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作者:林语堂

出版社:湖南文艺出版社

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孔子的智慧

孔子的智慧试读:

第一章 导言

实际上,儒家思想所持的是人道主义者的态度,对全无实用虚无缥缈的玄学与神秘主义完全弃之不顾,而是只注重基本的人际关系,灵异世界神仙不朽又有何用?这种独具特色的人道主义中最有力的教义,是“人的标准就是人”。一、孔子思想的特性

时至今日,还能有人热衷儒家思想吗?若说是有,岂非怪事。其实这全系于人对善念是否还肯执著,而一般人对善念是不会有一股狂热的。更重要的,似乎是今日之人是否对儒家思想还存有信心。这对现代的中国人特别重要。这个问题是直接指向现代的中国人,挥之不去,也无从拒绝。因为现代有些中国人,甚至曾经留学外国,思想已趋成熟,他们对儒家所持的态度与观点,都显得心悦诚服。由此我认为儒家思想是具有其中心性,也可以说有其普遍性的。儒家思想的中心性与其人道精神之基本的吸引力,其本身即有非凡的力量。孔子去世后数百年间政治混乱、思想分歧的时期,儒家思想战胜了道家、墨家、法家,自然派思想及共产派思想,以及其他林林总总的学派。在两千五百年内中国人始终奉之为天经地义,虽然有时际遇稍衰,但终必衰而复振,而且声势益隆。与儒家思想抗衡者,除道家在公元后第三至第六世纪盛行之外,其强敌莫过于佛教。佛教多受宋儒所宗仰,佛教虽无玄妙精微,在儒家人道精神及知识论的阐述上,也只能予以修正,然后即将重点移至儒家经典所已有之某些观念上,而予以更充分之重视,但也并不能将儒家思想根本推翻。这也许是纯粹由于孔子个人多年来的声望地位使然,但是儒家心中非凡的自负,对本门学说精当之信而不移,因而鄙弃佛教理论而侧目视之,或者给予宽容,当时的情形可能正是如此。儒家也以平实的看法否定了庄子的神秘思想,也以此等平实的思想鄙弃了佛教的神秘思想。今天,儒家思想遇到了更大的敌手,但并不是基督教,而是整套的西方思想与生活以及西方新的社会思潮,这种西方文明全是工业时代所引起的。儒家思想,若看做是恢复封建社会的一种政治制度,在现代政治经济的发展之前,被人认为陈旧无用,自是;若视之为人道主义文化,若视之为社会生活上基本的观点,我认为儒家思想仍不失为颠扑不破的真理。儒家思想,在中国人生活中,仍然是一股活的力量,还会影响我们民族的立身处世之道。西方人若研究儒家思想及其基本的信念,他们会了解中国的国情民俗,会受益匪浅的。

在西方读者看来,孔子只是一位智者,开口不是格言,便是警语,这种看法,自然不足以阐释孔子思想其影响之深而且大。若缺乏思想上更为深奥的统一的信念或系统,纯靠一套格言警语而支配一个国家,像孔子思想之支配中国一样,是办不到的。孔夫子的威望与影响如此之大,对此一疑难问题之解答,必须另自他处寻求才是。若没有一套使人信而不疑的大道理,纵有格言警语,也会久而陈腐令人生厌的。《论语》这部书是孔学上的圣经,是一套道德的教训,使西方人对孔子之有所知,主要就是靠这部书。但是《论语》毕竟只是夫子自道的一套精粹语录,而且文句零散,多失其位次,因此若想获得更为充分之阐释,反须要依赖《孟子》、《礼记》等书。孔子总不会天天只说些零星断片的话吧。所以,对孔子的思想之整体系统若没有全盘的了解,欲求充分了解何以孔子有如此的威望及影响,那真是缘木求鱼了。

简捷说,孔子的思想是代表一个理性的社会秩序,以伦理为法,以个人修养为本,以道德为施政之基础,以个人正心修身为政治修明之根柢。由此看来,最为耐人深思之特点是在取消政治与伦理之间的差异。其方法为一伦理性之方法,与法家以讲严刑峻法为富国强兵之道截然不同。孔子的学说也是断然肯定的,要求人对人类与社会负起当负的责任,所谓以天下国家为己任,此点与道家的适世玩世又大有不同。实际上,儒家思想所持的是人道主义者的态度,对全无实用虚无缥缈的玄学与神秘主义完全弃之不顾,而是只注重基本的人际关系,灵异世界神仙不朽又有何用?这种独具特色的人道主义中最有力的教义,是“人的标准就是人”。就凭这条教义,一个常人只要顺着人性中的善去行,就算初步奉行儒家的为人之道了,并不必在什么神祇上去寻求神圣理想中的完美。

更精确点说,儒家思想志在重新树立一个理性化的封建社会,因为当时周朝的封建社会正在趋于崩溃。儒家思想当然主张阶级分明。要了解这种情形,我们必须回溯到孔子当时封建制度崩溃以及此后数百年内的状况。当时中国领土内有数百大大小小公侯伯子男等级的国家,各自独立,其强者则国土与国力日增,时常与他国兵连祸结。周朝皇帝名为华夏君王,统治全国,实则徒拥虚名,衰微已极。甚至孔子及以后之孟子,虽周游列国,干谒诸侯,求其施仁政,拯百姓于水火,但亦不屑于一朝周帝。这颇与其所主张之建立理性社会,尊崇周王之学说相矛盾。因当时国内情势纷乱已极,周室衰微,帝国荏弱,纵然前往朝见,终无大用。各国间虽订有条约,转眼粉碎,结盟和好,终难持久。养兵日众,捐税日增,强凌弱,众暴寡。国与国间随时会商,真是舌敝唇焦,不见成功。学人智者开始定攻守之计,和战之策,别利害,辨得失。说来也怪,当时学者智士之间,国界之分渐渐混灭,周游列国,朝秦暮楚,亲疏无常。而古礼失,尊卑乱,贫富悬殊,政教乖误,此等混乱失常遂使思想锐敏之士,劳神苦思以求拨乱反正之道。在此种气氛中,更兼以思想之极端自由,智慧明敏之士遂各抒己见,如百花齐放,竞妍争香,乃形成中国哲学之黄金时代。或蔑弃礼教如老庄;或主张人人当亲手工作以谋生,如萌芽期之共产主义,如许行及其门人;墨子则倡单一神祇,崇爱上帝,教人重人道,勿自私,甚至窒欲苦行,竟趋于极端而排斥音乐;此外尚有诡辩家、苦行家、快乐主义者、自然主义者,等等,不一而足。于是,不少人,如今日之欧洲人一样,开始对文化表示怀疑,而想返回太古之原始生活,正如今日若干思想家要返回非洲丛林中或到爪哇以东之巴厘岛一样。而孔子则如现代的基督徒,他相信道德力量,相信教育的力量,相信艺术的力量,相信文化历史的传统,相信国际间某种程度的道德行为,相信人与人之间高度的道德标准,这都是孔子部分的信念。

在《礼记·儒行篇》里,我们可以看出儒家与其他各派的差异。“儒”这个字,在孔子时便已流行。而称为儒的一派学者,大概是特别的一批人,他们在观点上持保守态度,精研经史,其儒冠儒服正表示他们对古代文化的信而不疑。下面的几段摘录文字足以表示儒家的高度道德理想。鲁哀公问于孔子曰:“夫子之服,其儒服欤?”孔子对曰:“丘少居鲁,衣逢掖之衣。长居宋,冠章甫之冠。丘闻之也,君子之学也博,其服也乡。丘不知儒服。”哀公曰:“敢问儒行?”孔子对曰:“遽数之,不能终其物。悉数之乃留,更仆未可终也。”哀公命席,孔子侍曰:“儒有席上之珍以待聘,夙夜强学以待问,怀忠信以待举,力行以待取。其自立有如此者。“儒有衣冠中,动作慎。其大让如慢,小让如伪;大则如威,小则如愧。其难进而易退也,粥粥若无能也。其容貌有如此者。……“儒有可亲而不可劫也,可近而不可迫也,可杀而不可辱也。其居处不淫,其饮食不溽,其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。……“儒有今人与居,古人与稽。今世行之,后世以为楷。适弗逢世,上弗援,下弗推。谗谄之民,有比党而危之者。身可危也,而志不可夺也。虽危,起居竟信其志,犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。“儒有博学而不穷,笃行而不倦,幽居而不淫,上通而不困。礼之以和为贵,忠信之美,优游之法,举贤而容众,毁方而瓦合。其宽裕有如此者。”

在此等列国纷争、王室陵夷、封建制度日趋崩溃之际,孔子的教义自然不难了解,尤其是孔子以礼乐恢复封建社会的用心之所在。孔子的教义我认为含有五项特点,对了解儒家教义至为重要。政治与伦理的合一

孔子特别重视礼乐,关心道德这些方面,西方人往往不甚了解。可是把孔子心目中的社会秩序表现得更好,再没有别的字眼比“礼乐”一词更恰当了。孔子回答弟子问为政之道时说(子张问政,子曰):“师乎,前,吾语汝乎?君子明于礼乐,举而错之而已。”(谓举礼乐之道而施之于政事。见《礼记》第二十八《仲尼燕居》)听孔子说这种话,似乎过于幼稚天真。其实从孔子的观点看,这也容易了解。我们若记得孔子对“政”的定义是“政者正也”,自然不难了。换言之,孔子所致力者是将社会之治安置于道德基础之上,政治上之轨道自然也由此而来。《论语》上有这样的对话:或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎,惟孝。友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”

换言之,孔子差不多可算做一位无政府主义者,因为他的最高政治理想在于社会上大家和睦相处,因此管理社会的政府已然没有必要。这个意思在这几句话里,也暗示出来,他说:“听讼,吾犹人也。必也,使无讼乎?”但是如何才可以达到此等无讼的地步呢?他在后文里另有说明。但是切莫误解的是,孔子为政最后的目的,与刑罚礼乐的目的是相同的。在《礼记·乐记》中说:“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。”

孔子从不满足于由严刑峻法所获致的政治上的秩序,他说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”在政治上孔子认为有两种等级,他曾说,齐国再往前进步,就达到鲁国的文化程度,也就是达到了第一阶段的治世;鲁国若再往前进一步,就达到了真正文明的地步,也就是达到了第二阶段的治世。礼——理性化的社会

儒家思想,在中国被称为“孔教”、“儒教”或是“礼教”。西洋的读者会立刻觉得礼字的含义比纯粹的礼仪要复杂得多,或者觉得孔子的思想是一套假道理。我们对这个问题必须严正从事,因为“礼乐”一词在孔门著作里屡见不鲜,似乎包括孔子对社会的整套制度,正如“仁”字似乎包括了孔子对个人行为的教训精髓一样。“礼乐”一词的精义及其重要性,在本书第六、七、八三章将有详细的讨论。现在只需要指出孔子自己对“政”与“礼”的定义是一而二,二而一的。政是“正”,而礼则是“事之治也”(见《礼记》第二十八)。中国这个“礼”字是无法用英文中的单词表示的。在狭义上看,这个字的意思是“典礼”(ritual),也是“礼节”(propriety),但从广义上看,其含义只是“礼貌”(Good Manners);在最高的哲学意义上看,则是理想的社会秩序,万事万物各得其宜,所指尤其是合理中节的封建社会。如前所述,当时的封建社会正在崩溃当中。

孔子力求实现自己的理想,乃致力于恢复一种社会秩序,此种社会必须人人相爱,尊敬当权者,在社会上公众的拜祭喜庆,必须表现在礼乐上。当然,这种拜祭的典礼一定是原始的宗教典礼,不过我们所谓的“礼教”,其特点为半宗教性质。因为皇帝祭天,这是宗教性质的一面,但在另一面则是教导百姓在家庭生活上要仁爱守法敬长辈。在祭天、祭当权者的祖先、祭地、祭河川、祭山岳,这等宗教性的祭祀则各有不同。在《论语》与《礼记》上有若干次记载,记孔子并不知道这些祭拜与皇室祖先的意义,如果知道,则治天下便易如反掌了。在这方面,儒家的思想类似摩西大部分的戒律,若在儒家的教义上把孔子与摩西相比,则较与其他哲学家相比容易多了。儒家所倡的礼也和摩西的戒律一样,包括宗教的法规,也包括生活的规范,而且认为这二者是不可分的一个整体。孔子毕竟是他那个时代的人,他是生活在正如法国哲学家孔德(Comte)所说的“宗教的时代”。

再者,设若孔子是个基督徒,毫无疑问,他在气质上,一定是个“高教会派”的教士(High Churchman——英国国教中,重视教会权威及仪式之一派),不然便是圣公会教士(Episcopalian),或是个天主教徒。孔子喜爱祭祀崇拜的仪式,所谓“我爱其礼”,当然不只是把仪式看做缺乏意义的形式,而是他清楚了解人类的心理,正式的礼仪会使人心中产生虔敬之意。而且,正像圣公会教士和天主教教士一样,孔子也是个保守派的哲人,相信权威有其价值,相信传统与今昔相承的道统。他的艺术的美感十分强烈,必然是会受礼乐的感动,《论语》上此种证明很多(参看本书第五章第二节《孔子的感情与艺术生活》)。祭天与皇室的祭祖会引起一种孝敬之感,同样,宴饮骑射在乡村举行时,伴以歌舞跪拜,会使乡人在庆祝之时遵礼仪守秩序,在群众之中这也是礼仪的训练。

所以,从心理上说,礼乐的功用正复相同。儒家思想更赋予礼乐歌舞以诗歌的优美。我们试想孔子本人就爱好音乐,二十九岁就从音乐名家学弹奏乐器,并且虽在忧患之中,也时常弹琴自娱,因此他将礼乐并重,也就不足为奇了。孔子时代的六艺,在孔门经典中清清楚楚指出为礼、乐、射、御、书、数。孔子在六十四岁时,删订《诗经》,据说经过孔子编辑之后,其中的诗歌才算分类,各得其所,而且各自配上适当的音乐。事实上,据记载,孔子自己讲学的学校,似乎不断有弦歌之声。子游为武城宰时,开始教百姓歌唱,孔子闻之欣然而笑,并且向子游开玩笑。见《论语·阳货》:子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰:“割鸡焉用牛刀?”子游对曰:“昔者偃也,闻诸夫子曰:‘君子学道则爱人,小人学道则易使也。’子曰:‘二三子,偃之言是也。前言戏之耳。’”

礼乐的哲学要义由《礼记·乐记》可见:“观其舞,知其德。”(见一国之舞,知其国民之品德。)“乐自中出,礼自外作。”(音乐发自内心,礼仪生自社会。)“乐者,乐也。人情之所不能免也。”(音乐表喜乐之感,此种情绪既不能抑而止之,又不能以他物代替之。)“乐由天作,礼以地制。”(音乐代表天,是抽象的;礼仪代表地,是具象的。)

国不同,其乐不同,正足以见民风之不同。

先王制礼乐,不只以餍百姓耳目口腹之欲,亦所以教民正当之嗜好,明辨邪恶,民生和顺。

礼教的整个系统是包括一个社会组织计划,其结论是一门庞大的学问,其中有宗教祭祀的典礼规则,宴饮骑射的规则,男女儿童的行为标准,对老年人的照顾,等等。将孔子的这门真实学问发扬得最好的莫若荀子。荀子与孟子同时,在学术上为孟子的敌人,其哲学思想在《礼记》一书有充分之阐述,足以反映荀子之见解(见本书第六、七、八章)。

对礼之重要有所了解,也有助于对孔子另一教义的结论之了解,即“正名”一说。孔子把他的时代及他以前两百年的政治历史写成《春秋》,其用意即在以“正名”为手段,而求恢复社会之正常秩序。比如帝王处死一叛将曰“杀”之,王公或将相杀死其元首曰“弑”之。再如春秋诸国里,非王而自称王者,孔子仍以其原有合法之头衔称之,即所以示贬也。仁

孔子的哲学精义,我觉得是在他认定“人的标准是人”这一点上。设非如此,则整个一套儒家的伦理学说就完全破产,亦毫无实行的价值了。儒家整套的礼乐哲学只是“正心”而已,而神的国度正是在人心之中。所以个人若打算“修身”,最好的办法就是顺乎其本性的善而固执力行。这就是孔子伦理哲学之精义。其结果即“己所不欲,勿施于人”(见本书第三章《中庸》)。关于仁,孔子有极精极高的含义,除去他的两个弟子及三个历史人物之外,他是绝不肯以仁这个字轻予许可的。有时有人问他某人可否算得上“仁”,十之八九他不肯以此字称呼当世的人。在本书《中庸》一章里,孔子指出“登高必自卑,行远必自迩”,他有一次说,孝悌即为仁之本。“仁”一字之不易译为英文,正如“礼”字。中文的“仁”字分开为二人,即表示其意义为人际关系。今日此字之读法同“人”,但在古代其读音虽亦与“人”相同,但只限于一些特殊词中,汉代经学家曾有引证,今日已无从辨别。在孔门经典中,“仁”这个字与今日之“人”字,在用法上已可交换,在《论语》一书还有明显的例证。在《雍也》篇,宰予问曰:“仁者虽告之曰:‘井有仁焉’,其从之也?”足见“仁”与“人”在这里通用。由此可见“仁”与“人”之间的联想是显然可见的,在英文里,human,humane,humanitarian,humanity这些词,其中最后一词就含有mankind和kindness两词的意思。孔子与孟子二人都曾把“仁”字解释为“爱人”。但是此事并不如此简单。第一,如我所说,孔子不肯把仁字用来具体指某个真人,同时,他也未曾拒绝举个“仁人”的实例。第二,他常把这个“仁”字描写为一种心境,描写为人所“追寻”、所“获得”的状态,心情宁静时的感受,心情中失去“仁”以后的情况,心中依于“仁”的感受。而孟子则曾说“居于仁”,好像“居于室”一样。

所以仁的本义应当是纯乎本然的状态。准乎此,孟子开始其整套的人性哲学的精义,而达到人性善的学说。而荀子相信人性恶,关于教育、音乐、社会秩序,更进而到制度与德行上,则走了孔子学说的另一端,发展了“礼”字的观念,而置其重心在“约束”上。在普通英文的用语里,我们说我们的相识之中谁是一个real man或real person,此词的含义则极为接近“仁”字。一方面,我们现在渐渐了解何以孔子不肯把“仁”这个徽章给予他当代那些好人而称之为仁者,而我们今天则愿意把real man,real person一词最高的含义指我们的同代人(林肯自然是当之无愧的)。另一方面,依我们看来,一个人做人接近到“仁人”的地步并不那么困难,而且只要人自己心放得正,看不起那些伪善言行;只要想做个“真人”,做个“仁人”,他都可以办得到。孔子都说人若打算做个“仁人”,只要先做好儿女、好子弟、好国民,就可以了。我们的说法不是和孔孟的说法完全相符吗?我以为,我把中国的“仁”字译成英文的true manhood是十分精确而适宜的。有时只要译成kindness就可以,正如“礼”字在有些地方可以译作ritual(典礼),ceremony(仪式),manners(礼貌)。

实际上,孟子的理论已然发展到人性本善,已是人人生而相同的了,他还说“人人可以为尧舜”,也正是此义之引申。儒家说“登高必自卑,行远必自迩”,将此种近乎人情的方法用在德行方面,从平易平凡的程度开始。这一点足以说明其对中国人所具有的可爱之处,正好不同于墨子的严峻的“父道”(Fatherhood)与“兼爱”(兼爱之说与基督的道理那么相近)。儒家有合乎人情的思想,才演变出以人作为人的标准这条道理。这样,不仅使人发现了真正的自己,使人能够自知,也自然推论出“己所不欲,勿施于人”的恕道。孔子不仅以此作为“真人”、“仁人”的定义,并且说他的学说是以恕道为中心的。“恕”字是由“如”与“心”二字构成的。在现代中文里,“恕”字常作“饶恕”讲,所以有如此的引申是不难看出的。因为你若认为在同一境况下,人的反应是相同的,你若与别人易地而处,你自然会持饶恕的态度。孔子就常常自己推己及人。最好的比喻是:一个木匠想做一个斧子的把柄。他只要看看自己手中那把斧子的把柄就够了,他无须另求标准。人就是人的标准,所谓推己及人是也。修身为治国平天下之本

儒家对政治问题所采取的伦理方法已然讲解清楚。最简明的说法是:孔子相信由孝顺的子孙、仁爱的弟兄所构成的国家,一定是个井井有条、安宁治安的社会。儒家把治国平天下追溯到齐家,由齐家追溯到个人的修身。这种说法颇类似现代教育家所说,现在天下大乱在于教育失败一样。把世界秩序作为最终目的,把个人修身作为基本的开始,这二者之间的逻辑关联,在本书《大学——伦理与政治》一章中有详明的叙述。可再参阅第三、四、六、七、八各章。中国人对格言谚语的重视,由此看来,自然不难明白,因为那些格言谚语并非彼此独立、毫无关联,而是一套内容丰富、面面俱到的哲学。

从现代心理学上看,这条道理可以一分为二,就是习惯说与模仿说。对孝道的重视(我不妨译作“当好儿女”)是以习惯说为其基础的。孔子、孟子都分明说在家养成了敬爱的习惯,将来对别人的父母与兄长也一定会恭敬,对国家的元首也会敬爱。本书第四章中有:家家习于仁爱,则全国必习于仁爱;家家习于礼让,则全国必习于礼让;使弟子敬爱父母兄长及尊敬长辈,必能为良善国民奠定正确的心态与道德的基础。士

模仿学说,或可称之为楷模的力量,产生了知识阶级与“贤人政治”。知识分子这个上层阶级,必须同时是道德的上层阶级,否则便失去其为上层阶级的资格了。这就是孔子所说的君子的含义,是尽人皆知的。孔子所说的君子,绝不是德国哲学家尼采所说的“超人”。君子是在道德上仁爱而斯文的人,他同时好学深思,泰然从容,无时无刻不谨言慎行,深信自己以身作则,为民楷模,必能影响社会。不论个人处境如何,无时不怡然自得,对奢侈豪华,恒存几分鄙视之心。孔子的道德教训全表现在绅士身上。中文里的君子一词,在孔子时已然流行,只是孔子另赋予新义而已。在有些地方,其过去的含义与“君王”相同,绝不可译成英文中之gentleman;在其他地方,其含义显然是指有教养的绅士。由于有士大夫这种上层阶级,君子一词的两种含义便互相混合了,其所形成的意思,颇类似希腊哲人柏拉图所说的“哲人王”。关于以身作则或者说是身教,其力量如何,这种学说在《论语·述而》有充分的讨论。对于道德行为之影响力量,孔子是过于自信的。有一次,一个贪官季康子告诉孔子,他国内盗匪横行,窃贼猖獗,他深以为忧,孔子很直率地告诉他:“苟子之不欲,虽赏之不窃。”(你本人若不贪,你赏窃贼让他去偷窃,他也不会去的。)二、孔子的品格述略

在孔子去世后数百年,以及再往后的中国历史上,孔子本人的声望之高及其遗教地位之隆,要归之三个因素。第一,孔子思想对中国人特具吸引力;第二,中国古典学术与历史知识为孔门学人所专有,而当时其他学派对中国古典及历史则不屑一顾,同时,中国此等古代学问本身即极为宝贵;第三,孔子本人的人品声望使人倾慕。在我们这个世界上,有些伟大师表人物,他们影响之大多半由于其人品可爱,反倒不是由于他们的学问渊深。我们想到古希腊哲人苏格拉底、意大利圣人圣方济各,他们本人并没有写过什么重要的著作,但是给当代留下那么深厚的印象其影响乃不可磨灭,竟至历久而弥新。孔子的可爱之处正与苏格拉底可爱之处一样。苏格拉底之深获柏拉图的敬爱,就足以证明是由于他的人品与思想使然。诚然,孔子删《诗经》、著《春秋》,但是孔子谆谆教人的传统只是由弟子及日后的信徒记录下来的。

在儒家著述中,对孔子的人品有许多不同的描写。我们在本书第三章论《中庸》时,曾先提到一些。孔子的弟子颜回曾赞美孔子,把他高捧到云天之上,将他比做神秘不可知之物,颜回说:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。”下面有几段文字,可算做描写孔子最好的文字。一段是:“子温而厉,威而不猛,恭而安。”孔子自己的描述尤其好。一次,一位国君向孔子的一个弟子问孔子是何等人,弟子并未回答。他回来之后将此事告诉孔子。在《论语》中有这样文字:“叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:汝奚不曰:‘其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。’”在这段夫子自道的文字里,我们不难看出孔子生活的快乐、热情及其力行的精神。孔子有好几次说他自己不是圣人,只是自己“学而不厌,诲人不倦”而已。下面有一段文字,可以说明孔子的奋勉力行。(原书此处漏排——编者注。)这表示孔子是有其道德的理想,自己知道自身负有的使命,因此深具自信。

孔子的品格的动人处,就在他的和蔼温逊,由他对弟子说话的语气腔调就可清清楚楚看得出。《论语》里记载的孔子对弟子的谈话,只可以看做一个风趣的教师与弟子之间的漫谈,其中偶尔点缀着几处隽永的警语。以这样的态度去读《论语》,孔子在最为漫不经心时说出只言片语,那才是妙不可言呢。比如说,我就好喜欢下面这一段:一天,孔子和两三个知己的门人闲谈时,他说:“你们以为我有什么话不好意思告诉你们两三个人吗?说实在话,我真是没有什么瞒你们的。我孔丘生性就是这种人。”原文是:子曰:“二三子,以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”

还有一次,因为子贡爱批评人,孔子不是用客气话称他的号,而是叫他的名字说:“喂,赐啊,你是够聪明的,是不是?我可没有那么多闲工夫!”原文是:子贡方人(批评人),子曰:“赐也,贤乎哉!夫我则不暇。”

还有一次,孔子说:“天天吃得饱饱的,什么也不做,只知道鬼混。这太不像话了。不是有人赌博下棋吗?那也比闲着无所事事好呀。”原文是:子曰:“饱食终日,无所用心,难矣哉!不有博弈者乎?为之,犹贤乎已。”

又有一次,孔子对弟子的行为开了一次玩笑,听了孔子的话,弟子大惑不解。孔子告诉弟子说:“前言戏之耳。”言外之意是孔子并不反对那件事,而是赞成。这因为孔子的确是个乐天派的老先生。不管谁想向他求教,他都以高雅的态度表示欢迎。由下面一件事就可见出,这件事也正像基督教《新约》上的记载,耶稣一次向门徒说:“让小孩子们到我跟前来。”那件事是这样:一个村子的居民因不老实而讨人厌,村里有几个年轻人去见孔子,孔子的弟子知道孔子居然接见了他们,对此事颇不以为然。孔子说:“干什么对他们那么凶?我认为,重要的是他们肯来向我请教,而不是他们走后的行为如何。人家既然诚心诚意地来见我,我就很重视他们那份诚意,当然我不能担保他们以后的行为如何呀。”

这段原文如此:互乡难与言。童子见,门人惑。子曰:“与其进也,不与其退也。唯何甚?人洁己以进,与其洁也,不保其往也。”

但是孔子可不是永远温和高雅,因为他也是一个活生生的“真人”。他能歌唱,也能十分谦恭有礼,但是他也能像普通一个真人那样恨人,那样鄙视人,正和耶稣之恨那些犹太法学家法利赛人一样。我们这个世界上从来就没有一个伟人不是嫉恶如仇的。孔子有时也能十分粗野,《论语》就记载他老人家有四五次当着人面说出很刻薄的话。他那种粗野,今日的儒家都不敢表现,都办不到了。孔子恨之入骨的就是那些善恶不分的好好先生,那些伪善的“乡愿”,他说那是“德之贼”。有一次,一个乡愿式的人物叫孺悲的,要见孔子。《论语》上这样记载:孺悲欲见孔子。孔子辞以疾。将命者出户,取瑟而歌,使之闻之。

这明明是要孺悲听见孔子在家。这段文字使所有的孔学家茫然不解。因为他们以为孔子是圣人,不是肉体凡胎的人,一向是彬彬如也恭而有礼的。这种正统的见解自然全然剥夺了孔子的人性。《论语》里另一段文字也使儒家学者感到困惑,在《孟子》一书中也有记载。那故事是这样:一个贪官名叫阳货,送给孔子一只猪蹄髈。因为阳货与孔子二人彼此毫无好感,阳货单找孔子不在家时,把一只猪蹄髈送到孔家,用以表示对孔子的敬意。孔子也特别用心,趁阳货不在家时前往道谢,留下了自己的名片。《论语》上有这样一段文字:阳货欲见孔子,孔子不见。归孔子豚。孔子时其亡也,而往拜之……

弟子有一次向夫子问当代的王公大人为何等人物,孔子回答说:“那些都是酒囊饭桶啊!”

又有一次,孔子评论一个以在母丧中歌唱出名的人。孔子斥责他说:“你年轻时,狂妄不听教训。长大时,你一事无成。现在你老了,又老而不死。你简直是个祸害!”于是孔子用手中的杖打原壤的腿。在《论语》里有下列这段文字:原壤夷俟(原壤蹲在地下等候孔子),子曰:“幼而不孙弟,长而无述焉,老而不死,是为贼。”以杖叩其胫。

事实上,在孔子的所言所行上有好多趣事呢。孔子过的日子里那充实的欢乐,完全是合乎人性,合乎人的感情,完全充满艺术的高雅。因为孔子具有深厚的情感,敏锐的感性,高度的优美。孔子的得意高足颜回不幸早逝,孔子哭得极为伤心。有人问他为什么那么哭,为什么哭得浑身抽搐颤动,他回答说:“我哭得太伤心了吗?我若不这么哭他,我还为谁这么痛哭呢?”原文是:颜渊死,子哭之恸。从者曰:“子恸矣!”曰:“有恸乎?非夫人之为恸,而谁为?”

有一次,孔子偶然经过一个老相识的丧礼,就进门去吊祭,看见别人哭,受了那哀哭的感动,自己也哭起来。他出来之后,让弟子把他的鞍鞯上拿下一个零件来,给丧家送进去,作为祭礼,并且说:“拿进去当做祭礼吧。平白无故去哭祭,不带什么礼品最讨厌了。”由此可见孔子很容易受感动,也很容易流眼泪,可见孔子的感情是多么丰富。

孔子这个人,能歌唱,能演奏乐器,如琴瑟等,并且把《诗经》重编,再配上音乐,他当然是个艺术家。我曾指出,孔子是个爱好礼乐的人。由下面一事,亦可以证明孔子是具有基督教圣公会那样宗教家的气质,雅爱礼仪音乐;但和耶稣对于律法、先知及宗教中的仪礼之不甚措意、不那么喜爱,则正好是个鲜明的对比。在安息日,耶稣曾命人到一个地洞里去救一头牛。对这种事,孔子也许赞成,也许不赞成。孔子的弟子子贡有一次提议把祭祀典礼上的羊省去,孔子说:“赐啊,你爱那只羊,我爱的是那典礼啊。”《论语》上那段原文是这样:子贡欲去告朔之饩羊。子曰:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼。”

不管怎么样,我们可以说,孔子是对动物不太关心的人。因为,还有一次,孔子听说他家的马棚着了火,他只问有没有人受伤,他不问马如何。《论语》上此一段原文是:厩焚。子退朝,曰:“伤人乎?”不问马。

由于孔子有深厚的艺术气质,他才说人的教育应当以学诗开其端,继之以敦品励行,最后“成于乐”。又据记载,孔子如果听人唱歌而自己也喜欢时,他总是请人再唱一次,而且自己也在重叠唱词之处参加歌唱。由于孔子具有此等艺术气质,他对饮食衣着也很挑剔。我曾在别处指出来,他对饮食如此挑剔,可能就是他妻子弃他而去的原因(见林语堂著作《生活的艺术》)。比如说,菜的季节不对,那种菜孔子不吃;烹调的方法不对,孔子不吃;用的作料不对,孔子也不吃。而且席位不正他还不肯坐。穿的衣裳怎样配颜色,他也很有眼光。现代的女裁缝很容易了解为什么孔子要用黑羔羊皮袍子配黑面子,白羊皮袍子配白面子,而狐皮则配黄面子。孔子在衣裳上也小有发明之才。他盖的被子超过他本人的身长一半,这样好免得脚冷。为了做事方便,他要右袖子比左袖子短,他难得想到这样妙主意,但是这个妙主意可能惹他夫人生气,且气跑了(以上见《论语·乡党》,及本书第五章第二节)。孔子的贵族气质甚至使孔子趋向于休妻。孔子本人及其后的两代,他儿子及孙子不是休妻便是与妻子分居。在孔门儒家传统上,孔子本人,他的大弟子曾子,曾子的门人子思,这三代期间都不断有休妻的记载。据记载,儒学第四代大师孟子(受业于子思之门),也几乎把妻子休掉。这几位儒学大师虽非特别富有,但都是贵族,当无疑问。

孔子的最重要的若干特点之一,就是孔子的学问渊博而毕生好学。这足以真正说明为何他的声望如此之隆。孔子本人也屡次说过这种话。孔子自己承认并非那种“生而知之者”,他只是一个“学而不厌,诲人不倦”的人而已。他承认“十室之邑,必有忠信如丘者焉。不如丘之好学也”。他认为可忧愁的若干事之中有一件,那就是荒废学业。他说的话里我发现有一句,其中所显示出的遗憾,正和现代考古学家所感到的遗憾完全相同。他想重建古代的宗教礼仪,于是到杞国去求访夏代的古俗遗物,到宋国以求访商代宗教习俗礼仪,但是并无所获。他说:“夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,吾能征之矣。”换句话说,孔子根本上是个历史学家,他力图从当时尚存的风俗古物以及文献之中,去研究并保存已然淹没的古代礼仪制度。他竭尽精力之所得,就是他整理编著的《五经》。严格说,正如清朝学人章学诚所说“六经皆史”,所以《五经》就是史书,自与《四书》不同。我想孔子之如此受人仰望,并不见得怎么由于他是当年最伟大的智者,而倒是由于他是当年最渊博的学人,他能将古代的经典学问授予徒众。当时有很丰厚的古代政治制度的学问,也有更为丰富的有关古代宗教典礼的知识,那些古代神权政治有些部分已然没落,有的已日趋衰微,尤其商朝那套古礼,这些情形,由孔子手订的《五经》里即可看出。据说孔子有弟子三千人,其中七十二人精通《诗经》、《书经》、《礼记》、音乐。孔子坚信历史的价值,因为他相信人类文化必然会继续。在本书第三章《中庸》内,可以看出孔子认为在治国平天下的大业上,有三个必要条件:个人的道德、政治地位、历史的传统,缺一而为政,不足以成功,不足以立信。政治制度不论如何好,单此一个条件,也无成功之望。孔门的学术研究,结果发展成为历史丰厚的遗产,而当时其他学派,在此方面则全付阙如。因此我个人相信,儒家之能战胜其他学派如道家、墨家,一半是由于儒家本身的哲学价值,一半也由于儒家的学术地位。儒家为师者确实可以拿出东西来教学生,而学生也确实可以学而有所收获。那套真实的学问就是历史,而其他学派只能夸示一下自己的意见与看法,“兼爱”也罢,“为己”也罢,没有具体的内容。

关于孔子和蔼可亲的风趣,必须在此一提。因为这可以说明我在前面所说孔子所过的生活是充实而快活的日子,这和宋朝理学家那种窒息生机、大杀风景的教条是大异其趣的,并且由此也可以看出孔子的单纯和伟大。孔子不是一个爱“耍嘴皮子”的人,但有时候他也不由得说几句俏皮话,像下面几句便是:“凡是自己不说‘怎么办呢?怎么办呢?’的人,我对这种人也没法怎么办。”《论语》的原文是:子曰:“不曰‘如之何?如之何?’者,吾未如之何也已矣。”

他又说:知道自己犯了过错而不肯改,那是又犯了过错。有时孔子也用《诗经》上的句子小发风趣诙谐之词。《诗经》上有一首诗,在诗里情人说“不是不想念,而是你家离得太远了”,才没法与他相会。孔子论到这首诗时说:“我看那女的心里根本就不想那个男的,否则怎么会嫌路途遥远呢。”《论语》里原文为:“唐棣之华,偏其反而。岂不尔思,室是远而。”子曰:“未之思也。夫何远之有?”

但是我们觉得孔子独具的风趣,也就是最好的风趣,那种风趣是孔子在挖苦自己时自然流露出来的。孔子有好多时候可以嘲笑自己表面的缺点,或是承认别人对他的批评正中要害。他的风趣有时只是他们师生之间偶尔轻微的玩笑而已,并无深意可言。有一次,一个村民说:“孔子真够伟大的!什么都通,件件稀松。”孔子听见这样的批评,就对学生说:“那么我要专攻什么呢?是射箭呢?还是驾车呢?”《论语》上的原文是:达巷党人曰:“大哉孔子!博学,而无所成名!”子闻之,谓弟子曰:“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣。”

和这里相关联的还有一件事。孔子一次向学生开玩笑说:“若是能发财,让我去给人赶马车我都干。若是办不到,那还是从我之所好吧。”《论语》原文是:子曰:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”

又孔子周游列国,政治的谋求终不得意,有一次,子贡说:“这儿有一块宝玉,在盒子里装着出卖,是不是待高价卖出呢?”孔子说:“卖!当然卖!我就是正等着高价卖出呢!”《论语》原文是:子贡曰:“有美玉于斯,韫椟而藏诸?求善价而沽诸?”子曰:“沽之哉!沽之哉!我待贾者也。”

如果评论或注解《论语》的人,不肯把这种文字看做是孔子的风趣或诙谐,那就陷入了困难,弄得十分尴尬。而事实上,孔子和弟子往往彼此开玩笑。有一次,孔子周游列国时,路途中遇到了困难。孔子被村民误认作欺负村中人而遭兵丁围困。最后终于逃出来,但是得意高足颜回却晚到了。孔子对他说:“我以为你死了呢。”颜回回答说:“老师您还健在,我怎么敢死!”《论语》原文是:子畏于匡,颜渊后。子曰:“吾以汝为死矣。”曰:“子在,回何敢死?”

另一次,孔子及诸弟子在路途中失散。弟子后来听见一群人说,有一个人,高大个子,脑门很高,好像古代的帝王,在东门那儿站着呢,那副垂头丧气的样子,简直像个丧家之犬。弟子后来终于找到孔子,就把这些话告诉了孔子。孔子说:“我像不像古代的帝王,我倒不知道。至于说我像个丧家之犬,他说得不错!一点儿也不错!”《史记·孔子世家》中有下面一段文字:孔子适郑,与弟子相失。孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰:“东门有人,其颡似尧,其项类皋陶,其肩类子产,然自要以下,不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子,孔子欣然笑曰:“形状,末也。而谓似丧家之狗,然哉!然哉!”

这真是最富有风趣的话。而最为我喜爱的,是孔子真个在雨中歌唱(见本书第二章《孔子生平》)。事实是,孔子带领弟子这一群学者到处漂泊,在陈、蔡两国之间的旷野荒郊,彷徨踯躅,历时三载,饱经艰险。虽然满腹经纶,竟找不到个安身之处,这种生不逢时,也实在令人恻然。那些年的周游列国之后,孔子觉得无法施展政治上的抱负,乃返回山东故乡著书立说,编辑经典。他把自己和门生比做非牛非虎无以名之的一群兽,在旷野中流浪。他紧接着问门人,他自己到底有什么错误,有什么可非难之处。学生中第三个人回答之后,孔子觉得满意,向这些巧于应对的门人笑着说:“颜回,是这样吗?你若家中富有,我愿到你家当个管家。”这一段话真使我倾倒,使我好喜爱孔夫子。从这一整段看,这种师生的关系之美、之哀感动人,真可以与《圣经》中叙述耶稣被捕时那段文字相比,只是孔子这一段是个欢乐的收场,与耶稣不同而已。三、本书的取材及计划

本书前面提到过,儒家把古代中国的史学已然是独自掌握了,这其中包括当时已然成为古文的中国文字,而他们专精的史学就是儒家传之于后世的《五经》。在公元前213年(秦始皇三十四年),秦始皇下令,除去医药、天文、农业诸种书籍之外,其他书籍一律焚毁。次年,因当时儒生批评这位修筑万里长城的秦始皇,他又下令活埋了儒生四百六十人。没想到秦始皇创立的这个“万世”的帝国,在屠杀儒生的五年之后,竟会溃灭,而焚书以前曾经能背诵儒家经典的儒生还有健在的。这些老儒生便凭记忆口头背诵出那些经典,大概又借着当时他们藏匿的部分竹简,算把那些经典从这一空前的文化浩劫中抢救了。那些老儒生就以自己记诵的那一套学问传授学生,又把那些经典写出来,因为中国文字在秦始皇统治期间由李斯将大篆简化成为小篆,字形上已有很大的变化,当时儒生写出经典所用的文字是当时的文字,所以叫做“今文”。此后百年间,有上面刻着古文的竹简陆续发现,总算逃过了劫难。最主要的是汉武帝末年鲁共王拆孔子宅所发现墙壁中隐藏的《礼记》、《论语》、《孝经》,全是秦前的籀文。因为是古文,其时群儒开始用当时的“今文”翻译阐释,此事虽然艰巨,但还可以译出。因此之故,中国古代经典便出现了古文版本,此种根据古文译出的经典便与今文版本的经典有了差异,尤其是关于古代社会、政治,与远古帝王神话性的记载。今文派与古文派的差异在汉代已然明显,当时经学大师郑玄极力想做调人,想牵合而融通之。汉后诸朝正统儒者说《诗经》与《春秋》者,皆依据古文本,而《礼记》(亦为《五经》之一)则依据今文本。直到清朝,经学家采用科学的比较方法恢复了今文本的地位,两种版本的差异才判然以分。经过运用每一片段的证据,每一种历史批评的方法与哲学研究,其最为出色的成就,则是证明《尚书》五十八章之中有二十五章为伪造,因此确定了《尚书》实为三十三篇,这正是《今文尚书》的版本。一般而论,并非是古文为伪造,而是我们现行的古文本是伪造的。“儒家经典”一词,指的是《五经》和《四书》。前面已然提过,《五经》是古史,是孔门的学问,经过孔子编订,孔子也以之授诸生并传给了后代。而《四书》,大体而论,则代表孔门弟子的著作,是其弟子记载孔子说的话与孔子思想的阐述。有时我们也说《十三经》。《十三经》中所包括的书名由书后的附表中可以看出。我们要知道,在孔子当年,那时说《六经》而非《五经》。所加上的一经为《乐经》,《乐经》之中今日尚存在人间的,是《礼记》中的《乐记》(见本书第十章)。

通常研究孔子的智慧,都是直接从《四书》下手,这是一种错误,因为这种方法没有什么结果。原因是,《四书》是一部未经编辑杂乱无章的孔子语录,往往是从别处记载的长篇论说中摘来的语句,原来在别处时,其含义清楚得多。还有,在不同的章节内也有重复的引用语句,计有二十处,这足以表示《论语》这部书是由数人动手写的,并未经一人编订。有数章显然是由曾子的门人编写,其中曾子说的语句特多。每一章中各种含义不同的语句,都未按层次种类分别编定;有时可以看出一个主旨所在,更多的时候则不能,在若干章之后,很明显地可以看出有后人的增补部分,有时不是在章节后增补,而是在正文中间插入的。本书第十章的《乐记》,显然并不完整。

西方人读《论语》而研究儒家思想时,最大的困难在于西方人读书的习惯。他们要求的是接连不断地讲述,作者要一直说下去,他们听着才满意。由书中摘取一行一句,用一两天不断去思索,在头脑中体会消化,再由自己的反省与经验去证实,他们根本就不肯这样。而事实上,在读《论语》时,必须把个别的格言警句分开,逐日分别去咀嚼,不要贪多,同时去思索,这才是读《论语》这部书的方法。但是对现代的读书人来说,这显然办不到。再者,谁也不能只靠读《论语》一部书,而对孔子思想的发展得到全面一贯的认识。

这就是为什么我不得不从儒家经典中选出若干章来,因为这些章代表前后连贯的思想,而这些文章是属于一个系统的,是集中于一个主题的。事实上,在《礼记》中有孔子连续一贯的对白,本书第六、七章便是明证。在第三、四章论《中庸》及《大学》时,仍然有用散文形式表达的连贯性的理论发挥。实际上,本书中我所选译的九章(《孔子世家》除外),有六章见于《礼记》,其余两章一部分选自《孟子》,另一部分是选自《论语》,而按类别排定的,还有选自《礼记》的片段。由上述可见,本书除由《礼记》中选取五章之外,还有四章(第三、四、五、十一章)表达同样内容的文字选自《四书》。《四书》在以前是儿童必读的,所以本书的编辑还是采用合乎正统的方式。《四书》中的《大学》与《中庸》,原是《礼记》中的两篇,由宋儒朱熹提升到与《论语》、《孟子》并列的程度,而成为《四书》。至于《礼记》中其他各章未得升格获选,其理由就不得而知了。

通常有个问题,就是《礼记》里孔子所说的话,甚至《论语》里孔子的话,是不是精确可靠。这也引起了一个更大的问题。那就是,孔子、释迦牟尼、苏格拉底等贤哲所说的话,究竟有多少可信?比如说,柏拉图所写苏格拉底的对话,又有多少可信呢?以同样态度看《圣经》中的四福音,也发现四福音中有矛盾之处。我们也发现在《论语》、《孟子》、《礼记》三书之中,孔子所说的话在措辞上也微有不同。若说柏拉图在记载苏格拉底的话时,一定也染上了些柏拉图自己的笔调语气,这是无可避免的。《礼记》中好多章,一定也难免此种情形。现代政界名人曾受记者访问过的,一定深信记者笔下的文字和他自己所说的话实在不可能完全相同。除去录音之外,绝没有别的方法能使政客相信那是他亲口说的话。

我曾在前提过,《礼记》只是儒家所独自搜集的各式各样古代的记录文字,其来源一定是纷杂不一。这些篇文字(其中包括《中庸》),后人归诸孔子的孙子子思所作,其他若干篇,尤其是在《大戴礼记》中的,毫无疑问是子思或是子思的门人传下来的。论教育与音乐的文字,毫无疑问反映出荀子的思想。荀子与孟子同时,虽然也属儒家,但孟子鄙视他。另外,《礼记》中有甚多部分专论丧礼,占全书比例之大令人吃惊,而《大戴礼记》则对此等文字概付阙如,却有很多章讨论哲理、礼服与祭器。还有若干章论节庆风俗规矩,如婚礼、射箭、舞蹈、村中节庆、宴饮,及其他比赛(该书第四十章《投壶》,详记竞技的规矩,颇类似我们在射箭场上之所见)。第五章甚为重要,是今文本论古代行政制度的基础,正如《周礼》是古文本的基础一样。还有其他章文字叙述妇女与儿童的品行以及一般礼节规矩。比如第一章,除去讲礼仪的哲理之外,也包括下列的训教:“不要滚米饭成团,不要将米饭抛弃在桌上,口边不可有汤流出。不可咂嘴出声,不可啃骨头,勿将鱼翻转,勿以骨头投予狗食,勿拼命挑取一块肉。勿翻松米饭以使之变凉,勿用筷子挑食稀粥。勿大声吞咽汤汁,勿将汤翻搅,勿剔牙,勿在汤内加酱油等物……用牙咬已煮熟之肉,但勿用牙咬干肉。”《礼记·曲礼上第一》原文是:毋抟饭,毋放饭,毋流歠,毋吒食,毋啮骨,毋反鱼肉,毋投与狗骨,毋固获,毋扬饭。饭黍毋以箸,毋嚃羹,毋絮羹,毋刺齿,毋歠醢……濡肉齿决,干肉不齿决。

这段文字读来如同《圣经·旧约》里的《申命记》。并且应当懂得“礼教”这个宗教,也像犹太教一样,是包括宗教崇拜与日常生活在内的,甚至连饮食也在内。

本书的计划如下:第二章首次把孔子的传记译成英文,这是孔子最早的传记,也是孔子唯一的传记,依大史学家司马迁的《孔子世家》英译的。第三章是论中庸,这一章给儒学系统一个完整适当的基础。第四章论伦理与政治(《大学》),虽然在伦理与政治之间,个人生活、家庭生活、国家世界之间的立论未必允当,文字则是前后一贯的论辩。第五章是经过重新排列重新选录的《论语》文本,大体而论,是本书最为隽永有味的一章。第六、七、八三章,也就是我称之为关于社会方面的“孔氏三论”,这一部分文字应当足以将“礼”的含义解释清楚。若只将礼字作礼仪或典礼讲,就大为错误了。第八章特别包括了一篇短而重要的一段文字,是孔子对世界和平与社会道德最高境界的憧憬。第九章与第十章是孔子对教育与音乐的看法,其见解、观点,是特别现代的。论音乐的第十章,也就是《乐记》,是《礼记》一书中最长的一章,实际上是从已然散失的《乐经》一书的十二章编来的。这些之后,是选自《孟子》的文字,这些文字显示了儒家哲学最重要最有影响力的发展。

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