与现存的宗法等级秩序互相比并,分庭抗礼。

春秋战国时期的各个学派,都无不极力推尊其宗师。《孟子·公孙丑上》载,孔子的弟子宰我说:“以予观于夫子,贤于尧舜远矣。”子贡称:“见其礼而知其政,闻其乐而知其德。由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。”[25]孔门弟子竟然把老师的地位推崇在尧舜之上,从古至今,独一无二。照此推理,唯有孔子才配称为“天子”了。《墨子·公孟》篇载:“公孟子谓子墨子曰:‘昔者圣王之列也,上圣立为天子,其次立为卿大夫,今孔子博于《诗》《书》,察于礼乐,详于万物,若使孔子当圣王,则岂不以孔子为天子哉?’”[26]清人孙诒让《墨子间诂》怀疑公孟子或即公明子高,“盖七十子之弟子也”[27]。弟子们“以孔子为天子”,可见孔门推崇其师的传统。下逮战国末叶,荀子门人颂扬其师,也称道:“德若尧、禹,世少知之。方术不用,为人所疑。其知至明,循道正行,足以为纪纲。呜呼!贤哉!宜为帝王。”[28]这更是直截了当地宣称荀子“德若尧、舜”,“宜为帝王”。而墨子学派也是“以巨子为圣人,皆愿为之尸”[29],这不正是集团意识高度自觉的表现吗?

如果说“率其群徒”是诸子学派的构成方式,那么“辩其谈说”则是诸子学派的主要社会活动方式。《淮南子·俶真训》真切地描述了诸子学派的活动状况:

施及周室之衰,浇淳散朴,杂道以伪,俭德以行,而巧故萌生。周室衰而王道废,儒、墨乃始列道而议,分徒而讼。于是博学以疑圣,华诬以胁众,弦歌鼓舞,缘饰诗书,以买名誉于天下。繁登降之礼,饰绂冕之服,聚众不足以极其变,积财不足以赡其费。[30]

所谓“列道而议,分徒而讼”,正是春秋战国之际以降,“道术为天下裂”之后,诸子学派倡言治乱、议论国事、“百家争鸣”的社会政治活动。《吕氏春秋·博志》篇云:“孔、墨、宁越,皆布衣之士也,虑于天下,以为无若先王之术者,故日夜学之。”[31]《庄子·天下》篇亦云:宋钎、尹文之辈“不忘天下”,“日夜不休”,乃“图傲乎救世之士哉”[32]。可见诸子百家无不以天下为己任,以救世为宗旨,以道术为秉持,从而表现出学术活动与政治活动的统一:或者以学从政,或者以学干政,或者以学入仕,要之都是以一种思想文化为资本参与政治。所谓“孔子无黔突,墨子无暖席”[33],正生动地描绘出诸子学派鲜明的政治上倾性。

当然,诸子学派的活动目标虽然是指向政治的,但是其根本动机却是社会性的,他们总是以代表下层民众的利益相标榜的。他们往往不是为政治而政治,而是为社会而政治,其思想核心是理想政治或政治理想,表现出某种超越现实政治的立场。这是由诸子学派在春秋战国时期作为统治阶级思想家的社会特性所决定的。他们为统治阶级编造幻想,正如马克思、恩格斯所指出的:“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级,就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益,抽象地讲,就是赋予自己的思想以普遍性的形式,把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。”[34]先秦诸子学派正是这么做的。

诸子学派这么做,在春秋战国时期几乎是真实的,因为他们作为一个特殊阶层的自身利益,在这一时期的确同社会全体成员的共同利益保持着更多的联系。无论是孔子的“有教无类”[35],还是墨家学派成员复杂的社会构成,都足以说明这一点。

因此,诸子学派与现实政治、与权威阶层往往发生某种对立、敌视与冲突。在“百家争鸣”之中,没有任何一个论题是神圣不可批判的,也没有任何一个权威是凛然不可干犯的。正是这种各学派与现实政治的冲突以及各学派相互之间的冲突,有力地增强了各学派成员的集团意识,一方面加强了集团内部的团结,另一方面也同时导致了集团的分化。《韩非子·显学》篇说:“故孔、墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍不同,而皆自谓真孔、墨。”[36]这里所说的就是这种冲突的必然结果。

现代社会学的研究表明,知识分子在社会中具有一种特殊的功能。知识分子在使社会运动“客观化”,将利益群体转化为意识形态运动方面,起着极端重要的作用。知识分子通过为社会运动提供意识形态而使之系统化,而且由此赋予社会运动一种集体取向,从而使自己在社会运动的意识形态转化中,以及由此加深的与敌对阶层和群体的冲突中,扮演一个关键的角色。知识分子通过摒弃个人动机并将利益冲突转变为关于“永恒真理”的斗争,而使斗争的程度得以加深和强化。[37]春秋战国时期诸子学派的文化活动和社会功能,正可以作如是观。

社会的巨大变革与“百家争鸣”的局面相呼应,这本身不就表现出“百家争鸣”所特有的文化意义吗?而文人集团就是在变革的时会和争鸣的局面中应运而生的。变革的时会和争鸣的局面,不仅是诸子学派这一文人集团原始形态发生的文化机制,而且是历代文人集团活跃的文化背景。

注释

[1] 司马迁:《史记》,1938页。

[2] 参见何宁:《淮南子集释》,1406页。

[3] 参见孙诒让:《墨子间诂》,488页,北京,中华书局,2001。

[4] 许维遹:《吕氏春秋集释》卷25,7a页。

[5] 参见《孟子·离娄下》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2731页。

[6]《孟子·滕文公下》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2711页。

[7] 参见乐史:《太平寰宇记》卷19,见《景印文渊阁四库全书》,第469册,台北,商务印书馆,1986。

[8] 见缪文远:《战国策新校注》,407~408页。

[9]《孟子·滕文公上》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2705页。

[10] 王先谦:《荀子集解》,124页,北京,中华书局,1988。

[11] 韩愈撰,马其昶校注:《韩昌黎文集校注》,42页,上海,上海古籍出版社,1986。

[12] 王先谦:《荀子集解》,33页。

[13] 许维遹:《吕氏春秋集释》卷4,7a页。

[14] 同上书,11a页。

[15] 参见阮元校刻:《十三经注疏》,2500页。

[16] 参见王充著,黄晖校释:《论衡校释》,724页,北京,中华书局,1990。

[17]《吕氏春秋·遇合》:“孔子周流海内,再干世主,如齐至卫,所见八十余君,委质为弟子者三千人,达徒七十人。”许维遹:《吕氏春秋集释》卷14,30a页。《淮南子·道应训》:“昔者,公孙龙在赵之时,谓弟子曰:‘人而无能者,龙不能与游。’有客衣褐带索而见曰:‘臣能呼。’公孙龙顾谓弟子曰:‘门下故有能呼者乎?’对曰:‘无有。’公孙龙曰:‘与之弟子之籍。’”见何宁:《淮南子集释》,867页。

[18] 许维遹:《吕氏春秋集释》,6b页。

[19]《论语·公冶长》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2473页。

[20]《论语·先进》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2500页。

[21] 孙诒让:《墨子间诂·公孟》,461页。

[22]《论语·先进》,见阮元校刻:《十三经注疏》,2499页。

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