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作者:许纪霖

出版社:复旦大学出版社

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另一种理想主义

另一种理想主义试读:

自序

复旦大学出版社是一个富有创意的出版社,前几年推出“名家专题精讲”系列,我的《中国知识分子十论》入选其中,在2005年获得国家图书馆首届文津图书奖,令我深感荣幸。这次复旦大学出版社又策划了“三十年集”系列丛书,我再次忝列其中。作为“文革”之后第一届考入大学的77级学生,假如学术道路可以从入校的1978年算起的话,至今已经走过了三十年。三十而立,似乎到了可以作阶段性回顾的时候。本书所选的文章,基本是历年的代表作,从中可窥见一斑。

关于我个人这三十年的学术生涯,简单而言,1982年大学毕业留校之后,我在图书馆坐了五年冷板凳,1987年开始“爆发”,发表有关中国知识分子和文化研究的系列文章,当时恰逢“文化热”,撞上了一个大时代,乃是我这代学人的幸运。90年代初,转向第一次背景性研究:从史学和社会科学的视野,进行中国现代化研究。90年代中后期,一度热衷当代思想与文化批评,不久便感觉不过瘾。以为对中国思想与中国问题的关怀需要有距离的观察和有学理的分析,又恰逢卷入自由主义与新左派的大论战,于是在2000年前后,开始第二次背景性研究:政治哲学的研读,开始专致于中国现代思想史的研究。作为一个具有“狐狸”气质,又希望成为“刺猬”的学人,如今的我基本形成了三个研究领域:20世纪以来的中国思想文化史和中国知识分子研究,以及上海城市文化研究。关于我个人三十年来学术上的心路历程,我在《中国知识分子十论》的序言之中已经有比较详尽的自白,这里不再赘述。借本书出版之际,我想集中篇幅讨论这几年学界关心的一个核心问题:中国的启蒙与现代性。

2009年是五四九十周年,也是法国大革命二百二十周年。这两个运动都与启蒙有关。五四被称为中国的启蒙运动,而法国大革命也被认为是启蒙运动的产物。启蒙代表着光明,启蒙时代是一个光明时代的来临,因为启蒙背后有理性,理性是人自身的光明,它可以克服宗教与传统带来的愚昧。启蒙曾经是美好的,但在今天却处于四面楚歌、八方受敌的困境。当今世界与中国的许多问题,都被认为与启蒙的负面有关。启蒙不再代表光明,而似乎是人类自大、贪婪的象征。启蒙面临着前所未有的危机和挑战。于是,在五四九十周年的日子里,我们要问的是,启蒙是否已经死亡?启蒙是否还有自我拯救的活力?启蒙面临的三大挑战

改革开放以后的中国思想界,可以分为80年代、90年代与2000年以来三个阶段。80年代是“启蒙时代”,90年代是一个“启蒙后时代”,所谓later enlightenment,而2000年以来则是一个“后启蒙时代”,这个“后”是“post enlightenment”的意思。80年代之所以是启蒙时代,乃是有两场运动:80年代初的思想解放运动与中后期的“文化热”,现在被理解为继五四以后的“新启蒙运动”。新启蒙运动与五四一样,讴歌人的理性,高扬人的解放,激烈地批判传统,拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特征,充满着激情、理想与理性,当然也充满了各种各样的紧张性。到90年代进入了“启蒙后时代”,或者叫“启蒙后期”。80年代启蒙阵营所形成的“态度的同一性”,在市场社会出现之后,逐渐发生了分化,分裂为各种各样的“主义”:文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象,最初是非政治的,启蒙运动的内部混沌一片,包含着各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪,也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候,出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过,90年代的许多基本命题依然是启蒙的延续,依然是一个“启蒙后时代”。但是2000年以来,情况发生很大变化,之所以称之为“后启蒙时代”,乃是这个post的意思是说,在很多人看来启蒙已经过时了,一个新时代已经来临。

在当今中国,有三股思潮同时从不同的方向在解构启蒙。第一股思潮是国家主义。自十年前中国驻南使馆被炸到去年的火炬传递事件,中国民间出现了一股强烈的民族主义狂飙。民族主义狂飙是一个内部非常复杂的思潮和运动,有文化认同的需求,也有中国崛起的诉求。而国家主义是民族主义思潮之中比较右翼的极端形式。民族主义追求民族国家的崛起,这无可非议。但国家主义主张以国家为中心,以国家的强盛作为现代性的核心目标。虽然民族国家的建立也是启蒙的主题之一,但启蒙的核心不是国家,而是人,是人的自由与解放。如今这股国家主义思潮则把国家作为自身的目的。随着“中国崛起”呼声的日益强烈,国家的确成为这几年的中国思想界的核心。王晓明去年在《天涯》第6期上反思汶川地震的文章,有一个敏锐的观察,他发现,80年代启蒙运动的时候,大家都在谈“人”,关键词是“个人”;90年代随着阶级的重组和分化,核心词变为“阶层”;这几年则转移到了“国家”。那么,国家与启蒙究竟是什么样的关系?从各种宗教、家庭和地缘共同体中解放出来的个人,与现民族国家的关系如何?在传统自由主义理论之中,国家理论比较薄弱。特别是当代中国的自由主义,由于过于迷信国家只是实现个人权利的工具,缺乏对国家的整体论述。于是,在自由主义缺席的领域,国家主义乘虚而入,这几年的卡尔·施米特热、马基雅维里热、霍布斯热,都与中国思想界的“国家饥渴症”有关,构成了对启蒙的挑战。

对启蒙的第二个挑战是古典主义。古典主义有中外两种类型,西方的古典主义在中国是列奥·斯特劳斯热。斯特劳斯从古希腊的古典立场批判以启蒙为核心的现代性,他要从现代的多元社会回到柏拉图,回到古希腊的自然正义。从斯特劳斯开始,如今在中国思想界掀起了一股重读古希腊的西方经典热。另一种古典主义的类型是中国传统的,论语热、庄子热、先秦诸子百家热,各种各样的读经热。中外的古典主义同样也是面对现代性的两个软肋,一是世俗时代中意义世界的崩溃,二是多元社会中核心价值的匮乏。而古典哲学对意义和价值有着非常丰富的资源。中外古典热如今在中国有汇合之势。一批学者正在致力于打通中西古典,他们的假想敌都是以启蒙为核心的现代性。特别需要指出的是,近年来兴起的古典主义与90年代初的文化保守主义和新儒家不同。新儒家和文化保守主义虽然不同意80年代的启蒙者将中国传统看作为一个负数,但他们并没有将传统与现代对立起来,而是寻找两者的接榫点。他们与激进的启蒙者一样,认同现代性的普世目标,只是要寻求普世现代性中的中国特色,而这一特色在他们看来正是中国的文化传统可以提供的。这有点类似日本现代著名思想者丸山真男,承认普世性的现代目标,发掘日本特殊的历史文化传统。然而,今天所出现的古典主义,完全不同。他们不再承认现代社会的正当性基础,古典传统对于现代性而言也不再是实现特殊现代性的本土资源,而是倒过来,试图用回到古典的方式重新奠定现代社会的正当性,创造反现代的另类现代性。

挑战启蒙的第三个思潮是多元现代性。以往的现代性思潮,都把西方作为当作普世性的典范,非西方的现代性只是个案和特殊性,但这十年来从日本引入的东亚现代性,则完全推翻了以西方为典范的现代性经典模式。在他们看来,太阳不是只有一个,而是有多个,现代性也是多元的。东亚现代性的历史和文化起源与欧洲完全不同,因此其模式也是纯粹东方的。东亚现代性思潮有点类似德国19世纪的浪漫主义。德国的浪漫主义就是从批判英法启蒙的普世性开始。启蒙所持的是普遍性立场,它不是从个别的民族,而是从普遍的人性和理性出发阐释科学、社会和文化。但浪漫主义一反普遍的理性,从民族国家特殊的语言、历史和文化奠基现代性的独特道路。与此相似的是,如今的多元现代性特别是东亚现代性同样否定现代性所共同约定的普世性价值,东亚与西方,不是特殊对普遍,而是特殊对特殊,东方具有与西方完全不同的多元现代性图景。

这三种挑战启蒙的思潮,是2000年以来的显学,影响非常大,相互之间既平行又有交叉,出现了一个聚焦、两大结盟与三种转向的新格局。所谓“一个聚焦”,乃是无论是国家主义,还是古典主义或东亚现代性,都聚焦于以“中国崛起”为核心诉求的另类现代性,即中国特色、中国本位、中国立场的现代性。“两大结盟”首先表现在激进的新左派思潮与保守的国家主义思潮其部分代表人物有结盟的趋势,本来激进与保守就是一个角币的两面,有着非常吊诡的纠缠关系。另外一个结盟是古典主义与国家主义的结盟,也就是斯特劳斯与卡尔·施米特的联姻,他们共同的敌人都是自由主义。而“三种转向”,第一乃民族主义的诉求从被动抵抗型转向了积极崛起型,从过去屈辱的“反抗政治”转变为如今要求平等对待的“承认的政治”。这从最近的畅销书《中国不高兴》中可以看出。恰恰这批作者,当年策划了那本《中国可以说不》,其中的变化很有意思。《中国可以说不》体现的心态是一个心理刚刚发育的小孩,想挣脱家长的控制,开始对大人说“不”。十二年之后,觉得自己已经长大成人了,可以与西方列强平起平坐,甚至可以与西方叫板了,所以要让洋人看看中国大人“不高兴”的脸色。这种心态的微妙变化表明他们没有把中国与西方理解为一个平等关系,从过去屈辱性的不平等转为今天“东风压倒西风”式的不平等。第二个转向是从文化民族主义转向政治的国家主义。民族主义的正当性基础不再是90年代初文化保守主义的那种中国的历史、文化和人文精神,而是建立一个强有力的国家。中华民族的象征不再是古老的中华文明,而是一个有实力、有资格“不高兴”的国家。第三个转向是从关注现代性的内部关系转向了关注民族国家的外部关系,特别是中国与西方的关系。这个转向遮蔽了中国现代性内部尚未完成的制度与文化的改革。

总之,启蒙所面临的挑战是严峻的,也是强有力的。在不少人看来,80年代启蒙所追求的现代性普世价值与普世目标,在今天已经变得非常荒谬:理论上没有新东西,现实上也很迂腐,更重要的是,用他们的话说:丧失了中国的主体性。于是各种另类现代性的方案,包括后学与新左派提出的批判解构式的现代性、政治保守主义提出的国家主义现代性、中外古典主义提出的反启蒙的现代性,以及各种各样的多元现代性方案等等,都强烈冲击着以启蒙为核心的自由主义现代性方案。在五四九十周年的今天,继续以启蒙为天职的自由主义知识分子不得不反思:我们能够回应这些挑战吗?启蒙能够在回应强大的论敌基础上,发展出新的理论、提升到新的境界吗?自由主义所必须回答的问题至少有三个:第一,面对国家主义掀起的“中国崛起”的狂飙,自由主义有自己的国家理论吗?第二,面对中外古典主义提出的价值失落和生活意义问题,自由主义有自己的伦理学说吗?第三,面对多元现代性否定普世价值、主张文化相对主义,自由主义有自己的文化哲学吗?

假如中国的启蒙捍卫者们只是被动地守住自由、权利、市场等教条概念,不去主动地回应时代所出现的新潮流、新问题,五四以来的启蒙传统到我们这代人真的会中断,甚至死亡。如果要让启蒙起死回生的话,我们要重新盘点启蒙的家底,看看有哪些正面的资源可以用来重新激活启蒙,回应挑战。启蒙的内在复杂性

从学理意义上说,2000年以来出现的国家主义、古典主义与多元现代性有非常积极的价值。它们从启蒙的外部强有力质疑了启蒙本身的幽暗面。问题在于,当它们在启蒙的外部批判启蒙的时候,按照这个思路走,它们所建立的现代性,很有可能成为反现代的另类现代性,乃至于完全与启蒙背道而驰的伪现代性。而这些另类现代性方案在历史上曾经有过悲剧。比如德国,从浪漫主义开始,追求另类现代性,从费希特、黑格尔走向施米特,最后走到希特勒。这意味着,反现代的现代性蕴含着自我颠覆的危险。那么,有没有可能从启蒙内部发掘资源来挽救启蒙?

哈贝马斯有一句名言,启蒙是一个未完成的方案。在他看来,启蒙所提出的普世性价值,对自由、民主、平等的追求,今天远远没有实现。哈贝马斯试图从启蒙内部拯救启蒙。启蒙并非一些简单的教条,其内部具有非常丰富的资源,启蒙本身也并不自洽,它内部具有极大的紧张性。

从西方启蒙运动来看其紧张性,虽然启蒙以理性为号召,但欧洲的近代理性传统有两种不同的资源,一种是法国笛卡儿式唯理主义,一种是英国培根、洛克式经验主义。虽然它们都追求理性与科学的确定性,但形成了一个内部相互批判的趋势,经验主义在历史上曾经对化解教条化的唯理主义有过积极意义。启蒙内部不仅有理性,也有怀疑论。理性包含着自负与怀疑双层意义,一方面相信理性的全知全能,另一方面又怀疑理性之外的一切权威。这个怀疑精神追究到底的话,最后也要质疑其自身。启蒙是乐观的,相信理性的确证和改造能力,理性又是怀疑的,怀疑一切现存的权威。而恰恰在早期启蒙思想中,有强烈的怀疑论思潮,对唯理主义构成了平衡。比如法国的蒙田,意大利的维科,他们留下的深刻的怀疑论传统,对消解理性本身的独断是一味解毒剂。

从广义来说,浪漫主义本身也是启蒙的一部分。按照以赛亚·柏林的研究,浪漫主义的源头从意大利的维科开始,到德国的哈曼,其一开始就是个启蒙的产物:追求人的精神自由。浪漫主义是一种反启蒙的启蒙思潮,它反对的是法国启蒙运动中的普世理性,但继承了启蒙价值中的人的自由和个性创造,在情感和意志的基础上将之发扬光大,并进一步发展出民族历史文化的独特性和多元性。而从歌德到洪堡,以及早期的德国浪漫主义者们,非常强调人的个性与独创性。浪漫主义只是到了后期逐渐保守,与国家主义结合,产生了神秘的国家神学。

此外,启蒙内部既有唯物论也有唯心论。既有建立在机械唯物主义之上,把人看作机器,人性就是追求幸福最大化的功利主义哲学,也有从康德开始强调人的精神尊严的道德形而上学。到19世纪中叶,先是经过约翰·密尔,后来是格林为代表的牛津唯心学派的引入,泰晤士河开始流淌莱茵河水,发展出与古典自由主义不同的、影响至今的新自由主义传统。不仅是自由主义,法国大革命之后的19世纪所出现的各种意识形态包括保守主义与社会主义,都是启蒙运动的产物,启蒙是它们的共同的思想源头。

如果说启蒙代表了现代世界的普世价值的话,这一普世价值并不是单数,而是复数。普世价值也在不断发展。随着更多的非西方民族与国家加入到全球现代性行列,它们也贡献了更多的普世价值。比如儒家思想中的“和谐”,“和而不同”,“己所不欲,勿施于人”,逐渐为世界所接受,成为全球伦理的基础之一。

启蒙是一个伟大的现代性之母,混沌博大,充满着包容,又内在紧张。欧洲的启蒙如此,中国的五四启蒙运动何尝不是这样?张灏先生专门研究过五四中的思想两歧性问题。在他看来,五四启蒙之中有四重两歧性:理性主义与浪漫主义,怀疑主义与新宗教,个人意识与集体意识,民族主义与世界主义。这些都是五四启蒙思想的一部分,构成了相互冲突又彼此弥补的两面性。五四启蒙之中理性主义当然是主流,但同样有另外一些非理性主义的思潮制约着它。胡适是最信科学的人,但他同样也崇拜尼采,强调人的个性。他提倡的易卜生主义式的个人不是纯理性的,其中明显受到德国浪漫主义的影响。

不要以为只有《新青年》、《新潮》才代表启蒙,陈独秀那种激烈反传统才是五四精神。五四是多元的,启蒙更是复杂的。与《新青年》并存的,还有“另一种启蒙”。比如《东方杂志》的主编杜亚泉,比如1918年以后的梁启超。他们不是与启蒙过不去的保守派,而是代表了温和路线的“另一种启蒙”。他们不是激烈地反传统,而是对古今中西文化采取“接续主义”:不是在传统的废墟上重新开始,而是在会通中西、博采众长的基础上创造新文化。当年扎扎实实埋头做文化启蒙基础工作的,不一定是慷慨激昂的《新青年》,倒是这些人到中年的敦厚之辈。作为商务编译所负责人的杜亚泉翻译了多少动物学、植物学大辞典,将科学的火种引进神州,梁启超主办的共学社邀请了杜威、罗素,在全国巡回演讲,掀起启蒙的狂飙。

启蒙内部是非常复杂的,完全有可能提供自我反思、自我解毒和自我提升的多元资源。对五四最好的纪念,乃是以宽广的视野和丰富的心灵重新理解启蒙,从启蒙内部提炼资源,继续启蒙的未竟事业。轴心文明与早期现代性

以色列著名的社会学大师艾森斯塔特在《反思现代性》中提出一个看法,他把现代性看作是人类历史上第二次轴心文明。轴心文明最早由雅思贝尔斯提出,他认为在公元前500年前后同时出现的犹太教基督教文明、古希腊文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国文明,都是影响至今的轴心文明。第一次轴心文明是在文明的相对封闭的状态下独立诞生,但第二次轴心文明现代性具有扩张性和弥漫性。问题在于,当现代文明出现之后,那些古老的轴心文明是否逐渐解体?启蒙与轴心文明呈现出什么样的关系?

在当今世界,我们发现,现代性越是深入,轴心文明不仅没有消解,反而以一种更激烈的反弹力量出现。最明显的例子就是八年前的“9·11”。“9·11”虽然不是一次简单的文明冲突,但显然有着文明冲突的背景。按照哈贝马斯的经典论断,“9·11”触动了世俗社会的宗教神经。也就是说,以世俗化为标志的现代性所到之处,都与原来轴心文明留下来的民族文化传统发生激烈碰撞。最重要的问题在于,普世的现代性可以给人们带来繁荣的物质、文明的制度,却无法解决人们心灵深处的文化认同。认同这个问题随着全球化的到处凯旋,反而变得愈来愈尖锐。于是,伴随着世俗化的深入,全世界各种各样的宗教也在复兴。

精神信仰这个问题,轴心文明能够解决,但启蒙解决不了,现代性也解决不了。启蒙赋予了人选择的自由和理性能力,但安身立命的问题不是仅仅凭理性就能够解决的,它还要有信仰。于是这便成为现代性木桶中的短板。再完美的木桶短了这一块,现代性方案就有大问题。

对于现代性而言,这块短板真的无法弥补吗?我这里想提出一个“早期现代性”的观念予以回应。过去我们总是以为早期的东西都是幼稚的、有缺陷的,所谓的“不成熟”,似乎越成熟的就越好。不过假如我们观察现代性的历史实践的话,事实恰恰倒过来,现代性越是到了晚期,毛病越多。现代性发展到今天,蜕变非常厉害,人性中的骄傲与贪婪空前膨胀,技术与理性畸形发展,物质主义、享乐主义压倒一切,精神世界衰落等等。成熟的现代性打败了过去的传统之后,反而呈现出畸形的一面。但是回过头来看早期现代性,比如欧洲启蒙运动之前的15至17世纪,我们会发现那个时候有很多轴心文明的遗产:古希腊、罗马传统、犹太教基督教传统、儒家文明传统等等。再来读读早期启蒙思想家的作品,会发现他们的论述反而更周全、更成熟。比如,16、17世纪的蒙田、帕斯卡尔,就是法国的早期启蒙者。他们尊重人的价值,尊重人的理性能力,但浓厚的怀疑主义气质和宗教感使得他们并不像后来的理性主义者那样相信人可以像上帝那样全知全能。人有理性,但也要有信仰。人虽然获得了解放,成为世界的主人,但并不在上帝那个位置上。人只是会思想的芦苇。人非常伟大,具有“可完善性”,但同时又非常脆弱,人性中有另一面“可堕落性”,经不起欲望的诱惑。人是天使,也有可能是魔鬼,人性中的狂妄和贪婪都会使人堕落。成熟现代性所产生的问题,从人性角度来说,都与人的狂妄与贪婪有关系。启蒙运动以后,人坐上了主体的位置,“可堕落性”被忽略了,相信理性的全知全能,最后导致了一系列歧路和悲剧。然而,在早期启蒙思想中,因为还有中世纪的宗教和古典的人文平衡,理性是中庸的,正在它应该在的位置上。再举英国的例子亚当·斯密。今天的人们只记住他的《国富论》,市场那只看不见的手,而忘记了亚当·斯密除了是个经济学家外,首先是一个伦理学家,还是《道德情操论》的作者。在他看来,人性之中不仅有利己的一面,还有利他的一面,人性中蕴含着同情心。亚当·斯密所设想的理想社会,是以人性中这丰富的两面为依据的,同情心与利己性保存着微妙的平衡。

在早期启蒙思想之中,有太多的可以解决当代问题的丰富的思想资源。由于与轴心文明之间有着非常紧密的血脉关联,早期现代性反而更丰富,更有思想的张力,一方面开始追求现代性的核心价值:自由、理性和人的解放,另一方面受到宗教和人文的内在限制,没有把人放到上帝的位置,以为解放了的奴隶就可以为所欲为、无所不能,不再对神圣之物有敬畏之心。这几年由于古典主义的推动,学界开始出现一个好风气,即重视研读经典。在我看来,不仅古希腊、希伯来和先秦的古典要研读,近代以来,特别是早期启蒙中的经典更值得研读,今天我们这个社会现代与传统已经撕裂,如果想重新弥合的话,早期启蒙思想显然更有启示性,因为近代的经典连接着古代与现代,继承了第一次轴心文明的传统,又开始拥抱第二次轴心文明现代性。欧洲大陆的维科、蒙田、帕斯卡尔,英国斯密、洛克、休谟,哪怕是19世纪的托克维尔、约翰·密尔、格林,他们思想中的复杂性,值得我们反复玩味。

其实中国早期启蒙思想的丰富,何尝不是如此?梁启超、严复等这些晚清早期的启蒙先驱,不以中西为沟壑,而是古今兼学、中西汇通,气象很大。他们对西学虽然有误读,但很多正是创造性的误读,远非今天教条主义式的西化论者所能比肩。五四一代知识分子的心灵世界也异常丰富。鲁迅不用说了,哪怕是李大钊,他身上有理性的冷峻,也有浪漫的激情。他拥抱启蒙,又不割绝传统,欧洲的三种启蒙传统:法国的理性主义、英国的自由宪政和德国的浪漫主义,在李大钊那里可以相得益彰,并行不悖。无论是晚期还是五四思想家内心世界的复杂,容纳古今、吞吐中西的博大,都是启蒙运动中最宝贵的历史遗产。现代性的普世与多元

启蒙运动是复杂的,现代性也是复数的,那么,现代性是普遍的还是特殊的呢?在西方中心论得到普遍质疑的今天,多元现代性获得了相当广泛的认同。问题在于,如何理解多元现代性?显然,有两种不同的思路。一种是文化相对主义的,认为不同民族与国家的现代性都是特殊的,不可比较的,没有一个可通约的普遍标准,如果有的话,背后就是潜伏的、隐蔽的西方中心主义。另外一种思路是承认现代性可以有欧洲的模式、美国的模式、日本的模式、中国的模式,它们都是特殊的现代性,但特殊之中有普遍,多元现代性之间有一些彼此可以通约的普世价值。

这两种对现代性的理解,体现了历史主义与启蒙主义之间的紧张关系。启蒙是普世的,但历史主义反对启蒙的普世价值,一切都只能在民族与文化的具体历史语境之中才能获得意义,而不同历史语境的文化是难以通约的。历史主义有其睿智,可以解决文化认同的问题,但也有其危险性,有可能消解现代性本身,把现代性本身解构为一个空洞的符号,导致后现代的价值相对主义乃至虚无主义,而价值虚无主义又恰恰是法西斯主义的历史温床。从历史主义到价值虚无主义,再到反现代的另类现代性,这一下行路线有其深渊所在。

那么,一方面承认现代性的多元性,另一方面又要坚持现代性的普世价值,多元与普世之间究竟如何处理?传统的启蒙主义有一个弊端,即导致了僵化的、独断的一元论现代性。特别是60年代美国的现代化理论,把现代化解释为以美国为标准的放之四海而皆准的一统模式,帕森斯还将现代化归纳为三条铁律:市场经济、民主政治和个人主义。非西方国家只有一条出路,就是如何从传统(本土)走向现代(西方)。这种赤裸裸的西方中心论如今已经被普遍地唾弃。90年代初中国出现了一个修正方案,即承认现代性是普世的,但中国的历史与传统是特殊的,中国不能简单学西方,要寻求与西方不同的中国特色的现代性。

类似这样的修正现代性方案日本也曾经有过,比如丸山真男对日本现代性的解释。但正如酒井直树所非常犀利地批判的那样,这类修正的现代性方案,虽然追求民族国家的特殊性,反而更强化了西方的普遍性,因为西方的普遍性需要非西方的“他者”,需要各种特殊性作为前提。各种非西方的特殊的“他者”的出现,更巩固了西方的“普遍”。在普遍之中追求特殊这一修正现代性方案不通,那么,我们究竟如何为普遍的现代性方案与多元的特殊性获得一个理解的基础呢?

到了21世纪,全球的现代性方案形形色色,五花八门。仔细考察,是同中有异,异中有同。假如用帕森斯的三条铁律来衡量,的确无法解释。这表明,以本质主义的思维理解现代性,已经面临着不可逾越的内在障碍。要超越这一困境,解开现代性的普世与多元内在紧张的死结,维特根斯坦的“家族类似”理论会给我们一条新的路径。维特根斯坦在研究各种词的意义的时候,发现其意义是不确定的,只有放在具体的历史语境之中,一个词才能获得确切的意义,但不同语境下的同一个词的意义又是相似的,他将之称为“家族类似”。也就是说,一个家族的成员,他们的容貌都有相似之处,但并没有共同的本质,维特根斯坦“家族类似”理论对我们理解现代性的普世价值,在不确定的历史语境之下获得现代性的确定意义非常有启发。它提示我们,现代性并不是一种僵硬的本质或确定不移的目的,不是帕森斯式的三条铁律。现代性意味着一组价值,包括自由、权利、民主、平等、博爱、富强、幸福等等,都是现代性的价值。这些价值按照以赛亚·柏林的说法,彼此之间很难和谐,相互之间经常有冲突,于是对于不同的现代性价值需要选择。不同的民族、不同的人在哪种价值具有优先性的问题上理解是不一样的。之所以在当今世界有不同的现代性,乃是它们对何种价值优先的理解和处理不同。比如,英美比较注重自由与法治,法国突出民主,东亚注重发展和富强。不同的现代性,隐含了价值优先性的差异。不过,如果说它们都是现代性的话,一定具备了现代性这组价值中的大部分,具有“家族类似”的特征。不同的现代性既具有相似性,也具有可比性,现代性有品质高下之分,有好的与不好的区别。当一个国家的现代性过于偏重某个价值,比如只注重国家富强,公民缺乏基本的人权保障,或者民主制度有了,却没有相应的法治秩序,贪污贿选成风,或者社会实现了平等,却在普遍的贫穷中挣扎……凡此种种,我们都可以判定不是一种好的现代性。

当我们以这样一种新的思维重建理解现代性的话,一方面可以避免本质主义的西方中心论的现代性方案,哪怕它以各种伪装的形式出现,另一方面也可以与文化相对主义和价值虚无主义划清界限,坚守现代性的普世价值。在五四运动九十周年、法国大革命二百二十周年的今天,启蒙不是死了,而是虽死犹生。启蒙是一项未完成的历史事业。启蒙创造了现代性、现代社会和现代生活,也从此播下了冲突的种子。要解决这些问题,仅仅从启蒙的外部比如古典的立场、后学的立场来“超克”启蒙,虽然犀利,但只是一种法道有限的外在理路。启蒙要获得新的生命,重要的是从复杂的历史传统之中,从启蒙的内在理路之中重新发掘启蒙的丰富资源,从而让现代性获得继续提升的空间。

启蒙死了,启蒙万岁。2009年5月于巴黎塞纳河畔

一九七八—一九八二

大学年代:我的精神摇篮

每个人在其一生当中,都有一个人格成熟期,那段时间他的生活经历,决定了他一生的精神人格,甚至形成了某种情结,比如“少共情结”,“红卫兵情结”,“知青情结”等等。我不知道,这样的说法在心理学上有没有根据,但我自己的人生经验很可以证明这一点。

我的精神人格,是在大学年代形成的。四年大学生活,可以说是我的精神摇篮。求学

中学毕业以后,我曾经下过乡。但余生也晚,没有赶上“毛主席挥手我前进”的辉煌年代。那已经是“文革”的后期,林彪已经自我爆炸。虽然还在高唱“无产阶级文化大革命就是好,就是好”,但大家的心目中,已经在暗地怀疑是否好,革命的理想主义普遍退潮。中学生毕业是否下乡,是看你家里是否有兄弟姐妹在乡下。因为我姐姐毕业后留在城里,所以,我理所当然地必须下乡。去的地方不远,仅一江之隔,属于上海郊区的南汇县东海农场。农场三年,基本是混日子。可以说,心灵底处,还是一张有待抹画的白纸。

1977年,邓小平决定恢复高考,对我这样在农场呆得无聊的人来说,等于提供了一个跳龙门的天赐良机。那时候,在农场的熟人见面,总是问“你高考了吗”,就像问“你吃饭了吗”一样流行。我对自己考上大学真是踌躇满志,志在必得。可能是家庭遗传的因素,我从小喜欢读书。即使在“读书无用论”甚嚣尘上的年代,也以读书为乐。中学四年,每次考试,门门一百分。(换到如今,面对以作弄考生为业的怪题、偏题,我大概也只有投降的份了!)唯一的失手,是一次数学考试,漏点了一个小数点,考了个九十九点五分,让我难过了好几天。幸而数学老师给我面子,期末总分算我一百分,勉强保了金身。而来到农场,三年光阴,闲得无聊,正好读了不少闲书——这样的底子,还怕考不进大学?!

偏偏命运要捉弄我一回。发榜的时候,竟然没有我的名字!连公认比我差的同事,都一个个笑盈盈拿到了入学通知书。怎么回事?我想不通。当时的成绩是保密的,直到后来我进了大学,才知道,实际上我考得并不差,四门科目,总分为三百四十九分,平均每门八十七分,其中,数学还考了个满分。我的成绩,在当时属于高分一类,为什么一开始没有录取呢?至今,这还是一个谜。那年头百废待兴,拨乱反正刚刚开始,你无法解释好多个为什么。不像现在电脑排名,从高分到低分,绝对公平。

看着一个个幸运儿眉开眼笑地离开了农场,我简直觉得无法见人,只能灰溜溜地准备来年再考。真是柳暗花明,绝处逢生,一个月以后,我收到了大学补充录取通知书!原来,李春光先生给邓小平写了封信,大意是第一届高考考生质量实在太好,是否可以扩大招生。老人家大笔一挥“同意”,我就这样被扩招进来了!

唯一让我美中不足的是,录取我的是华东师大的政治教育系,这不是我所向往的志愿。说到志愿,还有段小故事。我在中学有一个十分要好的同学,叫陈乃群,我俩中学四年,基本形影不离。在班级里,成绩也是双峰并峙,门门一百分。私下里,我一直以为他比我聪明,我妈经常对我说:“你成绩好,是用功出来的,你看人家陈乃群,书也不怎么看,考试哪次比你差?”我俩那样要好,还有一个原因,乃志同道合,都写得一手好作文,立志当一个文学家。那个年头,文学家地位之崇高,其风头要远远压过今日的比尔·盖茨。比文学家更诱惑我们的,是当记者。于是,在填高考志愿的时候,我俩共同约定:第一志愿填复旦新闻系、中文系,第二志愿填华东师大中文系。这一年,在上海考文科可以选择的高校只有这两个,我最后加了一个华东师大历史系,才将四个空格填满。

因为经过了太多的可怕的政治运动,许多人很不愿意自己的子女以后吃文字饭,觉得还是吃技术饭比较保险。陈乃群的母亲特地从湖北赶来,阻止儿子报考文科。他抗争了半天,最后还是抗不过母命,只好与我分道扬镳,进了复旦大学物理系。后来读到博士毕业,移民美国,改行当了一名电脑软件设计师。前几年回国我们见面时,回忆起这段往事,都感叹不已。假如当年没有母亲的阻拦,凭他的聪明、敏感,中国学界不就多一位重量级人物?人生无常,际遇如云,一个偶然,就为你定了终身。

我也是如此。一纸政治教育系的录取通知,早早粉碎了我的文学梦。怀着半是喜悦、半是遗憾的复杂心情,我来到华东师大报到。美丽的丽娃河,以她的恬静、妩媚和宽容向我张开了欢迎的怀抱。我的心情平静了许多。我喜欢这个校园,喜欢这个充满了知性、灵感和诗意的地方。最重要的是,我终于成为一名大学生。求知

1978年初春,那还是一个对知识、大学和大学生充满崇敬的年代。学校发给我们的校徽白底,红字,是中共书法家舒同题写的校名。在那一年,没有什么比戴一个校徽走在大街上更令人神气的了,所有的人都会投以羡慕的眼光——大学生!你的感觉,不比如今的高级白领,驾驶着一辆奔驰或宝马掠过街面要差,而且更好——今天的白领没有我们当年那份神圣的感觉。

我们77级是“文革”恢复高考以后第一届大学生,这一届华东师大的学生,可谓精英荟萃,人才济济。当年的上海高考招生委员会主席是华东师大的校长,著名教育家刘佛年先生。据说,他当时借职务之便,在招生的时候,让师大比复旦早到半个小时,于是,诸如上海文科考生第一名,一些当年在社会上小有名气的青年作家,统统抢到了华东师大。我所在的政教系,本来在文科里面属于被瞧不起的系科,在我这一届,后来也出现了一批全国知名的学者,如经济学家陈琦伟,中国哲学史专家杨国荣,西方哲学史专家童世骏,国际问题专家、现任华东师大人文学院院长冯绍雷,等等。

学校知道,这批新来的77级大学生,与以前推荐入学的工农兵大学生不一样,个个都非等闲之辈,于是调集、配备了最好的老师来给我们上课。在我们系,当初有几个著名的大学者,一个是哲学家冯契先生,是我们的系主任。另外一个是国际金融专家陈彪如先生,陈琦伟后来大学没有毕业,就当了他的学术助手。还有一个,现在提起来很少有人知道他的大名:基督教研究权威徐怀启先生,中国老一代学者中,很少几个精通希腊文的,他是其中一个。前不久,我刚刚看到他的学生赵复三先生写的一篇怀念老师的文章。在我们刚刚入学的第一学期,系里有意地安排这几位老先生每周六下午给我们开讲座。可惜的是,当时我还太年轻,心浮气躁,全然掂不出大师的分量,他们讲了些什么,竟然如今一点也记不得了。像徐怀启老先生,记忆之中,依稀残存的,只是一个穿着中式棉袄的老人,清瘦,疲惫,不苟言笑,时时在黑板上写下一串陌生的英文和古希腊文,让我们感觉敬畏。课完之后,也没有什么学生提问。过了一两年,就听说老先生去世了。他离开人世之前,想必很寂寞。

至于其他老师,特别是年轻一点的,据说特别怕我们,怕我们这批77级的大学生。我至今记得,他们在讲台上那种胆怯、不自在的神情。我的同学当中,有些人很有些身份和阅历,有当过公社书记、兵团党委常委、街道主任的,不仅是党员,而且还是党的基层组织负责人,自然有点自命不凡。有一位姓薛的老师,教我们中共党史,他在上课时总是很喜欢说“我们党如何如何”,一位学生老党员就在底下轻蔑地嘲笑他:“我们党?哼,你还不是党员呢!”

这些老三届同学,毕竟是红卫兵出身,常常会在课堂上发挥当年的战斗队余勇。有一次,课上到一半,不知为什么问题,突然老师与同学争了起来,乱成一团。一个从云南西双版纳来的同学,跳到讲台跟前,神情激动地挥舞着拳头,很是慷慨激昂的样子,让我这个余生也晚的小子,领教了一番当年红卫兵的风采。

我所在的班级,大多是老三届,不少已经结婚,有了孩子。最年长的是我们的班长,1946年生人,入学那年已经三十二岁。而年龄最小的同学,只有十九岁。班长就经常开玩笑,对那个小同学说:“我生都能生出你来!”四十多个同学当中,我排行倒数第七,属于小字辈人物,没有什么人在意你,倒也落了个轻松。

只是在政教系里,我因为有点文学兴趣,入学第一年全校话剧会演,我们系的剧本就是我执笔创作的。内容多少受我那个中学好友遭遇的启示,大意是说一个有社会关怀的青年读大学,执意要报考政教系,父母因为受过政治运动的迫害吓坏了,死活阻拦,女朋友也哭哭啼啼的,最后那个主人公晓以民族大义,慷慨激昂地宣布:正是为了让民族的悲剧不再重演,我不入地狱,谁入地狱!

现在回过头来看,这个剧本明显受到当时“伤痕文学”以及流行话剧《于无声处》的影响,充满了政治说教,稚嫩之极。但在70年代末的校园氛围中,竟然大受欢迎,在最终决赛中,打败了中文系,获得了第一名。我为政教系大大争了口气,因此在系里也成为一个小小的知名人物。

不过,在班级里我的成绩,始终不是最优秀的。考试在任何年代都是死记硬背,班级里就有几个这方面的高手,永远可得高分。我偏偏头生反骨,任何问题喜欢多想一点点,喜欢标新立异。碰到开明的老师,会鼓励我一番,但有些比较死板的老师,就不愿给我高分了。好在我也不在意。大学四年,真正在课堂上倒没有学到多少东西。我做学问,一直无“家法”可言,属于“野路子”那一类,这个毛病,就是大学时代种下的祸根。

那么,我的知识是从哪里来的呢?一言而蔽之,图书馆。课堂里面的东西还是那样的陈旧,真正吸引我们的,是外面知识界出现的各种新思潮和新理论。华东师大有一个很好的图书馆。下课以后,只要有空,我就往图书馆钻,特别是期刊阅览室,那些解放我们封闭心灵的新思潮、启蒙文章,最早都是出现在诸如《读书》、《未定稿》这样的刊物上。《读书》大家都熟悉了,我后来自己也成了《读书》的经常作者。这里有必要提一下《未定稿》。我记得那是中国社科院办的内部刊物,没有封面,薄薄的一本,每次刊登一两篇文章,比如讨论亚细亚生产方式,论证唯生产力论,主张美学解放等等。这些话题当时在公开刊物还是禁忌,就先在《未定稿》发表。如果要研究80年代的思想解放运动,《未定稿》肯定是一本不可忽略的杂志。我当初因为喜欢,还自己花钱订阅。可惜的是,后来几次搬家,也不知扔到哪里去了。如今唯一保存下来的,是抄得恭恭敬敬的笔记。这本已经开始发黄的笔记,成为我大学求知生活的最好纪念。

当年的大学图书馆哪像现在门可罗雀,其热门程度,只有牛市里的证券交易所可比。晚上六点半开门,五点半就要等在门口去抢座位。不仅抢座位,还要抢杂志,大门一开,就直扑事先瞄好的目标,晚一步就势必落入他人之手!我记得,金观涛、刘青峰关于中国超稳定系统的文章,就是以这样的百米速度抢来的。它当时发表在一个很不起眼的杂志《贵阳师专学报》上。那杂志差不多已经被人翻烂了,但依然被学生们反反复复抢着传阅。

除了图书馆,最常去的地方就算书店了。书店坐落在河东大礼堂附近的角落里,门面很小,一个开间。我们常常利用课间十五分钟的休息,去看看有何新书。教室在河西,要来回跑步才赶得上,即使这样,也乐此不疲:要知道,那个时候的新书,比如李泽厚的《中国近代思想史论》、托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》,实在比如今股市中的新股还紧俏,你晚到一步,就会遗憾终生!

那真是一个知识饥渴的年代。在我身体发育的时候,正好碰上三年自然灾害,而当我精神发育的当口,又是知识饥渴的时代!我们这一代学者,在学问上先天不足,后天失调,多问题意识,少学理基础,多少是大学时代落下的病根。每当我意识到这一点,就感慨万千,在课堂上多少次为我的学生现身说法,羡慕他们如今的读书条件多么好,谆谆教导他们千万珍惜,多去图书馆,多读点书——但我的学生在台下望着情绪激动的我,每每露出迷惘的表情,好像是听一段史前史的古老传说。激情

我的大学年代是一个意识形态的年代,也是一个充满激情的年代。我一入大学,就被这样火热的气氛包围了。

70年代末,正是粉碎“四人帮”不久,一切有待拨乱反正。大学生的思想特别活跃,大学校园里,到处都是有关国家政治的讨论和辩论。我刚才提到,77级大学生的主流是老三届,正是他们把当年红卫兵的意气风发也带入了大学。我记得,刚刚入学不久,系里一批最活跃的同学,就组织起来,就中国的现代化和民主化问题自发地举行讨论会。这样的讨论会,通常放在晚上,在教室里举行。时间还没有到,已经是人满为患。参加辩论的,不仅有本系,还有来自历史系、数学系等外系的同学。争到要紧处,那唇枪舌剑,比起如今做作的大专辩论赛来,不知精彩多少倍!那时的大学生比的不仅是技巧,更重要的是思想、信念和人格。我那时还很嫩,全然没有发言的资格,也不知说什么,只感觉个个都是高手,让我佩服得五体投地。

至今,我对讨论会中的三个人还留有深刻的印象。一个是历史系的姓叶的同学,他是主动打上门,找政教系同学挑战的。辩论什么题目我记不真切了,好像是一个哲学的命题,但他的形象一直留在我的记忆中:脸色苍白,看上去弱不禁风,实际很有韧劲。看到他受我们系同学的“围攻”,我暗地里很有点为他抱不平。

另外一个是数学系的学生,他的个头很大,方脸,有点像电视连续剧《围城》中的赵辛楣。那天可能他是晚自修以后路过,在窗外听了几句,硬挤进来。学数学的当然没有什么理论,他就用大白话,用“文革”中的经验常识与人辩论,竟然博了个满堂彩。试图玩弄理论的政教系同学,面对这个半路杀出的程咬金,个个张口结舌,不知如何应答。

还有一个就是本系的同学陈琦伟。那个时候,他就表现出比一般同学要高出一截的理论素养和逻辑思维能力,在辩论中,既不咄咄逼人,也不故意卖弄,总是以严密的逻辑论证自己的看法。在我们这届学生中,他是最早在学术上崭露头角的,到80年代中期,就成为知名的青年经济学家,可见并非运气和偶然。

在大学一年级,我还仅仅是一个旁观者。到第二年,读了一些书,思考了一些问题,慢慢跟上了大学的节奏,无意之中,也卷入了一场不大不小的风波。

我所在的政教系,从如今的学科角度来说,包含了哲学、经济学、社会学、政治学、法学等不少一级学科。它们之间差别之大,使得你不可能样样平均下工夫。到二年级的时候,同学中间,就慢慢发生了兴趣的分化。而系里也鼓励大家成立各种兴趣小组。当时,我还说不上有什么特别的兴趣。哲学,太深奥,经济,又太枯燥。恰好班里的同学张鲤庭发起法学兴趣小组,我也就稀里糊涂加入进去。张鲤庭口才好,思路特别清晰,他现在已经是上海小有名气的大律师了。

开张之初,总有一点急功近利的念头,希望让大家知道有这么个法学兴趣小组的存在,于是我们就开会商量。恰好,当时社会上正关注一则新闻,有一个姓张的骗子,冒充总参某副总长,在上海招摇撞骗,竟然色财皆到手,后来东窗事发,被公安局抓了起来。上海的剧作家沙叶新当年轰动一时的话剧《假如我是真的》,就是以这个真实故事为蓝本创作的。校园里对这个骗子的故事也是议论纷纷,议论的焦点不是那骗子,而是其得以行骗的社会条件,也就是干部的特权。人们对特权在那个时候就深恶痛绝,尤其是在短缺经济的时代。

既然这个案子涉及法律,又是大家关注的热点,就有人提出:我们法学兴趣小组可以就此开一个专题讨论会。大概是写了一个剧本大获成功的缘故,我在这方面脑筋转得很快,灵机一动,提出:“我们何不搞一场模拟审判,分头扮演监察官、律师,这样辩论起来,岂非更形象、生动?”大伙儿纷纷叫好,于是匆匆分配了角色,分头准备台词。我分到的角色是“律师团”成员之一,不仅要准备自己的台词,而且还应扮演“骗子”的同学之请,为他代写台词。

海报贴出去了,模拟审判的地点就安排在我们班级的教室,时间是晚上六点半。晚饭以后,我们几个在隔壁教室里准备台词。慢慢感觉夜幕之中,气氛有点异常。只见校园里面,大批人流朝政教系大楼涌来。不要说教室,连走廊都挤得水泄不通。有这么多人?!我们真是又兴奋又紧张,不知道如何是好。连我们主角都无法挤进教室,这个审判还如何模拟得了?

不知是谁做的安排,突然有人通知,模拟审判改到学校大礼堂!只见人潮哗地散开,越过丽娃河,朝河西的大礼堂涌去。待我们赶到大礼堂,下面早已黑压压一大片,两千多个座位,早已爆满。

这下事情搞大了!我们几个从来没有见过这样的场面,心里着实有点紧张。事到如今,也只能硬着头皮上了。假戏真做,我们的模拟审判真的被搬到了台上,而且是学校的大礼堂。

担任“法官”的,是我们的副班长,如今是上海一个大集团公司的老总,他平时就是满脸严肃,此刻在舞台中央,正襟危坐,很有点威风。他的右侧,是“检察官”,其中为首的,后来真的担任了政府法制办的厅局级领导;在左侧,则是包括我在内的“律师团”。

一切按照我们预先排演的进行。不过,台下观众的情绪,明显倾向“律师”这一边,而不利于“检察官”。“律师”为“骗子”辩护,总是强调干部特权这一客观因素,这一点,恰恰是大家最痛恨的。每当抨击到特权时,下面总是掌声四起。而“检察官”的发言,总是招来一片沉默。氛围明显对我们“律师”有利。我从对面望过去,“检察官”们也沉不住气了,他们的声音也开始嗫嚅,还悄悄抹着脸上的汗水。

最后,铁面无私的“大法官”宣判“骗子”有罪,但他给了“被告”一个最后陈诉的机会。最出彩的一幕出现了。扮演“骗子”的,是我们班级一个姓宗的同学。他平时就擅长表演,模仿起卓别林来惟妙惟肖。他站起身,手舞足蹈,活脱脱像演戏。最后一句特别有戏剧效果:“即使我被宣判有罪,也是这个社会的耻辱!”

全场掌声雷动!“骗子”犹如英雄一般受到欢呼!

我很得意,这是我为他设计的台词啊!当时的我,的确有点幼稚,只顾现场效果,忘记了起码的法律常识。现在大概连中学生都知道,罪行是无法用犯罪所借助的客观社会弊病来开脱的。实际上,我们当初也未必不明白这一点,只是因为大家太痛恨特权了,醉翁之意不在酒,方才有了这同情“骗子”的一幕。说白了,这同情背后的逻辑是:“假如我是真的”,那么,这一切“特权”就合法了吗?

模拟审判的意外成功,让我们兴高采烈了好几天。但我们实在缺乏社会经验,后来才知道,那天闻讯而来的,不仅有本校的同学,还有外校的学生、报社的记者,乃至有关部门人士等等,汇报上去以后,成为一个不大不小的“事件”;而我们当事人,一切都蒙在鼓里!几天以后,学校组织找我们一个个谈话,批评我们为“骗子”辩护是不对的。而上海的某电台还广播,说某大学举行模拟审判,宣告“骗子”无罪。我们感到非常的委屈:明明我们还是判“骗子”有罪的呀!我们的原意并非为“骗子”辩护,而是分析复杂的社会深层原因呀!

压力之下,有些人胆怯了、退却了。但张鲤庭、“大法官”、我,还有其他几位同学不甘心,一起骑着自行车,横贯整个上海,到外滩附近的电台大楼去交涉,要他们辟谣。电台一见大学生杀到,怕得要命,等了好久,才出来一位人士接待我们。谈判了半天,最后达成妥协,由我们起草一篇文章,全面阐述对“骗子”事件的看法,以听众来稿的形式,由电台广播,以正视听。为了这篇稿子,我们几个又是讨论观点,又是商量措词的,忙了好几天,最后由我们的组长张鲤庭执笔,寄了出去。究竟广播了没有,也不知道。倒是事后收到了一笔优厚的稿费,有上百元之多(在当时对我们穷学生来说,可算是一笔巨款),大概是电台怕我们再去闹,用钱打发我们罢。

这些往事,虽然已经过去了二十多年,回忆过去的一幕幕,犹如昨日之事。前年班级同学聚会,当年一班朝夕相处的同学,经历了二十年社会的变革,也已经分化得厉害:有位居市府部门领导的大人物,也有依然一介布衣的中学老师;有名誉全国的专家学者,也有批一张条价值百万的公司老总;有坐首长私人专车来的,也有骑自行车来的。说起来有趣,不管你今天在社会上混得如何,只要这班人重新聚在一起,一切又回到了原来的位置:彼此叫绰号的,嬉笑打骂的,顿时减去了二十岁!

我的大学生活就是这样,与共和国的命运联系在一起,充满了各种戏剧、冲突和激情。它塑造了我的青春,我的灵魂,还有我的思想。我的记忆无法拒绝它们,只能写出来让大家分享,作为大时代中一个小人物的历史见证。

一九八三—一九八四

近代中西文化冲突的历史探索

随着欧洲资本主义对世界市场的开拓,西方文化也渗透到东方每一个国度,东方文化面临着西方文化的严重挑战。中西文化的接触虽古已有之,但由接触而呈冲突却是1840年鸦片战争后的情形。近代中国遂成为中西文化之争的战场。

文化间的冲突,若处于社会变革的大时代里,往往不限于纯文化的性质,而带有深刻的政治背景。近代的中西文化矛盾,是一个落后于时势的文明古国与生气勃勃的外部世界的矛盾在观念形态中的再现。于是,中西文化之争成为中国人寻找民族振兴之途的同步进程,而每一代苦苦思索的爱国志士,都以解决民族文化中这一骤然出现的不平衡,作为自己义不容辞的历史责任。由于人们在各自的时代中所获得的启示不同,他们在这方面的志向和努力便呈现出相互区别又彼此衔接的三大历史阶段。大致说来,从鸦片战争开始到辛亥革命失败,是致力于中西文化互相调和的时期;从五四新文化运动兴起到30年代前叶,是致力于中西文化互相批判的时期;从抗日战争爆发前夕到新中国成立,是致力于中西文化互相融合的时期。一

在鸦片战争前后的历史转折岁月,最先感受到时代大风暴来临的,数龚自珍和魏源。他们上承顾炎武、黄宗羲、王夫之,下启康有为、梁启超、谭嗣同,高举“经世致用”旗帜,开“慷慨论天下事”的一代风气。龚、魏本人虽然对西学几乎近于无知,但是龚之对封建[1]专制传统的无情鞭挞,魏之“师夷长技以制夷”的远见卓识,却从内外两个方面为引进西学开了先河。

正当上层社会酝酿变革之际,下层社会首先举起了异端的旗帜。西方的基督教上帝,竟成为中国传统农民起义的思想武装,看来似乎是一场莫大的历史误会,实际正预示着在传统文化行将崩溃的中国,西学所蕴含的巨大变革力量。太平天国的意识形态,是历史上中西文化结合的第一次尝试,即以西学为其形式(基督教上帝),以中学为其内容(正统的儒家学说和农民阶级的平均主义)的拜上帝教。洪秀全这个来自社会底层的失意儒生,未能像后来的康有为那样洞察到,即使对最开明的士大夫来说,他们所乐意接受的与其说是用新奇语言表达的古老思想,毋宁说是用古老语言表达的新奇思想。像太平天国这种新瓶装旧酒的意识形态,在那个形式比内容更引人注目的年代里,不仅不能给垂危的中国思想界提供更多的新鲜内容,反而以其怪异的形式吓跑了满脑孔孟的儒生。虽然洪仁玕后来提出了具有近代内容的《资政新篇》,但这个早产儿却没有找到自己合适的政治保姆。中西文化结合的首次尝试终于因寄托于一个缺乏历史前途的阶级而告失败。

下层社会对传统文化的武器的批判,势必导致上层社会中有人去锻造批判的武器。“中体西用”这个早期改良派和洋务派的共同主张,就是那批判的武器雏形。无论“中体西用”后人看来是多么荒谬可笑,但在当时却不啻为一座“沟通中西”的历史桥梁。在依然弥漫着华夏文化优越感的氛围中,西学只有承认中学的“祖宗”地位和“形而上”之“道”、“体”资格,方能在“形而下”之“器”、“用”一隅占一席之地。然而西学一经采用,势必要同“中体”发生矛盾。“中体西用”不仅无助于中西文化冲突之缓和,反而加剧二者的不平衡。甲午海战的失败,在实践上宣告了又一次中西文化结合尝试的破产。

北洋水师在黄海海面的消失,加速了人们对西学的渴求。康有为那裹在古老的“公羊三世说”外套里的近代进化论思想,满足了整整一代由旧式士大夫向新型知识分子转变的书生的求知欲。与洪秀全恰恰相反,康氏以中学为其形式、以西学为其内容的“托古改制”,具有划时代的启蒙意义。康有为是最早试图通过系统地调和中西之学以重建意识形态的自觉者。无奈这代人旧学“深根固蒂”,新学“来源[2]浅觳”,无法胜任这个远为沉重的历史任务。曾为一代人之师表的康有为,在其晚年竟成为人所不齿的封建卫道士,这给后人留下了深刻的历史教训:一味拘泥于旧学形式,习惯于穿古人衣饰唱新戏的伟人,随着时代的前进,难免会发生形式吞噬内容的蜕变。

到20世纪初,一代新型知识分子崛起,再也不能满足康梁那“不中不西、即中即西”的夹生理论,于是在英国系统受过西学熏陶的严复,将近代的西方科学著作按其本来的面目介绍给国人。他是中[3]国第一个“能够忘掉本国语言来运用新语言”的近代哲人。他深化了由康梁开始的、而为当时革命派所无暇顾及的思想启蒙。严复所具备的西学素养使他能够提出近乎于科学与民主的两大主张:“于学术[4]则黜伪而崇真,于刑政则屈私以为公。”也使他有可能初步地比较了中西之学,在对中学的批评中肯定西学的先进。然而,同洋务派割裂体用的错误相反,严复从体用一致的观点出发,不恰当地走向中西文化“风马牛不相及”对立的另一极。无论是严复的功绩抑或是他的偏颇,都使他成为五四新文化运动的先驱。

20世纪初的中国是革命派叱咤风云的舞台。他们从西方理论武库中搬来了最尖利的长矛——民主共和思想,让这批判的武器直接服务于武器的批判。也许是革命派们对实践的意义过于看重,理论上的建树就相对不那么突出。在孙中山的著作中,一方面处处洋溢着资产阶级民主理论的色彩,一方面又留下不少与传统文化妥协的痕迹。孙甚至还以儒家道统的继承人自称。这一切固然对外来文化中国化不无益处,但在一个孔子尚未被打翻的年代里,人为地调和中西之学,造成的历史后果只能给袁世凯让位和替国民党不肖子孙篡改三民主义打开方便之门。

从鸦片战争到辛亥革命的七十年,先进的中国人就是这样一代接着一代致力于中西文化的妥协调和。即使固守“祖宗之法不可更改”的清朝最高统治者,曾几何时也嗅到了时代的气息,改称“整顿中[5]法”、“采用西法”,企图以吸收些微西学为代价保全中学之正统。一个时代的思想局限来源于这个时代,也服务于这个时代。当时的西学输入,无论广度还是深度亦十分有限,而传统中学仍然有相当市场。戊戌和辛亥两代知识分子,大半属于既有扎实旧学根底又对新学大感兴趣的半新旧人物,因此中西调和的理论既适合他们的思维习惯,满足民族的自尊心理,更重要的是有利于变革信息的传播。从主观上说,孙中山和章太炎发现了欧美文化有其弊端后,都不同程度地欲以中国传统文化弥补之。然而,不管人们主观上是如何煞费苦心地糅中西之学为一体,二者在客观现实中的冲突却在继续深化。当然,当时的人们还不可能超越自身的时代从现实中引出教训。既然中西文化调和的努力在实践上尚未走到失败的尽头,那么它就要按照自身的逻辑继续发展,直至辛亥革命流产推向其反面——中西文化的相互批判。二

民主共和国的得而复失,复古浊流的重新泛起,革命党人的徒然抗争……历史仿佛同人捉了一回迷藏,转了一圈又回到原来的起点。在严酷的事实面前,系统接受了新学教育的“五四”一代知识分子痛定思痛,重新对历史作深刻的反思,得出了思想上孔子不倒,政治上专制不除的正确结论。如同孙中山继承了洪秀全的革命精神一般,陈独秀、李大钊和胡适接过了康有为、梁启超和严复的启蒙旗帜,发起了一场旨在以科学民主替代纲常名教的新文化运动,拉开了西学批判中学的正式序幕。

一时中西比较之风大兴。新文化运动的健将们贬中褒西,认定二[6]者“南北之不相并,水火之不相容也”,新旧调和不足为取,唯有彻底革新——从制度、伦理到方法论。“全盘西化”论也就自此发[7]端。虽然“我们必须承认万事不如人”、“中国不亡是无天理”之类感叹过于偏激,但在当时却不失为唤醒梦人的清凉剂。模仿是创造的历史前提,矫枉过正对一个传统包袱过于沉重的民族来说是跳出窠臼的必要动力。问题只是在于时代前进之后,有人仍然令人遗憾地停留在五四时代的思想水平。

五四新文化运动以前所未有的彻底精神涤荡了传统文化的污泥浊水,从此露骨的复古叫嚣只成为一两个封建遗老的孤鸣。但是,第一次世界大战进一步暴露了西方资本主义文化的严重缺陷,给东方文明的再起创造了天缘良机。梁启超宣称西方文明使人类“不惟没有得着[8]幸福,倒反带来许多灾难”,梁漱溟断言“世界未来文化就是中国[9]文化的复兴”,张君劢坚持“人生观不是可以用科学方法研究的”[10]。这些东方文明派与传统的卫道士已有所不同,他们兼通新旧之学,往往以过来人的口吻评点中西,还喜欢搬用欧洲反理性主义的名词、概念、原理。如果说清末的维新派是以孔子的语言道出了达尔文的思想,那么民初的复古派则打着柏格森的旗号偷运宋明理学。这一切不能不引起新文化卫士们的愤怒和反击。以胡适、丁文江为一方,以张君劢、梁启超为另一方的科学与玄学大论战,就是中西文化在20年代的大较量。

俄国布尔什维克党的十月胜利,使中国的西学阵营发生了分化,李大钊、陈独秀与胡适等人分道扬镳,成为中国第一代马克思主义者。中西文化对垒变成三家鼎立,每一方都处于两条战线作战的境地。不过,如同在反对马克思主义的时候,封建主义会同资本主义携手合作一样,在同封建文化对阵的时候,马克思主义也常常同资本主义文化结成统一战线。早期的马克思主义者继承了五四新文化运动的批判精神,也不可避免地带有那个时代的形而上学局限。他们正确分析了文化的时代、阶级属性,却多少忽视了文化的民族、地域特点。他们视东方文化为中世纪封建主义文明,视西方文化为近代资本主义文明,认为“为救世界之危机,非有第三新文明崛起”,而“俄罗斯文明,[11]诚足以当媒介东西之任”,并宣告要在中国建立以苏联为榜样的[12]“道德之平民化与科学之社会化”,即融合东西的社会主义文化。这些可贵而又不成熟的表述,成为毛泽东后来提出的“民族的科学的[13]大众的文化”概念之胚胎。

继承了孙中山未竟事业的中国共产党人,由于全力投身于反帝反封建的革命实践,他们在文化界留下的空白便由党外布尔什维克和资产阶级知识分子填补。鲁迅为改造中国的国民性向封建“国粹”射出了一支又一支利箭,郭沫若以辩证唯物主义的方法论初步清理了中国的历史和文化,胡适埋头整理国故以证明“‘烂纸堆’里有无数无数[14]的老鬼”,他们这些打扫地基的工作的确是“再造文明”不可或缺的中间环节。

在这样一个中西文化激烈搏斗的年代,西学批判了中学,中学也批判了西学,彼此揭露了对方的弱点。这种互有攻守的文化之争,有助于相互间的理解和吸收。然而如同调和时代的人们主观欲糅合中西,结果造成体系内部的尖锐矛盾一样,批判时代的人们主观欲将二者对立,结果即使是那些“全盘西化”论者也摆脱不了传统文化对自己的渗透影响。这使有些人后来回到了儒学的怀抱,也为不久迅速转向致力于中西文化融合作了准备。本来两种不同质文化体系之间的冲突批判,按照其自身的发展规律,尚应延续一个相当长的时期,但由于现实政治的强有力制约作用,使人们不得不违背那规律,提前放下了批判的帷幕。三

山雨欲来风满楼。文化是政治的晴雨表。之所以在抗战前夕人们纷纷转向寻找融合中西的新文化体系,不能不说与当时民族生存危在旦夕有关。每当发生亡国灭种的民族危机,空前高涨的爱国感情就需要有统一、有效的民族精神来激励。以“国粹”鼓舞国人已不可能,用外来文化抵御外侮亦非良策,唯有创造“各种现有文化的一种辩证[15]的或有机的综合”之新的民族文化体系,才能适应一场磅礴的民族解放战争。

1935年开展的中国文化问题大论战,既是中西文化相互批判的尾声,也是要求二者融合的序曲。成为这场论战导火线的上海十教授《中国本位的文化建设宣言》,宣称要“不守旧、不盲从”,“以此时此地的需要为基础”,“从事中国本位的文化建设”。他们所代表的中产阶级与欧美科学技术文化有着性命攸关的联系,又充满强烈的民族意识。它自信本阶级的需要就是中国“此时此地的需要”,幻想创造出一个有中国特色的资本主义文明。但这些教授们有的是空洞、含混、矛盾的大话,却拿不出一个像样的科学理论。而所谓“中国本位”的暧昧提法,客观上却为国民党当权者搞文化复古助了一臂之力。

传统的儒家文化从来不甘心自己的失败,它以旧农村广阔的自然经济和根深蒂固的宗法关系为屏障,一再从统治阶层中寻找自己的买主和保护人。而代表官僚大资产阶级的蒋介石,也同历代的皇帝一样,欲以儒家的纲常名教为思想轴心,重建大一统帝国。近代中国的官僚大资产阶级,既有浓郁的买办色彩,也有狭隘的民族主义倾向;既与农村的土豪劣绅勾结妥协,又不愿后者重占中央政权。他们所要重建的意识形态不是对过去的简单重复,而是一种适应本阶级统治利益的新儒学,即以思孟学派为主体的,融合德意法西斯主义的,并罩上一层科学民主外衣的“三民主义”。20年代出笼的戴季陶主义即开其先声,将孙中山的遗容打扮成自“孔子以后,中国道德文化上继往开来[16]的大圣”。到1932年,蒋介石平定各路军阀,中央政权基本稳定之后,便不能再容忍文化上的多元化状态,迫不及待地垒造官方意识形态大厦。一时唯生论、力行哲学纷纷出笼,以“提倡民族固有道德”、“恢复民族固有文化”为宗旨的新生活运动、读书运动也推广全国。蒋介石“像唐宋两代的皇帝一样……他想从英雄的身份进而成[17]为圣人”。1943年他抛出了集新儒学之大成的《中国之命运》。这是继宋明理学之后,儒家学说在外来文化的冲击下一次新的自我更新——后来的历史表明,这是一场未遂的努力。

既然中产阶级承担不了创造新文化的重任,而官僚大资产阶级只能把现实拉回到千年循环的传统轨道,那么历史在赋予中国共产党人反帝反封建实践任务的同时,也把融合中西文化的使命推到他们的面前。

1949年新中国的诞生,标志着马克思主义在东方世界的重大胜利。西学发展到近代已分成各种流派,每一流派都在觅取知音,争夺营地。而东方各国的各社会阶层也从不同的西学中寻找各自的真理。不同的民族对东西文化的结合方式有着不同的选择。这种选择除了受政治力量对比的因素制约之外,也有其不易觉察的文化原因。马克思主义的东渐,也是其不断东方化的过程。它与半东方社会的俄国文化结合,产生了列宁主义;进一步与东方文化主要一系的中国文化融合,便形成了毛泽东思想。中国文化在近代之所以最终未同欧美个人主义文化结合,而与马克思主义尤其是根植于俄国土地的列宁主义相融,表明马克思列宁主义与我们的民族文化有着某种契合性。

毛泽东思想的形成及其在全国的胜利,表明中西文化之争在近代中国暂告一段落。但从更长的历史长河来看,两大文化体系的冲突远未走到尽头。中国文化虽然同西学中的马克思主义实现了融合,但西学中的另外那些部分仍然拍击着中国文化的堤岸。建国以后,由于众所周知的原因,这个矛盾被人为地掩盖了。但一旦锁闭的闸门开放,西方文化的浪潮就如同一百多年前那样决堤而入,形成莫大的冲击波,促使人们旧话重提,从头探讨中西文化之争,对以往的历史作更为深刻的反思。四

综观一百余年的近代中国历史,为什么清末的人们欲调和中西文化,却缓冲不了二者事实上的严峻对立?为什么到了民初,有人发起了一场新学批判旧学的运动,而这个批判未曾全胜就中途收兵?为什么三四十年代社会各阶层都努力融合中西文化,但这个历史任务在近代却没有完成?

人的主观愿望不是大脑随意幻想的自生物,而是对现实召唤的某种反映。既然人的主观愿望与客观效果之间发生了如此强烈的逆差,这就表明在历史的深层潜伏着历史自身的矛盾。恩格斯当年曾这样评论过16世纪德国农民战争的领袖闵采尔:“他的理想是他本人才开始隐隐约约想到的;为要实现他的理想,不仅当时的运动,连他所处的[18]整个世纪也都不够成熟。”同样,贯穿于整个近代中国中西文化之争历史进程的,是这样一个不可幸免的内在矛盾,即重建中国文化体系的历史迫切感与其所必需的历史条件不成熟之间的矛盾。

与具有主动引进外国文明传统的日本不同,在充满民族文化自尊感的中国,外来文明引进的每一步几乎都是被动的、痛苦的,几乎都与民族生存和社会危机休戚相关。中西文化之争,具有十分严重的政治性质,文化领域中出现的混乱、冲突和丧失自信,被视作整个民族动荡、危急和丧失独立的尖锐体现。于是,中华民族欲结束历史的震荡,重新振作,开创新纪元,首先须消除中西文化间的不平衡,重建民族文化体系,这就是表现为近代中国每一代人主观愿望的历史迫切感。应该说,这种由政治危机所推动的改造文化的迫切感并非坏事,它对封闭保守的传统文化起到了摧枯拉朽的作用。然而,一旦这种迫切感表现在一个相应的历史条件尚未成熟的时代里,它就带来了急功近利、欲速则不达的历史果实。我们知道,文化间的冲突虽是政治性质的,但要真正解决它不是仅仅取决于政治角逐的归宿,而是需要文化上相对独立的、冷静的、理智的探讨。只有真正认识外来文化和本族文化全部价值的民族,才能担当起创造有世界意义的新文化体系的历史重任。显然,处于19、20世纪之间的中华民族还缺乏与此相应的理论素质。由于政治上的压力过于沉重,近代中国文化史上调和倾向十分严重。中西文化的相互批判,在漫长的一百年中,仅仅风行了二十年。人们对西学的介绍、了解还刚刚开始,对中学的整理、反省还刚刚起步,两种文化间的碰撞、交火也仅露端倪,就迅速让位于中西文化的相互融合,中西文化之争在很大程度上为西学阵营中两大流派的内争所替代,以致于三十年后的我们不得不重新认识西学的真正内涵,不得不再度敲响提防复古的警钟!

正如自然科学中最落后的是研究人自身病理的医学一样,在社会科学中最难洞察的莫过于人自身活动的历史。一位时人这样写道:如果我们去考察一个民族世世代代活动组成的历史长河,就可以发现:虽然每一代人都有自己明确的目的,但在千百年的整体上却表现出某种盲目性。的确,人类经常是不那么把握得了自己的命运。究竟一个什么样的文化体系能够适合于我们这个古老民族的现实和未来,并能够对全人类的发展有所启迪,这不是一个思辨的问题,而是一个漫长的历史实践。中国文化这样一个为外来冲击所强烈震荡的古老体系,要想在世界的范围内和当代的水平上达到新的内在平衡,并非朝夕之业。历史上中国文化受外来佛教的冲击,从魏晋南北朝的严峻对峙,经隋唐的相互吸收,到两宋重建儒学意识形态——程朱理学,其间经历了整整一千个春秋。仅仅探索了一个世纪的近现代中国人,没有理由对自己的努力抱过分乐观的态度。营造新的民族文化体系大厦,也许是我们的子孙,甚至子孙的子孙所能承担的任务,我们这一代人同我们的前辈一样,所面临的仍然是清扫地基、酝酿蓝图、比较选择建筑材料……这些艰巨的工作。每一代人有自己的贡献,也有自己的局限;有自己的喜悦,也有自己的困扰。人类是在真理和谬误的更迭中前进的。尽管我们不敢确信自己一定能摘取民族精神的真知之花,然而对于我们所进行的事业的未来却绝不悲观:犹如在人类漫长的中世纪中曾经是世界瞩目的文明灯塔一样,中国文化经过这中西之争的严峻洗礼,必将以崭新的升华面貌在地球的东方重放异彩![1]魏源:《海国图志·叙》。[2]梁启超:《清代学术概论》,《大学丛书》本。[3]马克思:《路易·波拿巴的雾月十八日》,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版。[4]严复:《论世变之亟》,天津《直报》,1895年2月4—5日。[5]刘坤一、张之洞:《变法奏议三折》。[6]陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,《青年杂志》,1卷4号。[7]胡适:《介绍我自己的思想》、《信心与反省》,《胡适论学近著》,商务印书馆1935年版。[8]梁启超:《欧游中一般观察及一般感想》,《饮冰室合集》专集之二十三。[9]梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆1921年版。[10]参见《丁文江致胡适函》,1923年3月26日。[11]李大钊:《东西文明根本之异点》,《李大钊文集》,人民出版社1984年版。[12]瞿秋白:《东方文化与世界革命》,《新青年》,1923年6月15日。[13]毛泽东:《新民主主义论》,《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1968年版。[14]胡适:《整理国故与“打鬼”》,《胡适文存》三集,亚东图书馆1930年版。[15]张申府:《什么是新启蒙运动》,《北平新报》,1937年5月2日。[16]戴季陶:《民主哲学系统表说明》。[17]费正清:《美国与中国》。[18]恩格斯:《德国农民战争》,人民出版社1962年版。

一九八五

中国知识分子群体人格的历史考察

近年来,国内外学者在比较中西文化,探讨中国封建社会何以如此漫长时,在不同的层次和程度上都触及了中国知识分子特殊性这一问题。令人深思的是,有众多研究者都提到了这样一个历史现象:中国知识分子缺乏近代意义上的独立人格。分析这一现象不啻为了解中国知识分子的一条路径。为何传统中国的知识分子缺乏近代意义上的独立人格?中国近代的知识分子又在多大的程度上继承了自己前辈的人格遗产?一

所谓近代意义上的独立人格,蕴涵着哲学、伦理、心理、历史和政治的多元内涵。以本文所涉及的历史—政治角度而言,主要指个体的自主性和社会批判精神。具体地说,即表现为不依傍任何外在的精神权威,不依附于任何现实的政治势力;在真理的认同上具有独立的价值判断能力,并依据内心准则而自由行动;在社会实践生活中,积极地参与政治,成为改造社会的独立批判力量。

显然,这样的独立人格在传统中国知识分子身上极为匮乏,相反地倒表现出另一种人格形象:依附人格。即在思想上依傍古人,拘泥经典,在政治上热衷仕途,委身皇权。

传统中国知识分子依附人格的形成与传统中国宗法一体化社会结构有着不可分离的互应关系。知识分子在古代通常被称为士。士阶层产生于春秋战国之际,在正在形成中的大一统封建王朝中,它充当了沟通意识形态结构和政治结构并加以耦合的超级组织力量,从而实现了“一体化”。另一方面,源远流长的宗法家族制度与大一统国家制度长期共存,产生同构效应,形成了传统中国社会结构的特殊性:宗法一体化结构。士阶层既然在此结构中执行着组织联系的社会功能,那么功能反过来影响主体的结构,塑造出适应这种功能的依附人格。

下面让我们看一看宗法一体化结构是如何通过儒家学说、科举制度和宗法纲常这三张大网将知识分子的身心紧紧笼罩起来,使之成为黏附于官僚政治的人格化的工具。

第一张大网:“定为一尊”的儒家经典学说。

大一统社会的特点之一是意识形态结构的高度一元化。唯有如此,才能用统一的思想模式将千百万读书人造就为定型化的国家官僚,依据共同的国家学说和伦理原则,实现对整个社会生活的管理。在先秦不过是诸子百家中一家的儒学,之所以在汉武帝后独得统治者青睐,被奉为神圣不可冒犯的封建经典,奥妙之一就在于它有助于陶铸大一统所需要的依附人格。

儒家思想就其政治内容来说是一入世哲学。孔孟都主张知识分子从政,他们本人亦身体力行,一再表示有用世之志。“孔子明王道,[1]干七十余君,莫能用。”孟子曾自夸:“如欲平治天下,当今之世,[2]舍我其谁也?”在孔孟的职业价值观中,“治人”是上乘的大道,是劳心者士人的事业;“治物”是下乘的小术,是劳力者小民的本分。孔子曾责骂请求“学稼”、“学为圃”的学生樊迟为没有出息的“小[3]人”,孟子更直言不讳:“士之仕也,犹农夫之耕也。”由士而仕,由“修身齐家”进而“治国平天下”,辅助帝王,为君制定治国方策,这是儒家的最高理想人格。在这样的人格理想感召下,多少传统士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上,胸怀为帝王之师的抱负,孜孜于漫漫仕途,乐此不疲,终生不倦。

儒家思想就其思维方式来看又是一泥古学说。犹如欧洲中世纪的经院哲学一样,“权威是它的知识原则,而崇拜权威则是它的思想方

[4]式”,以“圣贤”为追求目标的偶像崇拜,以“六经”(宋以后为“四书”)为文化正宗的理论原则和以“三代”为尊天法古的理想世界,构成儒家独特的“三位一体”思维模式。即令是被奉为“圣人”[5]的孔子本人,也一再强调自己“述而不作,信而好古”。这使后儒们更加诚惶诚恐,不敢越古贤的雷池于一步。明初著名理学家薛瑄就说:“夫以孔子之大圣,犹述而不作,是故学不述圣贤之言,而欲创[6]立己说,可乎?”几千年来,咀嚼儒家经典,师承前人陈说,通经明义致用,耗费了学人一生光阴和全部心血。代圣人立言,成为传统士子治学的唯一要旨。在思维的空间里到处充塞着如此陈腐的古贤之言,哪里还有独立思考、自由发挥的半寸余地!

通过上述两条原则,儒家思想封闭了知识分子向外施展的多元途径和向内开拓的精神创新,自觉地养成了政治上委身皇权、思想上依傍古人的依附人格。

第二张大网:为“防反侧”的科举取士制度。[7]

与儒家精神相表里的,是隋唐以来逐渐完备的科举取士制度。历代封建王朝之所以耗费大量人力、财力、精力办科举考试,甚至皇帝亲登殿堂主持殿试,乃欲达到一箭双雕之目的:一是为封建官僚机器网罗人才,不断从社会上汲取新鲜血液,以保持国家机器的适当活力和官僚队伍的自然更新。二是唐太宗的使“天下英雄尽入吾彀中”之术。正如清人冯桂芬引前人之语所说:“三年一科,今科失而来科得,一科复一科,转瞬其人已老,不能为我患,而明祖之愿毕矣。意[8]在败坏天下之才,非欲造天下之才。”如此取士,岂止使天下英雄只求仕途得志,无暇他顾,更要紧的是使所有士子的思想都纳入钦定的标准模式,扼杀其个性和异端念头于萌芽之中。

为吸引士子们参加科举,政府不惜以功名利禄诱之。一日中举,便享有异于庶民的种种优待,俨然是一社会特殊阶级。清贫布衣和高官厚禄之间的选择是如此的严峻,以致很少有人在名利的诱惑面前无动于衷。唐宋以来,在知识分子中间形成了唯有登科入仕方是正途的价值观:“无论文武,总以科甲为重,谓之正途;否则胸藏韬略,学[9]贯天人,皆目为异路。”读书为登科、入仕,这种庸俗学风势必造成读书人只读经书,无心旁览,更不可能“舍圣人之经典,先儒之注[10]疏与前代之史不读,而读其所谓时文”。目光是如此的短浅,知识是如此的孤陋,又怎么能够指望他们有开放的心灵,敏锐的思考,步入官场后勇于进取、有所开拓呢?

在科举制度下,全国公私学校皆以教人科举入仕为宗旨。政府官学“考其学业,科举之外无他业也;窥其志虑,求取功名之外无他志

[11]也”。以自由讲学标榜的私人书院,受政府多方掣肘,且抵挡不住科举的冲击,几经盛衰;至明末已分下科举名额,沦为科举的附庸,到清朝已与官学区别甚微,至于家塾、教馆,更是应付科举的预备场所。知识分子除科举入仕之外,几无栖身之地。在传统的中国,一个士子的职业去向无非上、中、下三途。上途乃登科入仕,这是梦寐以求的理想境界;中途是为权贵充当幕僚,已是不得已而为之;末途是设馆授徒执教,更有怀才不遇之叹了。无论是荣登庙堂还是屈居乡间,其所作所为都直接或间接地依附于、服务于封建官僚政治,离开了后者简直犹如失业。

第三张大网:封建宗法的伦理政治关系。

在传统中国,封建等级制度与宗法家族制度交织一体,在社会关系中形成一张宗法性的伦理政治关系网络,它体现在观念形态上就是“君君、臣臣、父父、子子”的三纲五常说。每个传统知识分子就像这偌大网络中的一个网结,不得不附丽于各种关系而生存,与上下、前后、左右结成须臾不可离之的联系。在家要孝敬父母,求学要服从先生,做官要尽心忠君,以至告老还乡还得对家族和地方履行一个绅士的义务。很少有人能够在行动和意识上冲决这个宗法伦理政治网络以及与此相应的纲常观念。在知识分子中间弥漫着浓郁的人情世故庸俗气息,关系学成为安身立命的处世秘方。“所以中国一向少有失败的英雄,少有韧性的反抗,少有敢单身鏖战的武人,少有敢抚哭叛徒[12]的吊客。”

由此可见,在宗法一体化的社会结构中,由于这三张大网的制约和影响,中国传统知识分子的职业高度单一化,经济上、政治上的人身依附关系十分严重,而在意识形态领域中也从未获得过真正的思想自由、表现过锐意创新的精神。在古代词林中,士、儒生、士大夫三词意义相近,便形象地说明了传统知识分子那种职业单一化和思想一统化的状况。因而他们没有也不可能表现出近代意义上的人格独立性,只能是丧失了自我意识的、为皇权政治所异化了的依附人格。

尤其应该指出的是,上述这三张大网不仅仅是一种观念形态或世俗形态,它们的存在是以国家政权为基础的,其功能的发挥又是以国家暴力机器为后盾的。谁如果想稍稍偏离正统,试图表现出某种独立的愿望,或者对异化的反抗,都会被看作是对现存社会秩序的挑战,从而付出血的代价。明末李贽、何心隐的被戕害,东林党、复社的被镇压,清代令人毛骨悚然的“文字狱”——尽管牺牲者离近代的独立人格相去甚远,但他们的结局已足使大多数士子望而生畏了。在“刀与火”的历史中,在血腥的淫威中,所造成的大半是被泯灭了个性的奴隶或被扭曲了人性的奴才。

当然,在封建士大夫中不仅充斥着大量匍匐在皇权脚下的奴才,也有一些胸图大志、敢于直谏的儒家理想主义者。他们力图以圣控王,以儒家的政治理想改造现实政治,体现出某种个体的自主性、能动性和进取性。像魏徵、柳宗元、范仲淹、王安石、海瑞等人确乎有一种“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的浩然正气,但这只是传统意义上的独立人格,缺乏近代的气息。他们的思想未能突破儒家经典的藩篱,执著于“代圣人立言”的传统模式,他们的行动不敢跳出“君臣父子”的窠臼,沉湎于“应帝王”、“作宰辅”的治平理想;正直的胸怀、凛然的死谏与封建的愚忠可悲地掺和在一起。说到底还是一种依附人格:在帝王的身上寄托治平的理想,在君臣之间实现某种权力的平衡,而从未曾想在大一统政治之外建树知识分子的独立力量。

在古代中国,知识分子欲摆脱对大一统皇权政治的依附关系,只有两个途径:一是投奔绿林,加入农民起义的队伍;二是遁迹山林,当以庄禅自娱的山人隐士。但这两途是否真的导向人格的独立,解脱依附之苦,似大可怀疑。投奔“揭竿而起”者,如张良、魏徵、李岩之辈,尽管与现实封建朝廷斩断了关系,但是他们却未必与观念中的封建秩序分手;他们脱离了一个昏庸的暴君,却依附于另一个改朝换代的“真龙天子”,为后者出谋划策,运筹帷幄。因此,与其说他们是宗法一体化结构的异己,不如说是修复、再版这个结构的基因。他们最终还是未曾摆脱人格的依附性。至于遁迹山林、退归自然者,他们在“出世”前多半是积极入世的儒家理想主义者。现实的黑暗,理想的挫折,逼迫他们到老庄哲学中去寻求自己的精神归宿,理想与现实的冲突转化为自然与社会的对立。而在现实层次中它不得不以“与[13]物俱化”的顺世主义作为补偿。“采菊东篱下”的田园诗人实现了对皇权的消极反抗,但“悠然见南山”的忘情生活却颇有乐天知命、得过且过的混世意味。既然如此,又有多少独立人格可言呢?至少是打了一半折扣了。

在宗法一体化结构的社会背景下,传统中国知识分子无论其主观上是如何想超越自我,超越环境,最终还是逃脱不了人格上的悲剧,独立与传统士大夫们实在太无缘了。

这种状况到了近代又怎么样呢?二

封闭性的大一统中国到鸦片战争以后,在西方列强的炮口威胁下被迫开放,屈辱的不平等条约所显露的中西间的差距,惊醒了清末沉睡在自我满足、自我陶醉美梦中的国人。从戊戌变法起,近代中国开始了漫长的向西方认同、改变传统社会格局的艰难历程。封建专制王朝崩溃了,儒家正统地位动摇了,大一统削弱了。这一切,给近代知识分子的地位和命运带来了两个变化。第一是知识分子职业选择的多元化。1905年,持续了一千多年之久的科举制度的废除象征着知识分子由士而仕的单一发展渠道的时代已告终结。社会分工飞速发展,出版、教育、新闻、科技事业纷纷兴起,大批知识分子成为出版家、教育家、报人、科学家、工程师,他们在历史上第一次得到了专属自己而非寄人篱下的栖身之地。第二是知识分子信仰选择的多元化。西学如潮水般涌进中国,“物竞天择”说,自由平等说,实验主义,无政府主义,尼采的超人学说,柏格森的生命哲学……令人应接不暇。在这新与旧、中与外百家思潮争鸣激荡的近代,知识分子的心灵变得活跃、丰富、开放,不再禁锢于一家一说的狭小圈子,而是按照各自的理解和需要进行比较和选择,享受到充满魅力的精神自由。可以说,只是到了近代,严格意义上的独立人格才具备了诞生的社会前提和精神前提,事实上也的确诞生了。

然而,近代中国社会格局的变化是有限的,根深蒂固的东方传统顽固地抗拒着西方世界的同化。透过中华民国那层现代面纱,一种“准大一统”的容貌依稀可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡,在“准大一统”下的近代知识分子又面临着两大传统困境:第一是文化结构的半独立性。知识分子所栖身的文化界并未取得法律上和事实上的独立身份,始终处于政治强权干涉、插足的阴影笼罩之中。国民党南京政府建立之后,蔡元培曾仿效法国一度主持设立了大学院这种教育行政制度,期望教育能独立于政治,充分学术化,结果招来国民党内各方面的非议和责难,有人在中央全会上提案要求改设教育部,并诘问[14]蔡:“难道教育独立,必须独立在国民政府之外?”仅一年,蔡元培苦心孤诣设置的大学院便夭折流产。不仅教育,其他文化事业亦复如此。如民初的北京新闻事业虽然繁荣,但每家民间报纸都依附于一定的军阀政客集团以求生存,难怪著名新闻记者黄远生要酸楚地感叹,民国以后,吾虽然“立意不作官,不作议员,而遁入于报馆与律[15]师,然其滋味乃正复与官相同”。第二是意识形态结构的非自由化。自清王朝倒台,尤其是袁世凯死后,没有一个统治者能够真正统一过中国。但他们都将重建大一统作为自己最高的政治目标。大一统的奥秘首先在于意识形态的一统,因此历代统治者都千方百计扼杀多元化的思想局面。如果说北洋军阀因政治更换过频而不及确定“一尊”的话,那么国民党在政权得手后即宣布“三民主义为全国唯一的思想”,[16]“凡是违反三民主义的人,在党治之下是不允许他活动的”。“三民主义教育”或“党义教育”成为大中学生的必修课。这种“一个主义”的实现势必要靠刺刀和皮鞭来维持。在近代中国,翻版的“文字狱”屡见不鲜,更甚古代。像报界中的沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等,都为争取言论自由而惨遭杀戮。鲁迅曾深沉地写道:“试将记五代、南宋明末的事情的,和现今的状况一比较,就当惊心动魄于何[17]其相似之甚,仿佛时间的流驶,独与我们中国无关。”

一方面是取得了一定的职业自由和经济自立,另一方面却享受不到独立于政治的实际保障;一方面是精神和心灵的自由解放,另一方面却承受外界环境的残酷压抑,这种种极不和谐的命运遭际,在近代中国知识分子的内心深处挑起了紧张的心理冲突。由此,产生了一种欲摆脱屈辱的依附似乎又摆脱不得,渴望人格独立似乎又有所恐惧的矛盾心境。如果说传统知识分子由于自我意识未曾苏醒而无所痛苦,那么近代知识分子一旦被唤起人的尊严、人的自觉和人的自主,又要重新变得麻木不仁、自我克制,这是何等的悲哀、残忍!然而,人格的抉择却现实地摆在面前,容不得你推诿、搪塞,除非自杀;但自杀也是一种抉择。现实的抉择就是这般冷峻:或者是依附于黑暗政治,这不仅意味着生命的苟全,而且还有名有利,荣华富贵,前程似锦;或者是成全人格的独立,这又可能伴随着贫困、孤独、抑郁和血污。

近代知识分子在人格的选择上可分为两个大类五个层面。独立人格一大类中有两层面:“特立独行”和“外圆内方”;依附人格一大类有三层面:“帮忙奴才”、“帮闲文人”和“游世之魂”。

1.“特立独行”

这是在半殖民地、半封建的土壤上所产生的一群极有韧性、极为罕见、绝无媚骨的优异之士,他们在带血腥味的沉闷空气下“大胆地说话,勇敢地进行,忘掉了一切利害,推开了古人,将自己的真心的[18]话发表出来”,使一个“无声的中国”变为“有声的中国”。鲁迅,自然是其中最突出、最杰出的代表。这些特立独行之士都有这样一些性格特征:其一,有强烈的社会责任感和道德义务感。他们的内心总是充溢着民族、国家和人类的痛苦,这些痛苦使他们时常辗转不安,自觉地背负起历史的十字架。像鲁迅,倘若不是那种深沉到了极点的爱憎煎熬着灵魂,恐怕会活得更长久些。他们又常常无情地自我审视,在良心的洗涤过程中实现精神的升华。如闻一多,原先是超然物外的文学隐士,一旦从学术象牙塔中走出,正视黑暗的现实,就严厉地鞭挞自己:“当鲁迅受苦受害的时候,我们都正在享福。当时我们如果都有鲁迅那样的骨头,哪怕只有一点,中国也不至于这样了。骂过鲁迅或者看不起鲁迅的人,应该好好想想,我们自命清高,实际上是做[19]了帮闲帮凶!”其二,追求“说真话”的精神境界。人世间谎言多矣,但是否说真话,却度量着一个人在多大的程度上能确定自我,摆脱异化。因此,他们都把说真话视作一种至善至美的境界:“只有真的声音,才能感动中国的人和世界的人;必须有了真的声音,才能和[20]世界的人同在世界上生活。”说真话是一种责任,一种对良心、对社会的责任,即使为此舍弃生命也在所不惜。章太炎在北京困顿期间,[21]“以大勋章作扇坠,临总统府之门,大诟袁世凯的包藏祸心”,是何等的快哉!章太炎一生固有众多污点,言论也未必句句精当,但他敢言己之所欲言、人之不敢言,确乎当得起“先哲的精神,后生的楷

[22]范”。其三,在死神面前的无畏勇气。统治势力对他们的伎俩终是有限,说到底是一个死字。倘若超越了生的执著,也就无所畏惧。谭嗣同在菜市口刑场疾呼“死得其所,快哉快哉”的超脱,鲁迅去参加杨杏佛葬礼时不带家门钥匙那种“壮士一去兮不复返”的气魄,闻一多在李公朴追悼会上痛斥独夫蒋介石,准备接受特务第二颗子弹的凛然,似乎都显现出近代史上的这些“特立独行”之士,大多有置生死于度外,甚至以死为荣、以死为快的大彻大悟。第四,具备蔑视任何外在权威的自主意识和孤军作战的斗争韧性。这恐怕是最根本的。如果说古代的“特立独行”之士并不乏气节的话,那么近人高于古人之处就在于维持了气节的价值,不再重演“愚忠”的悲剧。他们用理性的目光审视一切现存的学说,即使有所皈依也不放弃批判的权利。他们不依附任何“圣明君主”或政治集团,对真理和事业有着自己的理解,因此常常受到同道的误解,以致遭受“背后的枪击”,陷入比死亡更为悲哀的孤独。但他们并不因此而见风使舵,而是在逆境中顽强地孤军奋战,直至将群众慢慢吸引过来。这种真诚坦白、超凡脱俗的自由精神,正是鲁迅所极力推崇的“摩罗”战士最珍贵的品格。

2.“外圆内方”

与“特立独行”者相比,他们也维护了人格的独立,但有层次高下之别。现实是如此的恐怖,统治者是如此的残忍,人们在屠刀底下不可能没有顾虑,或为生命,或为家庭,或为事业,超越生死毕竟是罕见品质,对大多数人来说可谓要求太高。于是近代许多正直而又明智的知识分子在复杂多变的环境中逐渐形成了“外圆内方”的政治性格。不是锋芒毕露,义无反顾,而是有张有弛,掌握分寸。1935年,蔡尚思写就《中国社会科学革命史》时,前辈欧阳予倩谆谆告诫这位青年史学家:“秉笔的态度自然要严正,不过万不宜有火气……可否寓批判于叙述中呢?”他建议以“纯研究的态度”作进攻的“挡箭垛”,书名宜改为《中国社会思想史》。最后,欧阳予倩叹谓:“蔡[23]先生,我佩服你的努力,可是思想界的悲哀,谁也逃不掉呵。”不过,这些知识分子在方式方法、局部问题上可以委婉圆滑,有所妥协,而在事关大是大非、人格良心的原则立场上却毫不含糊,旗帜鲜明。近代职业教育家、中国民主同盟领袖之一黄炎培即是典型。“取象于钱、外圆内方”是他亲笔书写的处世立身的座右铭。他在1946年第三方面调解国共冲突时未尝不委曲求全,“不偏不倚”,从未与蒋介石拉下脸。当蒋以“教育部长”许愿企图将他诱入伪“国大”泥沼时,[24]黄却不为所动,答以“我不能自毁人格”,维护了政治气节。“外圆内方”是一微妙的、高超的处世艺术,它是近代独立人格在东方专制国度里可喜而又可悲的变形。它维护了人格的独立,保全了人才的精华,也多少损伤了自由的尊严,使人格主体为把握正义和生存的平衡艰难地度量着。1947年底,在国民党的淫威下,黄炎培代表民盟被迫与当局达成自动解散民盟的协议。尽管此举避免了广大盟员不必要的流血牺牲,但黄良心上的失落感却使他极其痛苦不安,吟出“黄[25]花心事有谁知,傲尽风霜两鬓丝”的苦句。“外圆内方”者的内心是分裂的,他们最大的困惑和苦痛就是如何将双重的性格自觉地在现实中加以弥合。为了同时维护个体的生存和人格的独立,东方国家的知识分子作出了西方人所无法理喻的精神牺牲和无从体味的灵魂煎熬!

3.“帮忙奴才”

传统中国是一官国,权力意味着一切。虽然五四运动时期“劳工[26]神圣”的口号流行一时,但“读书做官”的传统价值仍在相当一部分的知识分子头脑中被奉为圭臬。权力的诱惑力实在太强了,某些人无法不趋之若鹜。每年留学生归国,总有一批海外学子源源补充于庞大的官僚队伍。有些颇有声望的大学教授、学者名士,也以挤入官场为荣。做官带来了显赫的功名、丰腴的利禄,同时也抵押上了人身的自由、人格的独立。王世杰,在欧洲获硕士、博士头衔的宪法专家,北大法学教授,当他身为留学生、学者时还是一脑袋的西方自由主义理想,曾在《东方杂志》上发表过鼓吹工人有集会和团体契约权的文章。曾几何时,当王氏荣任南京政府法制局长后,充满东方专制精神的《战时反革命治罪法》便出自他的手笔,将工人民主权利剥夺殆尽的《劳资争议处理法》又是他的杰作。久而久之,王氏的灵魂完全为官僚机器所同化,丧失了自我。还有一些文人,原本是胸怀改造社会、革新政治的抱负当官的。但一朝入了庙堂,便身不由己。既然成为传统结构中的一个元件,不管你主观意愿如何,就得执行结构所指定的功能。陈布雷,在大革命时期以“畏垒”为笔名在《商报》上撰写反军阀的社论,是何等的铿锵作声,倾动江南!当他怀着治国平天下的雄心步入蒋府后,从此就不再是那个“畏垒”,也不是布雷自己,而是蒋介石的“文胆”。他的个性、锐气、见解通通被迫驱入潜意识,也许只有在噩梦中他才有缘与它们相会。二十年的隐忍生活,最后以服毒自杀才得以解脱。陈布雷的悲剧是传统的,古书上伊尹、周公、诸葛亮这些“帝王之师”对他纠缠过深,他摆脱不了“士为知己者死”的依附性。民国以后,北洋中央政府尤其是国民党中央政府的官僚群基本上由受过新式高等教育的知识分子组成,但其政权整体素质依然是传统的,这一现象很能说明官僚机构对机构成员的难以遏制的异化效应。从政的知识分子最终也丧失了知识分子的资格,堕落为替统治阶级帮忙的奴才。

4.“帮闲文人”

鲁迅曾这样区分“帮忙”和“帮闲”者:“前者参与国家大事,作为重臣。后者却不过叫他献诗作赋,‘俳优蓄之’,只在弄臣之列。”[27]也就是说,前者是在朝的,后者是在野的,虽则一同攀附于统治阶层,但攀附的深浅不一。如前所述,近代中国的文化界与官方政治总有着某种若即若离的联系,处于半独立半依附的状态,这样,蛰伏于此的“帮闲文人”们固然追求一定的独立性,但老割舍不了阿谀权贵、趋炎附势的劣根性。胡适,在美国人看来是中国“自由主义者”的精神领袖,但他在政治上所匮乏的恰恰是真正的“自由主义者”那种无所依傍的独立精神。他可以对当局作些“和风细雨”式的批评,但骨子里却渗透着一种敬畏现存秩序、膜拜国家政权的庸俗市侩气,否则就很难理解这样一个经过美国民主洗礼的“自由主义”者,会心甘情愿地充当“拼命向前”的“过河卒子”。以胡氏精细的政治目光,未必窥不见国民党政权的传统本质和无可救药,但他直到那座腐烂的[28]大厦倒塌前夕,还表示要“支持他,替他说公平话,给他做面子”。不过,胡适聪明之处,就是“帮闲”不“帮忙”,死不肯入阁,宁愿“留在政府之外,为国家做一个诤臣”,以“无偏无党之身,有时当紧[29]要的关头上,或可为国家说几句有力的公道话”。这种形象颇近鲁迅所描绘的“二花脸”了:“他没有义仆的愚笨,也没有恶仆的简单,他是知识阶级”,“所以当受着豢养,分着余炎的时候,也得装着和[30]这贵公子并非一伙”。在近代中国的文坛和小党派中,这样自命清客的帮闲者为数不寡。1946年底伪“国大”开锣之时,就有那么一些平时以“独立”标榜,以“气节”自诩的“社会贤达”和民青两党,挤进去凑热闹,充当专制舞台上粉饰民主的花瓶摆设。其中,像民社党主席张君劢是经不起中国“宪法之父”的名誉诱惑而自毁人格的;像《大公报》总经理胡政之是因曾向蒋介石敲过一笔二十万美元的官价外汇的竹杠而不得不还人情债的。这些知识分子虽然身居朝外,但心已离庙堂不远,为了一己私利,哪还顾得上士人的清高、人格的尊严!

5.“游世之魂”

以儒道互补的传统文化为背景,中国知识分子对于政治有着极为[31]独特的“进退”观:达则兼济天下,穷则独善其身。如果说进退之道在传统知识分子那里主要反映在社会与自然的对立,那么在近代知识分子身上则集中体现为政治与学术的分峙。不少有治平理想的知识分子一旦政坛失意便退入学界。如著名历史学家陈垣,早年一度热衷政治,在北洋政府中曾身居要职,后来“眼见国事日非,军阀混战连年,自己思想没有出路,感到生于乱世,无所适从,只觉得参加这样[32]的政治是污浊的事情,于是就想专心致志于教学与著述”。此外,在文化界栖身的大批知识分子,其始就鄙视政治,视仕途为畏途。他们目睹民国以来官僚的腐败、议员的堕落和政治的恐怖,遂远远地避开政治,厕身学术以命清高。其中有些人一头钻进了学术的象牙塔,充耳不闻人间怨忧,公开宣称“为学术而学术”。还有一些人不乏忧国忧民之心,但又不愿卷入现实政治,乃标榜“科学救国”、“实业救国”、“教育救国”以自慰。然而,远避政治只是书生们一厢情愿的幻想。如果说在自给自足、交通闭塞的古代,或许还真有“天高皇帝远”的“世外桃源”,那么到了近代,要在文化界寻觅一块与世隔绝的“净土”就纯属徒劳之举。政治就像一条摆脱不了的黑影紧紧纠缠着人,逼迫着你作出人格的选择。“游世之魂”就是一种在无可奈何境地中的无可奈何的选择。倘若说庄子哲学以“顺世”的一面在国民性中留下了滑头、世故和混世的毒素,那么它在知识分子那里则以“超世”和“顺世”的命题形式塑造了这种远为精致的“游世之魂”。一方面,在现实生活中,它既不同于“帮闲文人”那种自觉或半自觉的同流合污,也区别于“外圆内方”者有分寸的抗争;它是明哲保身,随遇而安,依违于无可无不可之间。另一方面,既然在现实世界中失却了人格的自由,于是就转向观念世界寻求心理的补偿。在学术天地里开掘适情怡性的人生境界,追回现实中失落的自我。正如黑格尔所说:“在这种抽象的世界里,个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实中找不到的满足;他不得不逃避到思想的抽象中去,并把这种抽象当作实存的主体——这就是说,逃避到主体本身[33]的内心自由中去。”林语堂是一个很典型的例子,办《语丝》时期,他曾跟随鲁迅“先除文妖,再打军阀”,“加入学生的示威运动,用[34]旗杆和砖石与警察相斗”。大革命失败后,林为血腥吓破了胆,哀叹:“头颅只有一个……死无葬身之地的祸是大可以不必招的”,“还[35]是做年轻的顺民为是”。自30年代起,他开始提倡幽默、性灵小品,“信手拈来,政治亦谈,西装亦谈,再娶亦谈,甚至牙刷亦谈,颇有走入牛角尖之势,真是微乎其微,去经世文章远矣。所自奇者,心头[36]因此轻松许多”;他认为这才是“自己的世界,未必有人要来统[37]制”,愿意“负隅以终身”。对于这种悠然自得的“游世之魂”,鲁迅辛辣地指出:“中国的文人,对于人生——至少是对于社会现象,向来就没有正视的勇气。”“中国人的不敢正视各方面,用瞒和骗,造出奇妙的逃路来,而自以为是正路。在这路上,就证明着国民性的[38]怯弱、懒惰,而又巧滑。”名为“爱惜羽毛”、“书生清高”,实则是缺乏知识分子应有的社会责任感和道德义务感,逆来顺受,苟且偷安,安心充当黑暗势力的消极舞台。尽管“游世之魂”在依附人格中属于较低层次,但它在近代知识分子中的影响比“帮忙”、“帮闲”之类有大得多的弥散性。

一百年的近代史,是中国知识分子值得骄傲的年代。因为它孕育了一群以鲁迅为代表的“特立独行之士”,也产生了一大批虽有缺憾,却不失其正的“外圆内方”者。近代意义上的独立人格终于崛起于地球的东方。然而,从整个知识分子群体观察,从“他主他律”到“自主自律”的人格转变并未历史性地实现,各种形式的依附性依然严重存在。

人们创造着社会和文化,同时也受制于自己的创造物。人格、观念和社会结构,仿佛是互相耦合的三位一体,现代化变革究竟从何入手?这确是一个令人困扰的现实迷津。改造人确乎首先必须改造社会,然而在一定的社会结构中,人毕竟不是必然性的奴隶,并非无可选择。现实社会就是个体选择合力的产物。人的选择不仅取决于观念的理性品格,也同时受人格的意志品格支配。因此,改造社会必须同时改造人本身——不仅是观念的更新,还在于人格的变革。知识分子是社会改造的精英,代表着社会的良心,它的思想面貌和精神风格影响着历史的现实和未来。当今现代化变革的兆头是令人充满希望的。随着当代中国知识分子群体自我反思的深入,也许终有一天历史的主题中将出现个性解放的时代旋律?也许近代未曾完成的知识分子群体人格转变将在当代社会主义改革进程中得以实现?

我们热烈地期待着。[1]司马迁:《史记·孔子世家》。“干”即入仕之意,“七十余君”乃夸张之词,孔子实际上周游六国。[2]《孟子·公孙丑下》。[3]《孟子·滕文公下》。[4]《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第312页。[5]《论语·述而篇》。[6]薛瑄:《读书续录》卷四。[7]在此之前的汉代察举制度,魏晋九品中正制度同样具有类似的功能。不过隋唐的科举制度较之更为完备、成熟,无论是豪门贵胄,还是清贫士子,均可机会均等地网罗其中。[8]冯桂芬:《校邠庐抗议·变科举议》。[9]李东沅:《论考试》,见葛编《经世文续编》卷一二〇。[10]顾炎武:《生员论略》,见《日知录集释》卷十七。[11]汤成烈:《学校篇·上》,见盛编《经世文续编》卷六五。[12]鲁迅:《这个与那个》,《华盖集》,人民文学出版社1973年版,第112页。[13]参见周勤:《论庄子的自由观与人生哲学》,载《中国社会科学》,1985年第1期。[14]见周天度:《蔡元培传》,人民出版社1984年版,第227页。[15]黄远生:《忏悔录》,《远生遗著》,商务印书馆1984年版,第129页[16]蒋介石1928年7月18日招待北平各界的演讲,见《蒋介石全集》上册第1编,第47、50页。[17]鲁迅:《突然想到》,《华盖集》,第12页。[18]鲁迅:《无声的中国》,《三闲集》,人民文学出版社1973年版,第10页。[19]王康:《闻一多传》,湖北人民出版社1979年版,第327页。[20]鲁迅:《无声的中国》,《三闲集》,人民文学出版社1973年版,第10页。[21]鲁迅:《关于太炎先生二三事》,《且介亭杂文末编》,人民文学出版社1973年版,第69页。[22]同上注。[23]见《蔡尚思自传》,《中国现代社会科学家传略》第1辑,山西人民出版社1982年版,第351页。[24]1946年7月27日黄炎培日记。[25]黄炎培:《红桑集·玄武湖秋感三绝》。[26]五四时期的“劳工”一词,泛指包括士农工商在内的一切体力和脑力劳动者。[27]鲁迅:《从帮忙到扯淡》,《且介亭杂文二集》,人民文学出版社1973年版,第105页。[28]胡适1947年2月8日致傅斯年函,《胡适来往书信选》下册,中华书局1979年版,第173页。[29]胡适1933年4月8日致汪精卫函,《胡适来往书信选》中册,中华书局1979年版,第208页。[30]鲁迅:《二丑艺术》,《准风月谈》,人民文学出版社1995年版,第5页。[31]不仅在儒(入世)道(出世)之间,即使在儒家思想内部也存在着类似的“进退”观,如“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》),“得志,与民由之,不得志,独行其道”(《孟子·滕文公下》)等等。可以说,道家之所以能够成为儒家的补充结构,乃在于它发展了后者的“出世”思想,从儒家的退出政海进而到超越“君臣父子”的纲常网络(但道家未达于宗教意义上的种种向往彼岸世界的真正出世的境界,它仍执著于与自然合一的现实人生),于是儒家内在的“进退”机制转化为儒道外在的互补结构。[32]陈垣:《党使我获得新的生命》,《中国现代社会科学家传略》第1辑,第138页。[33]黑格尔:《哲学史讲演录》第3卷,商务印书馆1978年版,第8页。[34]林语堂:《讨狗檄文》,《剪拂集》,北新书局1928年版。[35]林语堂:《剪拂集·序》。[36]林语堂:《我的话·序》,时代书局1934年版。[37]同上注。[38]鲁迅:《论睁了眼看》,《坟》,人民文学出版社1973年版,第195页。

一九八六

从中国的《忏悔录》看知识分子的心态与人格

在西方思想文化史上,以“忏悔录”名书者,代不乏人,其中以圣奥古斯丁和卢梭的两本最为知名。然而也许是笔者孤陋寡闻,类似的“忏悔录”在中国思想文化史上却鲜有所见。不过,近来偶然浏览七十年前的《东方杂志》,竟然意外地检得一篇《忏悔录》,作者是黄远生,再回头索查商务印书馆1984年重新影印出版的《远生遗著》,方知已全文收录。这便不由得撩起了我对《远生遗著》,特别是收入其中的《忏悔录》,以及透过黄远生所映现出的近代知识分子的人格心态的盎然兴味。“似乎一身,分为二截”的分裂人格

黄远生,江西九江人,1883年出生于“文采秀发”的书香门第家庭,原名为基,字远庸,远生是他的笔名。他年方二十一岁便高中了光绪甲辰进士,成为清末最后一批进士中最年轻的一个。然而他却绝意仕进,以新进士的资格东渡日本留学,辛亥革命后投身新闻界,不过短短几年时间便蜚声于世,被人目为“报界之奇才”。不过在旧中国,幸运的出名往往又是不幸运的渊薮。1915年秋,袁世凯称帝的闹剧幕启,有意借重黄远生的名声为其复辟张大其势,遂命黄作一篇赞助帝制的文章。远生大窘,拖了七八天想延宕不作,却又禁不起袁府威逼催讨,终于写了一篇“似是而非”、自己以为“并非怎样赞成”帝制的文章加以搪塞。友人劝他如此应付实不妥当,总以不作为妙。他面露难色地回答:“我们的情形,难道旁人不知道?横竖总有人体谅的。”他将那篇文章改了又改,比原作分量更轻。袁世凯看了当然不满意,命其重作。于是黄远生“再无可转身了”,在那“人格上争死活的最后一关”,他决然逃离北京,跑到上海隐居起来,声明[1]“此后当一意做人,以求忏悔居京数年堕落之罪”。《忏悔录》就是在这种背景下写就的,因而整篇文字给人以沉重的压抑之感。

也许是对刚刚经历的一幕感触过深,黄远生一开首即诉说自我的不幸分裂:“似乎一身,分为二截,其一为傀儡,即吾本身,另自有人撮弄,作诸动作。其一乃他人之眼光,偶然瞥见此种种撮弄,时为作呕。”(《忏悔录》,以下凡引此文不再注明。)“为傀儡”的自我是异化了的“非我”,而犹如“他人之眼光”在一边冷眼旁观的自我才是“本我”,不由为“非我”在强权者的“种种撮弄”下被迫“作诸动作”而“时为作呕”。然而倘若从真正的“他人之眼光”看来,可作观照的、并以此作价值评判的形象只能是那个外在的“非我”,而他的真实灵魂、那个内在的“本我”却是无从体察的。这正是黄远生的悲哀所在。他不得不承认自己灵魂虽存,却早已成为躯壳之囚犯:“吾身如一狱卒,将此灵魂,囚置于暗室之中,不复能动,真宰之用全失。”

这是一重东方式的灵与肉冲突。灵者,独立人格之灵魂也;肉者,个体生存之肉体也。人格与生存,在东方专制主义的严苛环境下,往往是熊掌与鱼不可兼得:你欲维护社会之正义、人格之尊严,就得时刻准备着付出生命的代价;而你欲苟全自己的肉体,就最好乖乖地交出那颗惹是生非的灵魂。近代中国知识分子多少年来所面临的就是如此严峻到近乎残酷的现实抉择。像鲁迅那样彻底超脱了生的执著的“特立独行”之士毕竟罕见,自甘堕落的行尸走肉之辈亦属少数,更多的知识分子则企求在灵魂与肉体、正义与生存之间保持一种适度的张力,寻得某种微妙的平衡。用一位近代人士的话说起来,叫做“外圆内方”。远生始初也未尝没有类似的想法。然而一旦他入世愈深,距离政治漩涡愈近,就悲哀地发现,灵与肉的冲突并非是那么容易调和的,圆得过多,妥协过多,日积月累,就会渐渐地在违心中失去方正,在不觉中“魂为躯役”。他不无失望地将人的一生比作“盖如由平地而渐入隧道,蜿蜒曲折,渐由光明而入于黑暗,其先光明,渐渐熹微,渐渐微黑,渐渐真黑,最后堕落,达于极地”。

如果说在“堕落”中灵魂就此死去,倒也一了百了,断了痛根,然而偏偏是“魂实未死”,“魂为躯役”,这就强烈地感触到双重自我的分裂痛楚。对此苦境,黄远生有一段逼真的描述:灵魂方其梏置之初,犹若槛兽羁禽,腾跳奔兀,必欲冲出藩篱,复其故所,归其自由。耗矣哀哉,牢笼之力大,抵抗之力小,百端冲突,皆属无效。梏置既久,遂亦安之。此所谓安,非真能安。盲不坐视,跛不忘履,则时时从狱隙之中,稍翼须臾,窥见天光,惨哉天乎,不窥则已,一窥则动见吾身种种所为,皆不可耐,恨不能宰割之,棒逐之。综之,恨不能即死,质言之,即不堪其良心苛责而已。

从这段若非身历其境绝无可能写得这般触目惊心的文字中,我们可以窥见在自我分裂的知识分子内心深处,煎熬着两重焦虑。一重是压抑焦虑。“本我”为“非我”所囚禁,欲出不得,欲抗不能,犹如远生在另一处所感叹的:“夫人生之最惨,莫惨于良心之所不欲言者,而以他故不能不言,良心之所急于倾吐者,而乃不得尽言,而身死或[2]族灭乃次之。”中国的士大夫是重生、爱国的,然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为残酷,足见那是何等深沉的哀痛!另一重是道德焦虑。“非我”对“本我”的冲动阻抗得愈厉害,后者对前者的良心审判也就愈严峻,作用力与反作用力相等的物理学原理在这里也是显而易见的。“非我”那种种“皆不可耐”的丑陋形象,在“本我”看来,“恨不能宰割之,棒逐之”。不过既然它自身的自由亦不可复得,又何来“棒逐”“非我”的力量;徒有在道义上宣判后者的死刑而已。这反过来却在已有的焦虑之上又叠加了一层新的焦虑,使人格主体辗转在“恨不能即死”的极度苦痛之中。黄远生的友人林志钧说过,虽然远生像卢梭和托尔斯泰那样作了《忏悔录》,但是却“没有卢梭的胆力,又没有托尔斯泰的宗教信仰,所以他格外苦”[3]。

很难想象一般人的神经能够长久忍受得了这种精神折磨。于是苦难者会不由自主地去寻求彻底的解脱。黄远生说,他们的人格演变趋向大致可分以下三途:其一,“魂以瘐死,一死不可复活,自此以后,永永堕落”,成为“人头而畜鸣者”。对死亡威胁的过分恐惧,“非我”对“本我”的过分压抑,使得“本我”不仅被幽禁在前意识层,而且还进一步被驱赶到无意识层,这样一来,灵魂被肉体彻底扼杀,良心全然为利害所泯灭,在混沌的麻木之中,堕落为不可救药的人格失落症患者。像在蒋介石身边长期当幕僚的张群即是“人头而畜鸣”的典型一例。他曾公开声称:“我只是个厨子,主人喜欢吃什么菜,我做[4]什么菜。”而且还颇有自知之明:“张群何人?蒋介石走狗也。”其二,灵魂“破狱而出,出魔入道,出生入死”,成为“有道之君子”。像闻一多就是在良心的反省中拍案而起,让灵魂冲决肉体之网罗,直面血淋淋的人生,嘶哑着嗓子高声怒斥黑暗,呐喊正义。纵然他在特务冒烟的枪口前倒下了,但却在生命的寂灭中实现了人格的涅槃,升华为像鲁迅那样铮铮傲骨的“特立独行”之士。其三,“灵魂日与躯壳奋战,永无和议之望”,“憔悴忧伤,悲歌慷慨”,直至“灵魂与躯壳之战死”。这是大部分自我分裂的知识分子的命运归宿。他们上不能超升为无所畏惧的“特立独行”之战士,下不甘堕落为依附权势的“人头畜鸣”之流,唯有在自我冲突的漩涡中挣扎着、奋争着、哀怨着……尽管中华民族是世界上最富于智慧的民族之一,然而其知识精英的很大一部分聪明才智,却不能用于征服自然和改造社会上,而不得不疲精耗力于自我间的交战,自我间的苦苦厮杀!黄远生本人的一生恰恰就是这种“灵魂日与躯壳奋战”的不幸缩影。

也许,人世间最可哀的不是人食人,而是这种人的自食?“既不能为真小人,亦不能为真君子”

倘若黄远生的忏悔仅止于哀怨,那么还说不上是真正的忏悔。事实上,在那哀怨的背后,作者在竭力发掘自身“堕落”的缘由。“余之忏悔,含有自责与自恕二义,盖余以为余及世间人所犯一切之罪恶与过失,其自身之原因与社会上之原因,各占若干成分者也。”这就使得他的忏悔笔触探及了社会和个人隐秘黑暗的深处。

首先是社会环境的黑暗。在中国,近代意义上的独立人格只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提:信仰和职业选择的多元化。然而根深蒂固的东方传统依然顽固地抗拒着西方世界的同化,透过中华民国那层现代面纱,一种“准大一统”的容貌仍然历历可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡,近代知识分子又面临着两大传统的困境:其一,文化结构的半独立性。“古人论秦以不养客而亡,今客有不待国家之养而自养者……然今乃有人专以断绝社会生利自养之途为快,则余固莫之何已。”不是么?民初北京的民营报纸虽然繁荣,然而绝大多数都有一定的政治背景,即令主观上想洁身自好,军阀政客们也绝对不容许你“生利自养”。难怪黄远生要喟然叹曰:辛亥革命后,吾“立意不作官,不作议员,而遁入于报馆与律师,然其滋味乃正复与官相同”!其二,意识形态结构的半自由化。“余于前清时为新闻记者,指斥乘舆,指斥权贵,肆其不法律之自由,而乃无害。及于民国,极思尊重法律上之自由矣,顾其自由不及前清远甚,岂中国固只容无法律之自由,不容有法律之自由乎?”报人们的胆战心惊并非毫无缘由,翻版的文字狱在近代真是屡见不鲜,像沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等等都因争取言论自由而惨遭杀戮。

这样,一方面是取得了一定的职业和经济自主,另一方面却享受不到独立于政治的实际保障;一方面是精神和心灵的自由解放,另一方面却遭受外界环境的残酷压抑。这种种极不和谐的命运遭际,就在黄远生他们的内心深处挑起了紧张的心理冲突,陷入欲摆脱耻辱的依附似乎又摆脱不得、渴望灵魂自由而又有所恐惧的矛盾心境,从而发生了自我的痛苦分裂,致使“灵魂为躯壳所囚狱”。

其次是个人内心的黑暗。黄远生的自责并非仅止于为袁氏称帝敷衍为文,而是由此发掘“心理堕落”的不自觉历程及其病灶。他的良心犹如一个大义灭亲的无情法官,狠狠抖落了另一个黄远生少年以来的全部“秽史”:十七岁时充当南浔公学罢学运动的学生领袖,电贺发起“学界革命”的南洋公学全体学生“脱离专制学校之苦”,但不久竟主动去投考“专制学校”南洋公学;明明内心渴慕新学,厌恶旧学,却拗不过“家人所促迫,而陷入科举”;虽然早就“立意不作官”,但自日本归国后为谋生计却又不得不厕身官场,“以极可爱之青年光阴,而潦倒于京曹”……最后,良心的法庭对自我作出了如下评判:综其平生受病之原,不外于理欲交战……理不胜欲,故以堕落,欲又不能胜理,故以苦痛。愈苦痛则愈堕落,愈堕落则愈苦痛。二者循环相生,扰扰不绝,遂令一生非驴非马,既不能为真小人,亦不能为真君子。推究病根所在,由于生活太高,嗜欲太广,思想太复,道力太乏而已。

黄远生自责的勇气不谓不强,病根之发掘亦不谓不深,但将一切归咎于“理欲交战”似乎总缺点什么背景的衬托。应该注意到,他所处的时代正是一个新旧交替的过渡时代,诚如远生所述,“自西方文[5]化输入以来,新旧之冲突,莫甚于今日”。不仅时代如此,而且这个时代人们的内心又何尝不翻腾着新旧冲突之波澜?这在有着从进士到记者生涯的远生身上表现尤甚。他曾经吐露过自己在“过渡时代之悲哀”:“吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间,赤手空拳,无[6]一物可把持,徒彷徨于过渡之时期中而已。”(《想影录》)他的苦闷、他的彷徨实际都渊源于此:未来之新观念、新人格虽心向往之,却仅是“胚胎”而已,濒死的旧文化、旧心态虽已成“遗骸”,却依然寄生于彼。他是清醒的,但清醒反而带来了可怕,那种清醒地看着自己“堕落”的可怕。他意识到教唆自己“堕落”的文化传统中那些蠹虫的作祟,在一篇题为《国人之公毒》的文章中,他明白地揭露了中国传统对个性自由和人格独立的戕害:以中国之社会制度言之,无复个性之存在,大抵人之一身,为其祖父之奴隶(奴隶与孝义不同),为其家族之奴隶,为其亲党之奴隶,为其同乡人之奴隶。其柔懦者,则拘挛束缚,安于乡愿,其桀黠者,则恣睢暴戾,牺牲一切,并其人生应尽义务而不尽。张公百忍,千古传为美谈。忍!忍!忍!一切皆忍,是可名为忍的笼统主义。

作为一个身受其害的清醒的“堕落者”,远生的这段分析可谓入木三分,击中要害。中国传统社会中的宗法主义、家族主义不正是培植知识分子依附人格的沃壤么?中国文化心理中贬斥个人、群体至上的价值观念以及相忍以为善、克己以为德的伦理意识不正是阻碍近代独立人格崛起的隐性屏障么?令人遗憾的是,黄远生意识到自己思想中的黑暗,但他却无力驱散这黑暗;他向往人格的光明,渴慕自我的新生,但却眼睁睁地看着社会的黑幕和内心的蠹虫吞噬着自己的灵魂;他鄙视传统的自我,却又缺乏一个崭新的自我足资自信,于是“赤手空拳,无一物可把持”,痛苦地踯躅在光明与黑暗、新生的与僵死的交替之中。

这,不仅仅是黄远生个人的悲剧所在,也是那个新旧交替时代知识分子的悲剧所在。“灵魂的拷问”与人格的升华

尽管他的命运充满着挫折,他的内心浸透着苦痛,但远生终究没有沉沦。究竟是一种什么样的信念支撑着这个对自我极度失望的不幸者呢?他深沉地写道:失望者,以新发生之现象,不如吾人理想中之现象故也……此失望之新现象,固至可宝贵,因此失望,而吾人良心,自发生一种新现象,其将来之结果,正无穷也……吾敢断言,最后之光辉,必灿烂而无极,以前之罪恶及错[7]误,皆为吾曹此后忏悔及进步之最可宝贵之材料。

故而,他的《忏悔录》消极而不悲观,失望而不绝望。他将灵魂的忏悔作为自己新生的洗礼,作为人格超升的支点。在沉痛的反省之后,他决意不再为“政治界之一寄生虫”,立志做“纯粹洁白自食其力之一种精神上之工人”,“提倡独立自尊,提倡神圣职业,提倡人格主义……吾之忏悔,此物此志而已”。庄严的忏悔使忏悔者的心灵得到了洗涤,得到了拯救,从而得以净化和升华。他超越了他自己。仅就这点而言,黄远生忏悔的意义就远非寻常。

忏悔不是中国文化的土产,而是西方文化的舶来品。它渊源自基督教的原罪意识。所谓原罪,并非罪人之罪,而是指此时此刻所存在的自我形象在现实尘世中发生了异化(“非我”),与上帝原本设计的自我理想(“本我”)有了疏离感,需要通过灵魂的忏悔和肉体的折磨以消除现实中的异化,实现向“本我”的回归。尽管当代西方人的宗教观念在科学理性的冲击下日趋淡薄,然而基督教那种在灵魂与肉体的对立冲突中、在灵魂深层的撞击震荡中寻求赎罪的超越精神,依然是当代西方文化的基本元素之一,也深深地渗透于西方知识分子的心态结构。西方知识分子不论其是否基督徒,对现实人生往往持相当严峻的态度,他们十分强调自我的良心,强调个体的道德责任,时常进行严肃的忏悔。忏悔是为打破那种平庸而麻木的心理和谐,在灵魂的震撼骚乱中否定故我,以获得人格超升的精神源泉。忏悔对他们来说并非是自我宽恕、自我解脱的廉价良方,而是自我拯救、自我完善的神圣之道。尽管它本身是痛苦的,但这痛苦却又掺杂着超凡脱俗的莫大愉悦。就是在这种自觉的心理洗涤过程中,西方知识分子一次又一次地实现着自我的净化和人格的升华。

反观中国知识分子及其所凭借的儒道互补的文化传统,则严重缺乏这种自觉的忏悔意识和自我超越精神。在人格设计上,如果说西方文化是一种在和谐中追求不和谐的自我超越型的话,那么中国文化则是一种在不和谐中寻求和谐的自我调适型。儒家学说的内在精义是中庸之道,和谐是其最高的理想境界,不仅要寻求大自然与人类之间的“天人合一”,人与人之间的“和为贵”,更重要的是保持个人内心的“矜而不争”。尽管在现实层次上灵魂与肉体、理智与情欲之间充满着种种尖锐的冲突,但在心理层次上有可能、也有必要依循中庸的原则合二而一,维系自我的稳定。当然孔子也有“吾日三省吾身”之说,但这种儒家式的内省与西方的忏悔却大相径庭,它不是在自省中寻求灵魂的震荡完成精神的超越,而是剔除灵魂中骚乱的成分,恢复原先的平衡状态。正如李泽厚已指出的,对应西方文化那种“罪感文化”,中国文化更显现出一种“乐感文化”的特征。它极力避免凄厉崇高的命运冲突,避免冷峻悲壮的灵魂交锋,宁可让一切既在或潜在的对立因素都消融在主观心理的平静安宁之中,消融在肯定现实人生的达观愉悦之中,从而也就失去了任何自我超越和人格升华的现实可能。

置身于这样一种非超越性文化背景下的中国知识分子,在人格上给人留下一种光滑的平面感觉自然就不足为奇了。他们中的不少人总是保持着良好的自我感觉,经常以一种甚为得体的谦逊方式论证着自我形象的合理性甚或完美性。即使有了难堪的过失,也习惯地归咎于不可抗拒的客观因素,仿佛自身就没有一丁点道德责任。当然有些人也不乏痛苦的忏悔,良心的审判,然而审判的结局却往往与西方大为迥异,他们的灵魂不是在反省中得到洗涤、净化和升华,而是自我开脱、自我安慰和自我谅解!当人生的挫折和内心的焦虑使他们寝食不安时,他们很少像西方知识分子那样直面人生,直面自我,在与外界黑暗与内心丑陋的搏斗中开拓出新的精神意境;相反地,却常常求助于自我调适的心理防御机制,或为压抑(抑制“本我”的能量冲动),或为幻想(在白日梦中得到虚幻的满足),或为文饰(为丑陋的“非我”形象辩白),或为补偿(以学术中自我的光彩慰藉政治上堕落的自我)……总而言之,为鲁迅所一语中的:“中国的文人,对于人生,——至少是对于社会现象,向来就没有正视的勇气。”“中国人的不敢正视各方面,用瞒和骗,造成奇妙的逃路来,而自以为是正路。[8]在这路上,就证明着国民性的怯弱、懒惰,而又巧滑。”

那位提倡“苦茶主义”的周作人不正是如此么?他将日本的茶道视作“忙里偷闲,苦中作乐”的清雅之道,以为大可移植于中国,“当于瓦屋纸窗之下”,“同二三人共饮,得半日之闲,可抵十年的尘[9]梦”,“在不完全的现世享乐一点美与和谐,在刹那间体会永久”。这种自欺欺人的泰然自若,当然只是一个极端的例子。不过那种“苦中作乐”的自适心态在中国知识分子群落中却绝非个别。每当人生陷入困顿、良心骚动不安时,那种自我调适的功能就犹如一个安全阀,不断将积郁在心理底层的惭愧、愤懑、幽怨……一一舒缓地释放出来,既预防了“在沉默中爆发”,也避免了“在沉默中死亡”。如果说西方知识分子多少具有宁可玉碎、不为瓦全的英雄主义气概的话,那么中国知识分子倒更多地表现出一种非凡的忍耐,对悲惨命运和自身丑陋的忍耐,以及在任何时候都显得从容不迫的达观。这就是为什么在中国那种撕心裂肺、“拷打灵魂”的“忏悔录”是如此稀少,独多的倒是温柔敦厚、心气平和、文过饰非的“名人自传”!

于是乎,在那一大片“自我感觉良好”的自传书林里,远生的《忏悔录》就更显得奇峰突起,令人肃然起敬。倘若远生也像自己的同胞那样悠然自得,他将有足够的理由为自己辩白,他有大量的公开文字足以证实自己从来不乏斥责“袁大总统”的勇气,何况他其实并没有堕落,他及时在悬崖边刹住脚了,何况当时的社会舆论有那样深的误解,以为众所敬佩的黄远生真的堕落了。不,他岂但没有申辩,反而比产生误解的旁人更严厉地谴责自己,发掘灵魂深处那几乎酿成失足的另一面,而且不是在私下悔过,而是在知识界几乎人人必读的《东方杂志》上作公开的“灵魂拷问”!对于一向看重面子的中国士大夫来说,这是何等磊落的壮举!然而黄远生竟然做到了。在苦痛的忏悔中,他失去的仅是故我的脸面,得到的却是人格上的超升。尽管令人扼腕的是,他在写下《忏悔录》后几个月就不幸在旧金山饮弹身亡,然而远生那种极其可贵的忏悔精神却是不死的。

我不由想起了继承并光大这种精神的巴金老人,他作为一个十年“文革”无可争议的受害者,今天却在严肃地忏悔在那疯狂的年代里自我的怯弱和“丑陋”。相形之下,那些曾经扮演了某些不光彩角色,而如今却“当仁不让”地将自己划入受害者行列的人们,清夜扪心,又当作何感想?黄远生当年在辛亥革命胜而复败之时曾经说过:“今日非吾人怨望愤恨烦闷之时,乃吾人椎心泣血深自忏悔之时也,非吾[10]人日暮途远倒行逆施之时,乃吾人闭门反省补过迁善之时也。”我想,倘若当代中国知识分子都能够像黄远生和巴金那样直面人生,直面自我,在严肃的反省中实现人格的升华,则必将对正在进行中的现代化改革事业大有裨益。因为“个人者,社会之根柢也”。个人如果只是一味满足于人格上的自我调适,社会也势必在死水一潭的和谐中不复有进,而人人追求超越,追求不和谐,那么在超越自我的同时也意味着对现实的超越,进而实现社会意义上的自我超越。

最后请允许笔者以《忏悔录》中的结束语作为本文的结束:“今日无论何等方面,自以改革为第一要义,夫欲改革国家,必须改造社会,欲改造社会,必须改造个人。”[1]黄远生:《致甲寅杂志记者》,《远生遗著》,商务印书馆1984年版。[2]黄远生:《少年中国之自白》,载《远生遗著》。[3]林志钧:《远生遗著》序。[4]《文史资料选辑》第42辑,文史资料出版社1980年版,第197页。[5]黄远生:《新旧思想之冲突》,载《远生遗著》。[6]黄远生:《消极之悲观》,载《远生遗著》。[7]黄远生:《游美随纪·第一信》,载《远生遗著》。[8]鲁迅:《论睁了眼看》,载《坟》,人民文学出版社1973年版,第195页。[9]周作人:《喝茶》,载《周作人文选》第1卷,广州出版社1996年版,第332页。[10]黄远生:《消极之悲观》,载《远生遗著》。

入世与出世——进退维谷的两难困境

1938年7月30日,即将出任驻美大使的胡适在给夫人江冬秀的信上说,过去曾发愿“二十年不入政界,二十年不谈政治。那二十年‘不谈政治’一句话是早就抛弃了。‘不入政界’一句话,总算不曾放弃……今日以后的二十年,在这大战争怕不可避免的形势里,我还能再逃避二十年吗……我只能郑重向你再发一愿:至迟到战争完结时,[1]我一定回到我的学术生活去。”

这寥寥数语,透出了近代中国知识分子当其踯躅于学术与政治之间时幽深的内心困惑。处在近代这样一个低沉与亢奋、忧患与通达、沮丧与自信错综交织的大时代里,是进而匡时济世,抑或退而安身立命?是扯起应战的风帆,驶向黑浪拍天的政海去叱咤风云,力挽民族危机的狂澜,还是乘坐一叶悠悠的扁舟,避入风平浪静的学湖,在远离尘世的书房、实验室里拥抱适情怡性的理想世界?近代中国的知识分子们面对着这一无从回避的现实抉择,拖着沉重的步履,在历史的三岔路口久久地徘徊。对于他们来说,这是一个难以索解的“二律背反”悖题,无论何种选择都会蒙上一层厚厚的心理缺憾,而缺憾本身则意味着,在同样充满矛盾的近代,他们无法实现对自身的整合认同。

那是怎样一幕隐藏在知识分子意识深层的历史悲剧呢?一、近代情境下的双重角色冲突

倘若将社会视作一个超大型的人类团体,那么知识分子在这其中无疑扮演着举足轻重的独立角色。作为一个近代意义上的知识分子,他在社会关系中所确立的角色实际是双重的。一方面,他是民族文化的主要社会载体。与其他社会阶层(农、工、商、吏)一样,知识分子也具有独立的社会分工和社会职业,即建构、传播和发展科学、文化知识。他将这些活动视作包含独立存在价值的至上事业,视作赖以生存、自我确证的职业本位。另一方面,他又是国家政治实体中不可或缺的社会精英。知识分子以他得天独厚的文化修养和精神素质,以他超越自身的济世胸怀和宽阔视野,在社会政治生活中拥有一席毋庸置辩的决策参与权。他必须成为“社会的良心”。因此,知识分子既是“出世”的,又是“入世”的,既“游方之外”又“游方之内”。他在历史的舞台上发挥着学术与政治的双重社会功能。只有对自身这种双重社会角色实现了整合认同,才称得上是完整意义上的近代知识分子。

中国传统知识分子在角色的自我认同方面是单向的。与学术功能相比较,他的政治功能被极端地强化了,以至于几乎代替了前者。在中国古代,知识分子通常被称为儒生或士大夫,这很能说明传统士子在社会角色互动中的自我观念。儒生们共同的思想信仰是儒家学说,而儒学在世界文化中是最推崇经世致用的入世哲学。“士之仕也,犹[2]农夫之耕也”,士子当官犹如农夫耕地一般天然本分。孔夫子如果三个月没有君主任用他,就惶惶不可终日,急于驾车载着礼物奔走诸[3]国求仕。孟子因此说:“士之失位也,犹诸侯之失国家也。”儒家将入仕做官的意义上升到行义的高度。《论语》中记载了孔子的门生子路对一位隐士的评论:“不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,[4]如之何其废也?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。”由士而仕,由“修身齐家”进而“治国平天下”,在封建国家权力结构中发挥政治的功能,以匡助国君,替天行道,成为中国传统士大夫最为理想和最为规范的自我角色认同。

这种相当自觉的“入世”体验在西方传统知识分子身上是极为罕见的。后者更多地染有“出世”的色彩。古希腊哲学家们崇尚的是为知识而求知识。著书立说,探寻真理,是他们自我确证的角色观念。赫拉克利特说过:“我宁肯找到一个因果性的解释,也不愿获得一个[5]波斯王位。”当然,中国士大夫并非全然没有做学问的兴味,问题仅仅在于对他们来说,学问中所蕴含的附加政治功能要比自身的学术功能更能体现出学问的价值。中国的学术带有鲜明的实用理性倾向,与古希腊人迷恋智慧相异趣,中国人所孜孜以求的是切近现实人生的“道”,不仅“文以载道”,而且“格物致知”也是“当求诸心不当求诸物”。一门脱离了大一统政治文化需求的学问,即便理论再精深,技术再灵巧,也是属于为人不耻的“坚白之辩”和“奇技淫巧”。因此,在中国的传统价值观念中,科举入仕、治国平天下是士大夫天经地义的正途,相反为知识而求知识的学问兴趣则是多少有“怪癖自弃”、“玩物丧志”的嫌疑。即便是官场失意或者看破红尘,士大夫们隐退的归宿也绝非是学海。“达则兼济天下,穷则独善其身”,在这套以“入世”的儒家与“出世”的道家作为互补的进退之道中,以庄子为代表的道家比儒家更藐视学术的价值,它依恋的是与山水天地拥抱的“自然人”生活,是“悠然见南山”的超然物外,是人的身心与大自然的融化合一。因此,失意文人的趣味意向仅仅是以庄禅自娱,寄情山水,对学问兴趣依旧是高傲的俯视。中国士大夫的抑进抑退,并非是政治与学术之间的功能转换,只不过意味着单向性的角色认同或取或舍而已。

当近代的西化浪潮拍岸而来,锁闭的古国在西方列强的大炮之下门户洞开时,中国人终于痛苦地发现文明与野蛮、先进与落伍的概念在东西方之间发生了历史性的移位。在优胜劣汰、适者生存的普遍法则支配下,中国被迫拜西方为师,以图存自强。社会分工高度发展了,科举制度寿终正寝了,知识分子的职业多元化了,科学文化在中国历史上第一次成为一门取得独立身份的社会事业。在新世纪地平线上诞生的中国近代知识分子萌发了与大一统政治决裂、向知识回归的自我意识,他们开始了新的角色认同,他们领悟了在近代社会中学者之所以有别于官吏的自身价值。尽管传统意识在亦新亦旧的社会环境下依然纠缠着学人的头脑,以至于鲁迅认为民国的学界之魂仍在“做官[6]——行官势,摆官腔,打官话”,然而在五四前后的“劳工神圣”新思潮涤荡下,知识分子的整体价值观念毕竟发生了嬗变。蔡元培在就任北大校长的演说中郑重宣布:“大学学生,当以研究学术为天职,[7]不当以大学为升官发财之阶梯。”现在一个知识分子建功立业之基点,自我价值之实现,不必向外投射于政治,而恰恰在于学术本身。这样,民国知识分子终于唤回了曾为大一统政治所扼杀的那一重学术自我的知觉机能。

然而另一重政治自我的知觉机能并未因此而衰退,反而在外界的种种刺激下变得空前的敏感和强化。在长达一个世纪之久的近代中国历史中,始终贯穿着时疾时缓的民族危机,亡国灭种、列强瓜分的威胁犹如一柄达摩克利斯剑低悬在神州的半空,而茫茫大地又是国势衰败,连年混战,民不聊生。这在知识分子群体中普遍激发起一种“以天下为己任”的救世精神。这种精神不仅得益于士当“先天之下之忧而忧,后天下之乐而乐”的儒家入世传统,而且在西方民主政治的“主权在民”原则中找到了近代的印证。他们的政治意识和热情前所未有地强烈和高涨,办报、组党、建立政治团体,一代又一代的知识分子自觉地肩负起时代赋予的救亡重任,成为支撑危局的民族脊梁。

就这样,近代中国知识分子群体在历史中就扮演了学术和政治的双重社会角色。从传统向近代演变的历史进程来看,这是一个国家知识分子成熟的标志之一。不幸的是,这双重角色一旦落实于每个知识分子的个体身上,却发生了激烈的内在冲突,学术与政治,犹如成语中的鱼与熊掌大有不可兼得之势!

这种角色冲突与其说是普遍必然之势,毋宁说是在中国近代社会情境下一种特殊的现象。在西方近现代知识分子那里,学术与政治这双重角色就能并行不悖,相得益彰。西方社会是一种政治、经济、文化三足鼎立的多元化权力格局,文化界作为在这一格局中的一大独立要素,它使赖以栖身的西方知识分子既能够在各自的专业中有所建树,又可以通过舆论和“压力团体”影响、干预国家政治生活的重大决策。他们不必为参与政治而舍弃学问,他们可以对政治保持一种“不感兴趣的兴趣”(disinterested interest),或者说“有距离的热情”。因而西方知识分子可以既是学术的主人,又是社会的良心。然而,近代中国社会却是一个以政治权力为轴心的传统的高度一元化权力格局,知识分子的栖身之地文化界不仅没有,也不可能成为左右国事的独立力量,而且其内部事务也经常遭到政治强权的粗暴干涉。文人的舆论在崇尚实力的中国历来被统治者视作可有可无的“开明”点缀,知识分子们虽然一再努力尝试在政治外围组建“压力团体”或者“舆论参政”,但在冷酷的现实面前却饱受挫折。这就产生了学术与政治之间难以避免的冲突,使知识分子处于自相矛盾的境地。

你欲在学术上多作贡献么?那么你就多少有负于救国的社会责任。不少近代的中国知识分子虽然在学术上作出了相当可观的成绩,然而在良心上总感到有一种深引为疚的欠债,有一种愧对人民、愧对国家的忏悔意识。如九一八事变发生后不久,著名哲学家汤用彤南下至庐山,在佛教圣地大林寺附近撰写《大林书评》,在序言中感慨万千地说:“时当丧乱,犹孜孜于自学,结庐仙境,缅怀往哲,真自愧[8]无地也。”出家学佛,钻研释典的弘一法师李叔同也有同样的感受,卢沟桥事变之后,他痛楚地谴责自己:“吾人所吃的是中华之粟,所饮的是温陵之水,身为佛子,于此之时不能共纾国难于万一”,[9]“自揣不如一只狗子”。

那么为了救国救民,奋然跃身于政治的激流又如何呢?这又意味着你不得不忍痛割爱你的专业。在近代从政的知识分子中间,有许多人以其出众的智慧、非凡的才华,本来是颇有希望成为名扬全球的大哲学家、大科学家或大文学家的,或者在有生之年本来是有可能为人类的科学文化宝库奉献出更加绚烂的瑰宝的。倘若陈独秀潜心于书斋,或许会成为造诣颇深的古汉语学家?倘若翁文灏不曾中辍地质学研究,误入官场出任行政院要职,或许当时的中国地质学研究会因此而先进若干年?倘若胡适不是时常为政治所困扰,或许会给后人留下更多的拓荒性的学术著作?然而客观的严峻环境和主观的有限精力毕竟使他们无暇兼顾过于沉重的双重角色,这使得他们在公务倥偬之余常常流露出一种若有所失的情绪。瞿秋白在《多余的话》中谈到自己在中共“四大”上当选为中央委员后,完全埋身于政治工作,没有时间从事自己所爱好的文艺时说:“虽然我当时对政治问题还有相当的兴趣,可是有时也会怀念着文艺而‘怅然若失’的。”对学术与政治有着双重兴趣的胡适也遗憾地感到“一犬不能同时逐两兔”,在骨子里自己还是爱学术胜于爱政治,“只有夜深人静伏案治学之时,始感觉人生最愉快的境界”,“即使我勉强入政府,也不过添一个身在魏阙[10]而心存江湖的废物,于政事无补,而于学问大有损失”。

就这样,近代社会赋予知识分子的双重社会角色,在中国大一统的外界氛围下竟然发生了如此严酷的对峙,使得无论是从学抑或从政的知识分子,在人生的天平上都表现出难以平衡的巨大倾斜,这使得他们陷入了深深的现实困惑和左右为难的身心憔悴之中。二、“本我”与“超我”的内在悖异

近代知识分子的双重角色冲突,与其说是一种外部的对抗,毋宁说是一种内在的碰撞,它发生在人们的心理层内,因而虽然不那么触目惊心,却更有一种痛苦的悲壮。

对每一个近代知识分子的个体分析,他们的灵魂中都有两个自我。借用弗洛伊德人格学说的术语,可以称之为“本我”(id)和“超我”(superego)。“本我”是由知识分子的职业本性决定的,它要求向学术的角色认同,在专业的活动绩效中认识自我、表现自我、实现自我。“本我”在理智层中外化为一种“本位意识”。“超我”是由知识分子的社会良心决定的,并通过近代严峻的外部环境得以强化;它要求向政治的角色认同,以参与各个层次的社会决策,在国家的事务中发挥最大值的社会功能;“超我”在理智层中外化为一种“忧患意识”。“本我”与“超我”,“本位意识”与“忧患意识”,每一个近代学人的灵魂中都有这一对怪物在啮咬,在厮杀!

最典型的莫过于胡适了,他的一生都未曾摆脱两个自我冲突搏击的精神折磨。这位在太平洋彼岸受过西方文化洗礼的哥伦比亚大学毕业生,留学归国下船伊始就宣布了“打定二十年不谈政治的决心”[11],他整理国故,搞考证,到处传播“为学术而学术”的西方治学观念。然而目睹中国政坛的现状,他又如何耐得了书斋的寂寞?在“超我”的驱使下,他办《努力》,办《新月》,办《独立评论》,声称[12]“我可以打定主意不做官,但我不能放弃我的言论的冲动”。“超我”愈是活跃,“本我”就愈感委屈,时时抱怨“个人在学术上负的[13]旧债太多,哲学史与文学史皆有头天尾,而两鬓已斑白了”,一再地想摆脱外务,专心著述,以“了我十五年的学术旧债”。然而半壁江山沦于敌手的国势又容不得“本我”有尽情施展的时刻,“超我”终于一发而不可收,逼迫胡适“出来做事”,坐上了驻美大使的位子,但又“心里常常感觉惭愧”,“对不住”“本我”的外在化身和时常劝自己不要从政的老妻。好容易挨到抗战结束,胡适终于回任北京大学校长。不过他的“超我”并不曾得到片刻的安宁,风雨飘摇中的国民党政府不断拉他出来“帮闲”、“帮忙”。直至那座腐朽的危厦倒坍前夕,胡适还放下手中的学业,风尘仆仆地漂洋过海为蒋介石去争取美援。就在临行前不久,“本我”有过一次小小的当众发泄,那是胡适在北大校庆纪念会上发言之时,竟然泣不成声,痛责自己“是一个弃[14]职的逃兵,实在没有面子再在这里说话”。哪一个是真正的胡适?是“本我”抑或“超我”?应该说这两者都是真实的,胡适的“自我”正是“本我”与“超我”的互逆而反差强烈的复合形象。

细细体味在“本我”与“超我”双重支配下的近代知识分子复杂心理,可以发现他们在决定自己的政治进退时有两度不得已:一度是从政不得已。近代知识分子有强烈的“本位意识”,他们渴慕在安定的社会环境中度过自己的学术生涯,通过研究学问以贡献人类,自娱人生。然而历史偏偏将他们推到了政治的前台。他们多少是恋恋不舍地告别自己的本业,违心地扮演一个全然陌生的角色。一度是退隐不得已。从政的知识分子退归学界,不是那种“超我”完成了历史使命,凯旋般的功成身退,恰恰相反,而是在救国理想受到严重挫折,在内耗中带着淌血的创伤这样的失意境遇下凄然身退的。

宋代的范仲淹说过一句名言:“居庙堂之高,则忧其民;处江湖之远,则忧其君。是进亦忧,退亦忧。”倘若将句中所忧的“民”与“君”改成“学”与“国”,又何尝不是近代知识分子进退维谷的形象写照?他们在“本我”与“超我”的双重折磨下痛楚地辗转反侧,无法释放因不平衡状态而引起的心理紧张。他们在心理场中苦苦地寻求“本我”与“超我”间的必要张力,寻求一个两者之间的微妙平衡点,然而这平衡点是如此的不可捉摸、若有似无,以至于近代知识分子犹如一只巨大的钟摆,随着社会大气层环境的变幻,在学术与政治的两极之间反复不停地摇晃、震荡。三、近代进退之潮与儒道互补古风

中国近代知识分子站在历史的十字街头,面临着学术与政治两条方向相异的歧道,进行着艰难的自我选择。左右这一选择的,除了选择主体的认识、情感和心理诸般个体要素之外,更重要的是选择时所际遇的社会政治环境。

从整个宏观群体考察,中国近代知识分子大规模“进”入政治的潮流共有三次。第一次是1894年甲午战争之后,《马关条约》的奇耻大辱以及随之而来的割地狂潮,使士大夫们开始从自矜自大中醒来,认识到国家的危亡,投入了变法的洪流。知识分子从此作为一支离心于王朝的社会力量活跃在政治舞台上,导演了戊戌维新、辛亥革命一幕幕惊天动地的史剧。第二次是1919年五四爱国运动前后,西方新思潮的影响和中国在巴黎和会上外交的失败刺激了知识分子们以俄国和西方为理想蓝图变革社会现状的意识,一大批政治刊物和政治社团如同雨后春笋在大江南北破土而出,诞生了中国共产党,改组了国民党,知识分子们以激越的政治热情迎来了波澜壮阔的国民大革命。第三次是1931年九一八事变之后,逐年升级的民族危机和国民党政府的委曲求全,迫使知识分子愈来愈关切国家的生死命运,他们通过各种方式深入社会各阶层,开展全民救亡运动,为了团结御侮,收复失土,知识分子们作出了最大的物质和精神牺牲。这种罕见的救世精神在抗战胜利之后由于反对蒋介石政府的内战、独裁政策而更加高涨,他们在极其艰难的环境下积极地干预国事,主持正义。随着全国的解放,知识分子们又将这亢奋的政治激情带入了新中国的历史。

如同大自然的潮汐有涨有退一般,与三次“进”潮相对应,近代知识分子参与“救世”也有两次大规模的“退”潮。第一次是1913年“二次革命”失败之后,刚刚在欢庆推翻清王朝的盛大宴会上举杯相贺的知识分子们突然惊异地发现,历史在转了一个圈子之后又回到原来的起点上,连中华民国这块遮羞的招牌也岌岌可危,他们在历史的迷津中陷入深深的茫然,治国的理想顿时变得如此缥缈遥远,不切时弊,他们不愿在政治的沙漠中继续那盲目和无谓的耕作,于是纷纷退入学界,重新投入久违的学术生涯。第二次是1927年蒋汪集团叛变革命之后,一部分知识分子由于大革命的蓦然夭折而失去了继续奋斗的方位,在非左即右的十字路口无所适从,于是不得不退出政治;另一部分知识分子则为国民党新军阀杀人如麻的血腥恐怖所惊吓,作为幸免于难的生存者,他们急急逃离布满漩涡的政海,爬上学术的沙滩,在那里为惊恐的灵魂寻找安全的避风港。

显而易见,近代中国知识分子之所以退身学海,并非是由于民族危机已欣然解除,恰恰相反,近代中国的危机如同一组接踵而至的地震,始终没有真正地停歇过,只不过每次震荡的峰值高低不一而已。因而左右近代知识分子这一选择的与其说是一种“平和感”,不如更确切地说是一种“挫折感”。留学日英的李剑农,1916年返国后即应湖南军阀赵恒惕之请主持起草省宪,以后又出任省务院长,他希冀以湖南作为实验园地,实现联省自治的救国理想。然而在军阀的把持下,联省自治只不过是地方割据的时髦别名而已。李剑农失望地意识到自己的救国蓝图“纯属舍本逐末的书生之见”,遂挂冠而去,潜心书斋,立志当一名超政治的学者,后来他发表了著名的《最近三十年中国政治史》。如果说传统知识分子的进退之道是社会与自然的对立的话,那么在近代知识分子那里则转化为政治与学术的峰峙。退身学术成为近代意义上的庄子精神。郭沫若在随同南昌起义队伍南下的途中,将附身的东西统统丢弃了,唯独剩下了一支红色的头号派克笔,他承认[15]这是思索自身未来去向时“下意识中的一个很具体的答案”。学术真是一个妙不可言的天地,对不甘认输的勇士来说,它可以让你在短暂的间歇里缓缓地喘几口气,冷静地反省过去和重新设计未来,以提供一个再度跃起的基点;对倦于争斗的弱者来说,它也可以为现代隐士构筑起一道半透明的屏障,抚平你心头的创伤,让你在适情怡性的学术世界中找回失落的自我。所以从来不曾退却过的鲁迅当年就颇不以为然地说起一些文人:“当环境较好的时候,作者就在革命这一只船上踏得重一点,分明是革命者。待到革命一被压迫,则在文学的船[16]上踏得重一点,他变了不过是文学家了。”

就这样,近代中国知识分子在“风雨如磐暗故园”的艰难岁月里,随着历史脉搏的跳动和自身命运的浮沉,在政海与学海之间徘徊着,穿梭着,不断调整着一度定型的角色选择。在这一进一退的行为模式中,使人依稀分辨出在大一统的政治氛围中沉淀下来的,从古老先哲开始而代代相袭的儒道互补的社会心理定势,尽管在近代的历史情境下外部构造已经转型,但那内在灵魂却生生犹存。四、双向互逆选择中的四重层带

一极是赏心悦目、适情怡性的学问苑地,一极是慷慨悲歌、惊心动魄的政治沙场——对于近代知识分子来说,这是一个双向互逆选择,一个意识到自身的双重责任却又不得不对角色单向认同的选择,如同被判罚点球的足球守门员,明知有义务守住大门的左右两个角落,但在最后的一瞬间只能果断地舍弃一边,飞身扑向另一边一般。

然而理论逻辑上的双向互逆并非意味着实际结局中的非此即彼。犹如黑白之间总是存在着无限丰富的灰色层带,在政治与学术之间也可以找到即此即彼的“中和”地盘,尤其在选择者的心理层次上更容易产生这种灰色感觉。

倘若没有必要划分得过细,我们可以把近代中国知识分子的选择,依照从学术到政治的认同强弱,描述为四重层带。

第一重层带是“超然治学”。这种知识分子超乎于一切政见之上,游离于纷扰的尘世之外,不问人间几度炎凉,竭力将自己禁锢在学术研究的小天地里。他们视政治为肮脏的渊薮,以终生侍奉学术而自视清高。还有一些知识分子原本是活跃在政坛上的,只因壮志未酬而心先死,故退为献身学术。与陈寅恪齐名的另一位文史大师陈垣早年参加过辛亥革命,当选过国会议员,位居教育部次长,后来“眼见国事日非,军阀混战连年,自己思想没有出路,感到生于乱世,无所适从,只觉得参加这样的政治是污浊的事情,于是就专心致志于教学与著

[17]述”。在那样一个“匹夫有责”的危急年代里,他们放弃了知识分子的政治职能不能不说有负于国家和民众,也有负于知识分子的神圣称号。不过,也许正因为他们对双重角色有取有舍,才使得他们的学术生涯大放异彩,因而从另一重意义上说又无愧于国家和民众以及知识分子的身份!

第二重层带是“学术救国”。为学术而学术原本属于太平盛世的蓬莱仙境,装饰在近代这样一个满目疮痍的历史橱窗里毕竟有不合时宜的奢侈品之嫌。尤其在国厦将倾之际,生灵涂炭之时,如此超然物外似乎很难实现内心的良知平衡,于是便产生了学术救国。前面提到的陈垣,在九一八事变之后从服膺乾嘉学派转为推崇经世致用的顾炎武,《日知录》成为他启迪学生爱国心灵的钥匙。当朝阳门外日本军人打靶的枪声打破了北大红楼课堂的安静时,陈垣低沉地对学生说:“一个国家是从各方面发展起来的;一个国家的地位,是从各方面的成就累积的”,“我们必须从各方面就着各人所干的,努力和人家[18]比”,“我们是干史学的,就当处心积虑,在史学上压倒人家”。在近代我国历史上,文学救国、教育救国、科学救国……真是何其多也。冯友兰写过一部学术性著作《新原人》,也要点明“为我国家致太平,我亿兆安身立命之用”的非学术性动机,甚至出家的李叔同在卢沟桥事变之后也到处书写“念佛不忘救国,救国不忘念佛”赠人,颇有“念佛救国”之趣。这些知识分子之所以高扬学术救国的旗帜,除了真诚地相信它的功效这一认识因素之外,还有一层更微妙的心理防卫需求。舍弃了政治功能的他们,在国将不国的年代里,一方面承受着舆论和良心的巨大压力,另一方面又不愿尝试可怕的政治风险。万般无奈之中,似乎只有标榜“学术救国”,将学术升华到与政治等值的地位,方可消除由角色欠缺所引起的焦灼感,慰藉躁动不安的良心,以获得短暂的心理平衡。尽管绝非每一个人都清晰地意识到这一点,但本能层中的心理防卫机制通过补偿这一功能确实在不知不觉地拯救着他们的内心困境。因而即使从政治第一线撤退的“伤员”,也往往不是退到远离前线的大后方,而是驻足于接近政治的边缘地带。像近代有名的社会活动家和社会科学家施复亮在1929年与改组派决裂后,一度“决心永远做一书生而不再过问政治”,但接着又补充说明[19]“希望从学术上有所贡献于社会”。他以后编著的几十本学术性著作无不带有经世致用的意味。这样,在近代中国的学术界里,西方的“为知识而求知识”的学风依然是“春风不度玉门关”,而为人生求知识的传统却被阐扬到前所未有的高度。这又给近代学人带来了一重传统抑或西化的困惑。像梁启超虽然深谙“学问之为物,实应离‘致用’之意味而独立生存”,应该“为学问而学问,断不以学问供学问以外之手段”,但为时代精神所感召,却又不得不上承顾炎武学风,“抱[20]启蒙期‘致用’的观念,借经术以文饰其政治”。

第三重层带是“舆论干预”。学术救国仅仅是将学术上升到政治的功用,实际上依然有负于知识分子的政治职能。而中国的现实是如此黑暗,身为知识分子就不能不有感而发而产生“言论的冲动”。大革命失败之后,章乃器因不满国民党新军阀的统治,决然独自一人创办《新评论》半月刊,“想利用自己空闲的光阴和敷余的进款,去办[21]理一种适合个性,而有益于人类、国家和社会的事业”。他白天在银行工作,晚间常常写文章到深夜,一直坚持到杂志被国民党当局查禁。舆论干预是介入政治的一种间接方式,在缺乏新闻言论自由的近代中国,它所带来的政治风险与直接介入政治相差无几。许多知识分子之所以选择此道,一方面由于它不妨碍学术研究,可以同时身兼学术与政治的双重角色,更重要的是出自一种保持人格独立的考虑。他们认为,政治关系是一种异化关系,距离现实政治愈近,必须计较的利益得失和派生因素就愈多,就愈容易失去真实的自我。梁漱溟在1946年初作为民盟代表出席了旧政协之后,即刻打算脱离现实政治,致力于思想言论工作,他解释说:“为要与大家行动上一致,就不能发抒自己的见解。然而我不能老闷在心里不说,今后离现实政治远一些,才好说话。尤其不能参加政府,如参加政府就又不方便说话[22]了。”梁的看法不可谓不聪明,他窥出了只有与现实政治保持一段若即若离的、超功利的联系,才有自己良心的发言余地。傅斯年向胡[23]适建议的“与其入政府,不如组党;与其组党,不如办报”,也是出于类似的考虑。这种选择接近于西方知识分子对政治的那种“不感兴趣的兴趣”。

最后一重层带是“直接参政”。舆论干预固然便于纯化知识分子的独立人格,但在大一统的中国,它的实际功效与在西方简直不可同日而语。有人就这样批评梁漱溟:“热心救世而搞政治的人,独往独[24]来、超然物化的学者风度,有时候不但用不上,而且会贻误的。”既然在近代中国政治是君临一切、主宰一切的精灵,那么欲改变现状,就不能专恃批判的武器,而应该动用武器的批判。因此有志于改造社会的知识分子大都直接跃身于政治的漩流,通过组织各种政党,或以暴力,或以改良的手段,谋求国家的最高政治权力,从而以高屋建瓴的气势变革整个传统的制度。近代职业教育家、中国民主同盟的发起人之一黄炎培原本对参政甚为清淡,他尽管关心国事,但仅止于政治外围的言论以及非政治性质的社会团体活动。但在抗战期间调解国共冲突的过程中,他领悟到知识分子欲在现实政治中发挥切实的作用,只有联合起来组织代表自己利益的政党。后来他深有感触地说:抗战八年使人“发生一种新的觉悟,认为各自守住岗位,任何努力,为公为私,总觉不够,每一个人,都须关怀政治,研究政治,在可能状态[25]下并须参与政治”。像黄炎培即使参政也有一条严格遵守的界定,[26]即“投入时可以为参政员,不为官吏”,而另一些知识分子却以参加政府为治国平天下的终南捷径。像陈布雷在大革命初期是擅长“批判的武器”的,他在《商报》上以“畏垒”为笔名的政论曾经是那样倾动江南,脍炙人口。然而北伐军到来之际,却也效忠蒋氏,甘当幕僚。陈布雷之所以决然从政,本来不无进一步发挥政治功能、彻底改造军阀政治之意,结果被改造的不是军阀政治,倒是改造者自身。当年赫赫声威的“畏垒”先生成了完全丧失了独立人格的,为蒋介石所随意摆布使唤的“文胆”而已。何其可悲、可哀!

概而言之,从上述知识分子选择的四重层带来看,“超然治学”和“直接参政”恰恰构成遥相对立的南北两极;这两重层带中的知识分子从各自的切入点对双重角色作了单向认同,因而也就负上了无从弥补的人生缺憾。从严格的意义上说,作为知识分子,他们的历史形象很难归于完美的一类。“学术救国”和“舆论干预”都是希图在学术与政治之间维系某种心理的或实在的平衡,以满足历史向知识分子提出的双向社会需求。然而选择这两重层带的知识分子是否无愧于历史却大有可怀疑之处。“学术救国”所具有的政治功能说穿了只是心理层中自我慰藉的人的幻觉;而在学术上过于追求非学术的社会效果,又多多少少影响了学术本身的独立发展。在近代中国,为学术而学术的学者寥寥无几,而以学术经世致用、改造人生的文人却不在少数,这是中国实现社会变革的福音,然而是否又是近代学术迟迟未能腾飞的潜因之一?至于“舆论干预”,正如本文第一节所分析的那样,在大一统的近代中国完全不可能起到像在西方那样的政治功效。无怪在中国知识分子阶层中,苦守“舆论干预”者为数甚少,凡有志于献身政治改革的大都跃入了政海。

倘若将“超然治学”与“学术救国”,“舆论干预”与“直接参政”作为分别对待学术与政治态度的两组模式,那么西方知识分子与中国知识分子的选择迥然相异;他们一方面是为学术而学术,另一方面又以舆论参与国家政治,因而他们可以实现对双重角色的整合认同。然而中国知识分子所缺乏的正是他们所置身的社会条件,一个多元化的生存环境。这也许恰恰成为导致近代中国知识分子这幕悲剧的真实历史底蕴。在今天,欲摆脱这幕悲剧的现实纠缠,一方面必须致力于改变一切阻碍社会主义现代化实现的生存环境,另一方面知识分子对自身的双重角色也必须有始终如一的清醒意识和严肃坚定的社会责任感,这是两个不可或缺的同等历史前提。尽管既定的生存环境制约着前人或今人,但后人的生存环境毕竟是由今人选择的,因为我们有幸撞上了一个充满选择机遇的大时代。[1]曹伯言、季维龙:《胡适年谱》,安徽教育出版社1991年版,第548—549页。[2]《孟子·滕文公下》。[3]同上注。[4]《论语·微子篇》。[5]敦尼克等主编:《哲学史·欧洲哲学史部分》上册,三联书店1961年版,第31页。[6]鲁迅:《学界的三魂》,《华盖集续编》,人民文学出版社1958年版,第16页。[7]蔡元培:《新任北京大学校长之演说》,《东方杂志》,14卷4号。[8]见《汤用彤传略》,《中国现代社会科学家传略》第1辑。[9]见《李叔同》,《民国人物传》第3卷,中华书局1981年版,第321页。[10]胡适致汪精卫函,《胡适来往书信选》中册,第208页。[11]胡适:《我的自述》,《胡适文存》三集,亚东图书馆1936年版,第96页。[12]《胡适的日记》上册,中华书局1985年版,第263页。[13]胡适致汪精卫函,《胡适来往书信选》中册,第208页。[14]耿云志:《胡适年谱》,四川人民出版社1989年版,第875页。[15]郭沫若:《革命春秋》,人民文学出版社1979年版,第253页。[16]鲁迅:《上海文艺之一瞥》,《二心集》,人民文学出版社1973年版,第90页。[17]陈垣:《党使我获得新的生命》,《中国现代社会科学家传略》第1辑,第188页。[18]见《陈垣传略》,《中国现代社会科学家传略》第1辑,第198页。[19]施复亮:《一个诚实的声明》,《民主抗战论》,进化书局1937年版。[20]梁启超:《清代学术概论》,《梁启超论清代学术史二种》,复旦大学出版社1985年版,第5、80、86页。[21]章乃器致胡适函,见全国《文史资料选辑》第82辑,文史资料出版社1978年版,第63页。[22]梁漱溟:《我参加国共和谈的经过》,《中华民国史资料丛稿》增刊第6辑,第66页。[23]傅斯年致胡适函,《胡适来往书信选》下册,第170页。[24]范朴斋致鲜英、张澜、梁漱溟函,《中华民国史资料丛稿》增刊第6辑,第66页。[25]黄炎培在民主建国会公开茶会上的书面致词,见《中国民主建国会重要史料选编》,民建中央印制,1982年。[26]许汉三:《黄炎培年谱》,第252页。

一九八七

现代隐士的一幕悲剧

在现代中国知识分子群体中,周作人算得上一个最为复杂的人物。他的悲剧,作为现代知识群中一种典型的精神现象,时下已引起众多研究者的注目。仅研究周作人的专著,近年间即有三种面世:张菊香的《周作人年谱》、李景彬的《周作人评析》、舒芜的《周作人概观》(以下简称《年谱》、《评析》、《概观》)。湖南的出版工作者更有编印周作人文集的巨大计划和实践。

当我细读着这些颇具功力的专著时,困扰着我的是一个难以驱散的疑惑:周作人的悲剧,究竟意味着什么?人格新生的两重屏障:纲常伦理与和谐意境

令当今研究者庆幸的是,周作人在世时常常喜欢谈自己:自己的情致、意绪和心境。我觉得,其中有一段话十分值得注意。他说,在自己的心头住着两个鬼:“绅士鬼”和“流氓鬼”,它们“在那里指挥我的一切的言行”。“有时候流氓占了优势,我便跟了他去彷徨,什么大街小巷的一切隐密无不知悉,酗酒,斗殴,辱骂,都不是做不来的,我简直可以成为一个精神上的‘破脚骨’。但是在我将真正撒野,如流氓之‘开天堂’等的时候,绅士大抵就出来高叫‘带住,著即带住’!说也奇怪,流氓平时不怕绅士,到得他将要撒野,一听绅[1]士的吆喝,不知怎的立刻一溜烟地走了。”

大致说来,在1927年之前,尽管这两个鬼在周作人身上冲突争斗,但毕竟是“流氓鬼”稍占上风,呵斥礼教,嘲骂军阀,颇有放荡不羁的凛然之气。1928年之后,迫于环境之险恶,那“绅士鬼”便逐渐将“撒野”的“流氓鬼”“带住”,一改五四时期的“浮躁凌厉”,日益显得“平和冲淡”、“敦厚稳重”,成为不问时世的现代隐士。

对于周作人这样一段从“流氓”到“绅士”的演变,舒芜作了一段很有见地的总结。他指出,在当时的中国,知识分子“或是不能克服文化传统中的消极核心而失败,一切文章学问、功绩成就同归于尽,这就是周作人的悲剧;或是毕生同这个消极核心战斗,鲁迅就是这样[2]谱出了胜利的乐章”。

在那样一个“不是死,便是生”(鲁迅语)的大时代里,中国知识分子面临着艰难苦痛的自我嬗变。他们身上承受着双份的重负:不仅有社会环境的外部险恶,也有文化传统的内在黑暗。对于前者,有时候或许能凭一股血性之气战而胜之;而对于后者,即令在勇士看来也是防不胜防,因为传统与自己往往难以分离,传统属于我们,我们也属于传统。正如鲁迅所感喟的:“我自己总觉得我的灵魂里有毒气[3]和鬼气,我极憎恶他,想除去他,而不能。”

中国文化传统中这种窒息着知识分子人格新生的“毒气和鬼气”究竟是什么呢?这里至少存在着两重屏障。一重是纲常伦理,“这就[4]是所谓‘君君臣臣父父子子’,就是所谓‘人伦日用’之学”。另一重是和谐意境。它体现于文化心理的知、情、意诸子结构中,其认知方法为实用理性,情感态度为乐感文化,行为模式为中庸主义,而最高的理想境界是天人合一。概而言之,乃是一种和谐的文化。如果说纲常伦理仅是外在的人际规范的话,那么和谐意境则已内化为自觉的价值规范,它几乎为儒道玄佛诸家所共有,代表着中国文化的基本精神。

自清末梁启超发表《新民说》而始,中国知识分子就为冲破传统的文化心理屏障、争取人格新生进行了不懈的奋争,到五四形成一个要求个性解放的启蒙高潮。然而中西启蒙运动毕竟迥然有别:近代西方的历史母题是反专制、争人权,而近代中国当务之急乃在于民族救亡,因而个性解放必须服从于民族解放,争国权的呼声也始终压倒了争人权的呐喊。五四启蒙运动也不免染上了那样的时代色彩,其个性解放的要求从出发点到最后归宿都溯源自民族的整体需求。这样,尽管鲁迅等个别人已经觉察到中国文化的深层核心——和谐意境对国民心灵的戕害,但多数五四知识分子仍然将他们的锋芒指向纲常名教,陈独秀所称的“吾人最后之觉悟”还只是“伦理的觉悟”。五四启蒙运动从反传统的角度而言不过是反对纲常伦理的统一战线,更深层的东西很少有人能够超越时代的局限加以洞察反省。

对传统文化心理的反思深度直接影响了五四知识精英们自身与传统人格心态的分离程度。显然,这一分离在他们之间是差距甚殊的。在五四时期,周作人与鲁迅一样都是思想界出名的反礼教斗士,鲁迅挣脱了儒家群体至上的观念框限,毕生都在呼唤着中国国民的人的自觉。周作人在这方面则从人道主义的立场鼓荡自我中心和个人至上。然而,恰恰在中国文化深层核心这一层次上,周氏兄弟明显地分道扬镳了。鲁迅勇敢地冲破了传统士大夫的和谐心态,表现了彻底的特立独行精神。而周作人却同胡适一般,陷入了和谐意境而终生不能自拔。不过,如果说胡适是以一种入世的儒者形象出现的话,那么周作人则更多地显露出某种出世的庄子风度。他曾说过:“我从小读《论[5]语》,现在得到的结果除中庸思想外,乃是一点对隐者的同情。”甚至他之所以钟爱释家,多半也因为道释在隐逸这点上有一脉相承之故。周作人与庄子的精神联系是如此的密切,以至于可以说,正是从这里开始,酿成了他后来的悲剧。现代隐士的正、反、合:傲世、顺世与游世

从某种意义上说,庄子的人生哲学可以称为是一种游世哲学,周作人奉行的正是这种哲学。

游世之于周作人具有双重的意蕴,它既是一种处世之道,又是一种人生意境。

作为处世之道,游世包含两个相互矛盾而又彼此依存的对立层面。首先是傲世。周作人在内心深处有着极玄高的理想企求,他愤世嫉俗,对人世的昏暗、周围的平庸极为鄙视,他的情绪里充满着牢骚、不平和叛逆。但这一切仅仅蛰伏于内心世界中。一旦置身于现实尘世,他既然不能像鲁迅那样立志反抗,就只能走向傲世的反面——顺世。现实如此黑暗,而人又是那样渺小,在他看来,最佳的选择莫若在乱世中避灾远祸。他很赞赏“忍”,并对释、儒、道三家的忍耐观作了比较,觉得释家主张的“被刑残而不恨”过于玄深莫测,儒家的“小不忍则乱大谋”不过是“钻狗洞以求富贵”之类的末技,唯有道家的“安莫安于忍辱”最切合他的“苟全性命于乱世”选择。

一重是睥睨一切的傲世,一重是知天乐命的顺世,这二者在周作人那里便统一为互补的游世。游世的底蕴在于“外化内不化”、“顺人不失己”、“内直而外曲”。换而言之,在精神层次上保持人格的独立、个性的自由,而在现实层次中又明哲保身,随遇而安,依违于无可无不可之间。这种游世之道犹如鲁迅所刻画的那样:“对于世事要‘浮光掠影’,随时忘却,不甚了然,仿佛有些关心,却又并不恳切。”[6]显然,这是中国文化以一种非儒的形态体现出来的中庸理性,即庄子式的中庸理性。它也是以理抑情,不过是将生命的情感挤压到内心世界或幻想世界中,在现实生活中作主宰的依然是那个实用理性。如此这般,既不同于鲁迅的奋然抗争,又不似胡适那样的毫无感性生命,周作人十分细腻地将两个自我加以艺术的整合,并在这双重生活中透现出中庸的完美。

游世之于周作人,不仅意味着处世之道,更象征着某种人生意境。周作人多次声称自己作文全为游戏,“我于这玩之外,别无工作,玩[7]就是我的工作”。这种表白虽有自嘲之意,却又多少含着某种确认。他深知现世之苦,未必能游得痛快,玩个淋漓,但他却愿意苦中求乐,玩赏这苦味本身。他很喜欢杜牧之“忍过事堪喜”这句诗,说“我不是尊奉它作格言,我是赏识它的境界,这有如吃苦茶。苦茶并不是好吃的,平常的茶孩子也要到十几岁才肯喝,咽一口酽茶觉得爽快,这是大人的可怜处。人生的‘苦甜’,如古希腊女诗人之称恋爱,诗云,[8]谁谓茶苦,其甘如荠”。这就是当年名噪一时的苦茶主义。

周氏的苦茶主义不是儒家那种随时准备应召出山的独善其身,也不仅是游戏人生的处世态度,它已经升华为一种至善至美的理想境界。已经超脱了人间的苦难的周作人在“草木虫鱼”中重新发现了生活的乐趣。他洋洋洒洒,信笔漫谈,要“在‘过去与未来相遇之处’为自己找一个安身立命之点”,而且果然找到了。他借英国性心理学家、《性心理学》的作者蔼理斯之语,自称心里“有一个叛徒与一个隐士”。这就是说,“既要做隐士,又要使别人相信并且特别是要自己相信仍然是旧世界的叛逆者,或者说,把向旧世界作战的全副武装从战场上带回来,装点在隐士的幽居之中,这就是周作人找到的安身[9]立命之处”。

周作人欣赏自己这种集叛徒与隐士于一身的游世风度。他“大傲若谦”,宣称自己无所信仰,对一切均取怀疑态度,“自知无所知”。实际上,“他是自信已经洞察一切,先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提,霭理斯等等也只是为我所用,他只相信自己,他以对[10]自己的信仰代替了其他一切信仰”。他自以为已经超越了一切世俗的功利、人间的善恶之上。所有的冲突和对立到他这里都得到了完美的均衡,一切强烈的东西在他的精神结构里都失去了地位。

既然自己的精神是如此的脱俗,那么任何庸俗的举动也就无伤大雅,甚至可以化俗为雅。即使日后干了为国人所不齿之事,周作人也要拼命维护自我的良好感觉。他对自己的堕落不辩一词,几次援引“倪元镇为张士信所窘辱,绝口不言,或问之,元镇曰,一说便俗”。这则故事,好像“他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由’似的”(冯雪峰语)。实际上,周作人表面故作镇静,摆出莫测高深的架势,但在其深层意识里,却不得不求救于一定的心理防卫机制,以恢复自感倾斜的内心平衡。我以为,周作人出任伪职之后之所以一反常态,鼓吹起儒家的入世,文学主张亦从“言志”转向“载道”,其原因与其说是出于“谋官”的动机,倒毋宁说是乞求于“理性机制”以消解内心的焦虑。“入世”并非其本意,乃是一种自欺,一种精致得多的阿Q心理。这种“化俗为雅”的态势,正如冯雪峰当年所沉痛指出的那般:当人们“正要像对一个被强辱的妇人一样替他叫屈的时候,他又说这是出于他自主,由他自己的高兴,这真够说明那堕落与颓丧的不可收拾了”。游世的境界高则高矣,美则美矣,然而一旦在现实中遭际那种非此即彼的境遇,就会依照其自身的逻辑毫不容情地跌落,径直跌进那潭最为肮脏、最为恐怖的大泥坑。

这,就是周作人的人格悲剧。“生”、“乐”、“和”:美得可怕的传统魅力

周作人悲剧的意义不仅在于他个人,而是他代表了现代中国相当一部分知识分子。他们有的蛰居于书斋,有的隐逸在实验室。这些知识分子成为隐士有各种各样的个人原因,但令人惊讶的是其中不少人早年也像周作人那样曾经有过一段“狂”的经历。换一个角度亦可发现,中国的狂人们除却鲁迅等个别人之外,大部后来也都演变为隐士。从狂人到隐士,这里有一种什么样的魔法在驱使着他们呢?

在从狂人向隐士的转型中,总是间隔着一场人生的大困顿。困顿所带来的往往是迷惘和幻灭,在这样的时刻人们会不由自主地去寻求某种归宿。于是,古老的传统就挟着无可抗拒的魅力向他们招手了。

中国文化向来重生。无论儒、道、玄、佛,均以肯定现实生命的存在为前提。这与西方文化迥然异趣。西方人对个体存在的合理性问题看得格外认真。哈姆雷特在人生大困顿时会深沉地自语:“是生,还是死,这是个问题”,而对中国人来说这恐怕永远不是个问题。庄子貌似无情,他任何功利都超脱得了,唯独在“生”这个最功利的东西面前不能免俗。生的魅力与死的恐惧像一对影子紧紧地缠住他们,周作人的从“狂”到“隐”,不正与1927年以后的白色恐怖有着直接的关联么?他判定这是一个“多磕头少说话”的时代,于是命令自己“学个乖,真的像瓶子那样地闭起嘴来罢”。当然,他的内心深处依旧是不服的,他钦佩李贽的殉道精神,但又自叹“此种境地吾辈凡夫何能企及”,为了“苟全性命于乱世”,最终还是扮演了一个“外化内不化”的隐士角色。在那样一个时代里,他与鲁迅都意识到了自我,但鲁迅立志反抗,将自我之亮光投射到黑暗的人间;而周作人却立足于保身,将意识到的自我缩回个人的精神世界。这种视生命比自由更为至上的自我意识说到底不过是鸵鸟式的虚幻自我。

正如李泽厚所指出的那样,中国文化是一种乐感文化,它的境界是审美的境界。这使得中国文化全然匮乏西方文化那种深刻的悲剧精神。在充满乐感的中国文化中,一方面对世界的秩序和自身的命运从来没有彻底的理性怀疑,总是习惯于接受现实,顺从天命;另一方面,除了墨家有着“摩顶放踵”的宗教精神之外,其余诸学都缺乏一种高扬意志、勇往直前的殉道气概。孔子讲究“有道则见,无道则隐”的屈伸之道,庄子更是视遁世为一劳永逸的求乐良途。这就使得中国士大夫往往耐不住那种韧性的求索或绝望的抗争,而将知命乐天、顺时应势作为自己的人生哲学。

对于中国的狂人来说,最为痛苦难熬的往往不是外部的压迫、摧残,倒是内心的孤独、绝望。周作人早年曾寄望于“思想革命”,不久即发现启蒙之无望:“在荒野上叫喊,不是白叫,便是惊动了熟睡[11]的人们,吃了一顿臭打。”这种悲观主义情绪应该说鲁迅比他更深郁,但两人的反应却截然不同。鲁迅怀着知其不可而为之的悲壮精神,对世界和命运作着“绝望的抗战”。而周作人则认为,与其苦海挣扎,徒劳费神,不如苦中作乐,悲中求欢。他坦率地表白说:我实在可叹,是一个很缺少“热狂”的人,我的言论多少都有点游戏态度。我也喜欢弄一点过激的思想,拨草寻蛇地去向道学家寻事,但是如法国拉布雷那样只是到“要被火烤了为止”,未必有殉道的决心。好像是小孩踢球,觉得是颇愉快的事,但本不期望踢出什么东西来,踢到倦了也就停止,并不[12]预备一直踢到把腿部踢折,——踢折之后岂不还只是一个球吗?

他既然本意是“想说几句话舒服舒服”,那么一旦发现“祸从口出”反使自己“更不舒服”时,自然就去寻找“做哑巴”的乐趣了。

最后是“和”。

中国文化的最高理想境界是天人合一,这使它成为一种和谐的文化,或者用鲁迅的话叫“不撄人心之治”。正如舒芜所分析的:“所谓撄人心,就是震撼人的心灵,打破内心的和谐,打破内心与外界的和谐,这是大不利于暴君的统治和顺民的苟安的,于是成为中国之治的大禁,而这种不撄之治之所以能在中国建立起来,正因为中国民族文化是自我调节型的,它总是能通过矛盾的弱化而不是矛盾的强化来[13]维持存在,实现发展。”这同样与西方文化构成了鲜明的反差。

如果说西方文化“动”得令人眩目的话,那么中国文化可谓“静”得使人安睡。鲁迅说过,读中国的书,常常使人安静下来。无论《论语》抑或《庄子》,无论是功利的抑或审美的,无论是“游方于内”抑或“游方于外”,它们的最后归宿都无一不似一幅安谧淡和的中国国画,不过是儒融合于人际世俗,庄融合于自然山水而已。这又构成了中国士大夫的互补心态,或进或退都脱越不了“天人合一”的最高境界。

一旦迷恋了这美的意境,它势必会销蚀你身上的狂气,吮吸你仅有的感性生命,不知不觉地使你变成一个中庸的、理性的、彬彬有礼的、富于传统美德的绅士。30年代以后的周作人“就缺少热,缺少力,也缺少真正彻骨的冰冷,多的是微温的理智,正是中庸型的精神结构”。当作为战士的鲁迅“常常是打得衣冠不整,尘土满身,甚至鼻青眼肿”的时候,周作人则不屑于在“战场的荆棘泥泞中滚打摔爬”,他高高地站在一边冷眼旁观,“时时梳理羽毛,永远保持着绅[14]士的风度”。倘若以中国文化的标准来衡量他们两人,自然周作人的形象更美一些,但联想到他以后的失足、堕落,这种美却犹如遍地罂粟,美得令人可怕!

有人说:中国文化的惰性就在于它有魅力。当我读完这几册周作人研究的著作时,格外感到这话的分量。愿每一个知识分子都来读一读周作人罢,因为诚如舒芜所说:“不了解周作人,就不可能了解什么是真正的中国文化,什么是中国知识分子的命运和道路。”[1]张菊香:《周作人年谱》,南开大学出版社1985年版,第227页。[2]舒芜:《周作人概观》,湖南人民出版社1986年版,第101—102页。[3]鲁迅:《致李秉中》,1924年9月24日。[4]舒芜:《周作人概观》,第103页。[5]张菊香:《周作人年谱》,第332页。[6]鲁迅:《病后杂谈》,《且介亭杂文》,人民文学出版社1973年版,第142页。[7]舒芜:《周作人概观》,第196页。[8]张菊香:《周作人年谱》,第348页。[9]舒芜:《周作人概观》,第61—62页。[10]同上书,第44页。[11]张菊香:《周作人年谱》,第161页。[12]周作人:《与友人论性道德书》,《雨天的书》,岳麓书社1987年版,第99—100页。[13]舒芜:《周作人概观》,第102页。[14]同上书,105—106页。

关于知识分子的断想

久慕余英时先生的大名,其文章平日零零散散地也拜读过几篇,深佩余先生学贯中西,研究知识分子功力之深。笔者尽管近年来也裹挟于“知识分子研究热”中,但毕竟属晚生一辈,对古代中国知识分子更是近于无知。细品余先生的《士与中国文化》,真是一种求知上的享受。读书之余,倒也生发出若干断想,在此兴笔写出,以求教于余先生及学界诸位同行。“超然”与“介入”:现代知识分子的双重属性

究竟何谓“知识分子”?如同几年前“文化热”初兴时众君为什么是“文化”争得脸红耳赤一般,在时下的“知识分子热”中,“知识分子”本身倒成了一个众说纷纭的悬案。

余先生在书的自序中,也开宗明义提出了自己的识见。他认为,知识分子“首先也必须是以某种知识技能为专业的人;他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内,那么他仍然没有具备‘知识分子’的充足条件。根据西方学术界的一般理解,所谓‘知识分子’,除了献身于专业工作以外,同时还必须深切地关怀着国家、社会,以至世界上一切有关公共利害之事,而且这种关怀[1]又必须是超越于个人(包括个人所属的小团体)的私利之上的。”

这是一个关于知识分子定义的功能性描述。实际上,余先生在此揭橥了现代知识分子所必须具备的双重属性:超然性与介入性。所谓“超然”,即知识分子应该与整个社会保持一定的隔离状态,在社会角色分工中有着一块只属于其本人的独立营地,并凭借各自的专业从事文化价值创造和操作性运用。所谓“介入”,即知识分子又必须关切和参与整个社会的公共事务,包括国家的最高政治决策,能够在一个超个人功利的宏观立场上领导舆论,批评时政,发挥社会良心的功用。“超然”和“介入”构成了现代知识分子形象上互补的两个侧面,这是现代社会的功能结构所规定和要求着的。许多研究现代化理论的学者都一致认为:现代工业化社会是一种“高度的结构分殊性”社会,也就是说,在社会组织母结构中,各种社会功能高度专门化,每种子结构各各担当其独特的社会功能,彼此独立,互不侵权。同时,这些高度分殊的子结构在功能上又是耦合的,任何一个子结构运转正常与否都将影响到其他子结构的工作状态,一损皆损,一荣皆荣,从而形成多元化的有机整合体。显然,这样一种社会结构势必要求知识分子一方面参与社会角色的分工,专门从事文化价值符号的构造以及技术应用,富于知识的专业精神;另一方面则在立足专业本位的基础上,怀有严肃的社会使命感,关怀全民族和全人类的共同命运。

从传统的角度来看,“超然”和“介入”又恰恰反映了西方和中国知识分子历史上各自的特质。传统的西方知识分子较多体现的是“超然”的一面,从古希腊到中世纪皆是如此,尽管“超越”的方式有所变异。这种超然性与西方文化起始于古希腊的二元论世界观有关。“柏拉图和亚里士多德都把世界一分为二:一方面是超越的本体或真理世界,另一方面是现实的世界……‘理论的理性’只对永恒不变的真理世界感兴趣,扰攘的现实世界是不值得注意的,因为前者是‘本体’,后者不过是‘现象’而已。所以亚里士多德认为哲学家的全副生命都应该奉献于永恒事物的探究,现象界尽管千变万化,而哲学家[2]所追求的则只是万象纷纭后面的不变原则。”在这样的信念指导之下,古希腊知识分子以超然现实社会,穷究自然之道自命,他们不屑于世俗的公共事务,而将为求知而求知,为学问而学问视作人生的最高使命。“我宁肯找到一个因果性解释,也不愿获得一个波斯王位”,赫拉克利特的这句名言再也生动不过地体现了古希腊哲人们超凡脱俗、自视清高的翩然风度。到了中世纪,尽管充当知识分子角色的基督教教士们社会使命感较之古代大大强化,然而这种使命感却是宗教或精神意义的。在“恺撒之事归恺撒,上帝之事管上帝”,这种政统与道统二元抗衡的格局之下,他们对世界所负的职责依然是非世俗性的,他们所介入的仅是精神领域,所拯救的也仅是人的灵魂。另一方面,基督教徒们所憧憬的又是一个超越于现实的彼岸世界,对尘世的介入毕竟是暂时的,手段性质的,而向冥冥之中的上帝回归则是永恒的,目的意义上的。因之,无论是古希腊的哲人求自然本体之道,抑或中世纪的教士匍匐于上帝之下,他们都与世俗化生活保持着一段颇具尊严的距离。

相形之下,中国知识分子在传统上所匮乏的倒正是“超然”,那种“为求知而求知”的人生态势,那种独立于政统之外的道统意识。秦汉以来的两千年历史之中,知识分子的基本价值取向一以贯之,是谓“介入”。这同样可以在中国的文化传统中找到源头。余先生在书中曾谈到中国古代之“道”具有“人间性”的特征,他说:“中国古代知识分子所恃的‘道’是人间的性格,他们所面临的问题是政治社会秩序的重建。这就使得他们既有别于以色列先知的直接诉诸普遍性、[3]超越性的上帝,也不同于希腊哲人对自然秩序的探索。”中国知识分子原本也有自己的理性,却不是古希腊人那种穷究自然秩序的科学理性,而是将一切知识兴趣落实到现实层面、不离日用伦常之道的实用理性。这就决定了他们“以天下为己任”的自觉的参政意识。“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不[4]亦远乎?”如此沉重的社会使命感确乎在世界文明史上所罕见。不过,诚如余先生已指出的那样,中国士大夫的使命感与现代知识分子的使命感虽然“极为相似”,“在基本精神上确有契合之处”,但不能认为“这两者之间可以画等号”。同是“介入”,个中的殊异却是泾渭分明:现代知识分子的“介入”是以“超然”为前提的,也就是说,其参与公共事务仍然不失其专业的阵地和人格的独立;而古代士大夫的“介入”则匮乏“超然”的保障,因为他们除却入仕行道,全然没有自己独立的文化阵地或道统组织,遂造成了下文将详述的随“介入”而来的种种悲剧性。

到了近代,中西方知识分子在价值取向上发生了有趣的互逆,前者开始“超然”,后者转向“介入”。西方知识分子在继承超然性的传统同时,成功地实现了世俗化的转变,从而在一个多元整合的社会系统中扮演着社会良心的角色。中国知识分子自清末以还随着社会职业结构的近代化,其得以栖身的文化阵地也初具规模,具备了“超然”的社会必要条件。然而,作为一个知识分子整体,他们并没有完全实现向“超然”的认同。一方面,由于大一统政治格局在近代的继续蔓延,使得知识分子始终在社会上未能形成一支独立的舆论批判力量;另一方面,就他们本身心态而言,也远远未曾深刻地意识到知识分子之所以为知识分子的真正底蕴,他们的学术依然是“载道”学术,他们的求知依然是“为人生而求知”。近代知识分子“超然”的不彻底性也影响了他们的“介入”由传统到现代的转化,以至于一涉及社会使命、政治参与之类,就往往自觉或不自觉地割舍专业,泯灭自我,走辅佐天子、治平天下的老路。因此,以严格的现代尺度衡量,中国近代仍然没有“知识分子”,独多的倒是传统士大夫。从“道”与从“势”:古代士大夫的两难困境

余先生在书中谈到:中国古代知识阶层在春秋战国时代的崛起从社会学背景来看乃是与贵族阶层的分离,成为四民社会(士、农、工、商)中的一员;而从思想史的背景考察则凭借于“哲学的突破”,构建了自己的文化之“道”。“士志于道”,知识分子们以“道”自任,以“道”自勉,立志于“道”之实现。

这一切在西方古代也大致相似,不同的是中国的“道”诞生之后与“势”(权势)形成了剧烈的冲突,而在西方则“道”、“势”之间多少相安无事。何以如此呢?我们仍然需要到中西之“道”的各自内涵中寻求秘密。“中国的‘道’源于古代的礼乐传统;这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。其中虽然也含有宗教的意义,但它与其他古代民族的宗教性的‘道统’截然不同。因此中国古代知识分子一[5]开始就管的是恺撒的事”,这种介入性之“道”自然与主宰人间秩序的“势”构成了峰峙。而西方之“道”如前所述乃是超然性的,自有其独立的使命和志向,不理人世间俗事,当然可以与恺撒们和平共处,互不相扰。

自“道”与“势”的峰峙格局形成以后,中国知识分子所讨论的重大问题之一,即是“道”尊于“势”,抑或“势”尊于“道”?法家主张后者,甚至认为“道”是从“势”派生而来。儒家则坚信“道”比“势”更尊,“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道;未闻[6]与道殉乎人者也”。这是何等真正的浩然之气!几千年来,一代代儒家理想主义者:孟子、范仲淹、海瑞……皆是凭借“道”的信念,与昏庸之“势”作着近乎悲壮的抗争的。这确是古代知识分子史剧中最令人肃然起敬的一幕。然而唯其近乎悲壮,却使我感到一种疑惑,反而怀疑“道”尊于“势”这一命题的实际意义,因为除却那些绝望的抗争,“道”与“势”斗法的结局往往不外乎“道”屈从于“势”!

从信念上的“道”尊于“势”到实际中的“道”屈从于“势”,这一令人悲哀的逆转又是如何进行的呢?

最初的肇因潜伏于游士的“无根”上。正如余先生所指出的那样,中国知识阶层最早的社会身份是游士,他们犹如一片浮萍,尽管有了其精神依托——“道”,却匮乏任何社会的依托,因而常常是贫穷潦倒,“无以为衣食业”,即令是“先圣”孔夫子也莫能例外。他们只得游说四方,托庇私门,靠君主的赏识以求温饱。其中流品较高,志于“弘道”的游士们,由于其所恃之“道”一方面是“介入”型的,必须干预世俗政事,另一方面又不具备足以维系独立生存的舆论阵地,因而他们只能走辅佐国君、为王者师的仕途,其身份也从战国的游士蜕变为秦汉的士大夫,最终通过察举、科举诸制度得以因定化。这就意味着,中国“道”的性质决定了它自己不能实现它自己,而必须对象化,转型为“势”。这与西方迥然有别。西方的道统与政统画地为牢,“道”有其独立的存在价值,不必体现为“势”,尽管进入近代以后道统也趋向世俗化,但在那个社会权力多元整合的格局之中,“道”本身就是一种“势”(舆论之“势”),亦不必寄托于“势”(政权之“势”)。而在中国,“道”欲实现其自身,就不得不投射于“势”,体现为“势”。知识分子的最高使命纵然在于“弘道”,但“弘道”的现实途径唯有“从君”!由“道”而“势”的这一转化,既包含着对“道”的肯定,也内蕴着对“道”的否定,从而在知识分子(无论是游士还是士大夫)那里设下了从“道”还是从“势”的两难困境。

从“道”还是从“势”的困惑来自知识分子与君主之间微妙复杂的关系,“士与王侯在政统中可以是君臣关系,但在道统中则这种关[7]系必须颠倒过来而成为师弟”。若以师弟关系相论,知识分子自然享有指导君主的权利,“道”尊于“势”,以“道”控“势”,当是不言而喻;若以君臣关系相论,作为大夫的知识分子又负有服从君主的义务,其既然是官僚行政结构的一个部分,就必须实现整个结构(在君主制的条件下,其往往体现为君主的个人意志)所规定的既定功能。师弟关系与君臣关系是两种截然不同的社会规范,知识分子在前者发挥的是价值功能,在后者发挥的是工具功能,其扮演的角色规范相去甚远。然而,在中国古代那种社会文化情境下,偏偏要求知识分子一身兼二任焉,这自然挑起了双重角色规范(从“道”与从“势”)间的剧烈冲突。

儒家理想主义者的选择是“从道不从君”。孟子反复强调臣事君必须以道义为基础,一味顺从是“妾妇之道”。一旦君主昏庸,天下无道,则退而独行其志,即所谓“得志,泽加于民;不得志,修身见[8]于世。穷则独善其身,达则兼善天下”是也。然而,“独善”毕竟属迫不得已而为之的屈伸之道,最终还是等待着“兼善”的进身机会,因为“道”不能离开“势”而自我实现,这确是儒家理想主义者最致命的痛处。即便遇上了明君,“道”的实现仍然取决于君臣之间的个人关系。余先生说得很好:中国的“道统是没有组织的,‘道’的尊严完全要靠它的承担者——士——本身来彰显。因此,士是否能以道自任最后必然要归结到他和政统的代表者——君主——之间[9]是否能保持一种适当的个人关系”。中国的君臣关系不像西方中世纪那样是一种契约关系,在人治的笼罩之下,中国的君臣彼此之间讲究的是信用,是感情的亲疏。不用说是臣,即令像人身依附关系比较松弛的客卿、宾士这类人的存在与否也完全取决于君主本身的需要。齐国的稷下学派在先秦知识阶层中总算得上是最自由的一支,那种“不治而议论”的“介入”方式颇近现代知识分子的“舆论参政”。但细细推敲起来,那个“稷下宫”不是官立的么(它与古希腊的私立学院,恰成意味深长的鲜明对比)?那种自由议政的洒脱岂又不是得之于齐王的“皇恩浩荡”?稷下生的“不治”、“不任职”,表面看起来似乎不在官僚系统之中,实质上却是后者的一种补充,本身并不具备社会身份上的真正独立,与大臣们一样,与君主形成的不过是信用关系,也属“招之即来,挥之即去”的附属之列。

倘若暂时寄身于君,最后离开君而独立,倒也不失为一条良途,但中国知识分子从来不敢作这非分之想。不惟如此,他们“道”的最高理想就在于帮助君主建立“一统”,确定“一尊”。他们所热衷的是如何使自己这一派“道”挤掉别人的“道”,从“异端”跻身为被政统所认可、并以行政手段加以维持和推广的“正统”。每每一派得“势”,即开始“禁非道”,“政乎异端”,绝对不允许那些“歪门邪道”在社会上生存。法家、儒家在历史上皆是如此。而这种诸“道”在“势”面前你争我夺、争相邀宠的表现无疑助长了“势”的威风,灭了“道”自家的尊严。另一方面,尽管在原则上是“从道不从君”,“道”的价值要比“君”高,但克服天下大乱,实现四海一统又不得不通过强化君主的无上权威得以解决,这样,“君”的价值在实际运作中就势必大大高于“道”了。

无论儒“道”,抑或法“道”,既然其追求的是“大一统”政治目标,就势必规定了自我否定的运命。正如余先生所说,“先秦时代,列国竞争;‘势’对于‘道’多少还肯牵就”,因为“在争霸的迫切要求下,各国君主不但需要种种知识技能,而且更需要‘道’的支持。及至秦汉统一,政治形势为之大变,四方游走的知识分子显然成为一股离心的社会力量,而不利于统一。大一统的政权也同样不能容忍众‘道’纷然杂陈的局面。因为众论纷纭不免破坏人民对统一的政治权威在精神上的向心力。所以秦国在霸局既定之后即下‘逐客’之令,要把来自各地的游士都驱逐出境,而统一天下则更进一步要以‘势’[10]来统一‘道’”。

如此一来,“道”与“势”的分量在现实的天平上更加失衡,知识分子的处境也更加艰难,由于中国的道统“不具备任何客观的外在形式,‘弘道’的担子完全落到了知识分子个人的身上。在‘势’的重大压力之下,知识分子只有转而走‘内圣’一条路,以自己的内在[11]道德修养来作‘道’的保证”。这是多么令人可敬可叹的苦景!在“道”与“势”无可排解的冲突之下,知识分子的最终选择无非下列数种。一种是海瑞式的抗“势”殉“道”,那是儒家理想主义者悲惨的缩影。一种是退而专注心性修养或娱乐于自然山水之间,那是隐者的人生道路。另一种则是“道”屈从于“势”,最后在不知不觉中“势”消解了“道”、吞噬了“道”,以至以为“势”就是“道”,从而完全丧失了自我,与君主的立场合二为一,由价值功能彻底地转向了工具功能。这是俗儒们的可怜归宿。而更多的恐怕要算最后一种,他们既不敢以“道”抗“势”,亦不甘屈从于“势”,遂在“道”与“势”、仕与隐、兼善与独善之间徘徊踯躅,竭力寻求那种本不易寻求的微妙平衡。为了在君主面前保持自爱、自重而又不失“道”之实现,“他们不但在出处辞受之际丝毫轻忽不得,即使向当政者建言也[12]必须掌握住一定的分寸”。我想,中国近代知识分子那种“外圆内方”人格恐怕在古代就早有了其成熟的基因。

俱往矣,但又似乎俱在矣。当我们今天漫议知识分子自身的命运时,是否已发现一个真理:欲使“道”尊于“势”,首先必须独立于“势”?[1]余英时:《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版,自序第2页。[2]同上书,自序第4页。[3]同上书,第119页。[4]《论语·泰伯篇》。[5]余英时:《士与中国文化》,第107页。[6]《孟子·尽心上》。[7]余英时:《士与中国文化》,第103页。[8]《孟子·尽心上》。[9]余英时:《士与中国文化》,第101页。[10]同上书,第128、109页。[11]同上书,第126页。[12]同上书,第107页。

一九八八

外圆与内方——近代知识分子的双重人格

在近代中国知识分子人格群像中,有一组形象特别引起了我们的关注。他们在风雨如磐的黑暗岁月里,既未像有些人那样用生命点燃正义的烛光,以呐喊抗争人间的邪恶;也不曾如另一些人那般随浊流而上下沉浮,在屈辱中苛且偷生。他们不乏抗争的义举,但这抗争总是带有力度上的缓冲和节制;他们珍惜个体的生存,但这珍惜似乎又为了赢得持久抗争的权利。他们在人格的天平上为把握正义和生存的平衡而艰难地度量着,而最大的困惑和痛苦就是如何将现实中分裂的人格在心理层上加以暂时的弥合。这,就是我们所要描述的近代中国知识分子外圆内方的双重人格。“本我”与“自我”:双重人格的运作机制

那种无论在精神上还是在人身上无所依附的知识分子独立人格,在中国只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提——职业和信仰的选择自由。但是与西方近代知识分子所置身的多元化民主环境不同,中国近代知识分子所面临的依然是一个“准大一统”的社会格局。他们一方面取得了一定的职业和经济自主,另一方面却享受不到西方知识界所享有的那种独立于政治的实际保障;一方面是精神和心灵的自由解放,另一方面却承受着西方知识分子所难以体味的东方专制主义的残酷压制。这种种极不和谐的命运遭际,使中国知识分子在进行人格选择时面对着一个双重价值目标的冲突:一重是灵魂的价值,它将人格的尊严、精神的独立判定为至高无上的选择目标;另一重是肉体的价值,它认为只有个体的生存以及与此相关的事业生存才是居于首位的选择目标。这两重价值目标的互逆悖离,产生了一种东方式的灵与肉冲突,给中国知识分子的人格选择蒙上了一片冷峻、严酷的背景色彩,使他们陷入了难以自拔的心理困境。

在这人生的十字街头,一些人决然扯断对生命的执著,去追求灵魂的永恒价值,那是正气浩然的特立独行之士;另一些人则在滴血的屠刀下佝偻着身体,匆匆交出一颗惹是生非的灵魂,那是屈从于专制的依附人格。然而,有那么一群知识分子,他们掂量的最后结论是,灵魂与肉体这两重价值目标在人生的天平上是等值的,最明智的抉择是在冲突中求得协调,在张力中求得平衡,即在维系个体或事业生存的前提下坚持人格的独立性。黄炎培先生曾将之明确表述为“外圆内方”。他说,我们这一群“从二三十年艰苦奋斗中间磨炼出来的一套做法,正面绝对不通融的,但侧面未始不可以周旋……但立脚点是绝[1]对不动摇的”。

唐代著名大臣李泌七岁时,曾在唐玄宗前对对联。上联是“方若棋盘,圆若棋子”,李泌对曰:“方若行义,圆若用智。”这也许是对“外圆内方”人格意蕴的最好注解。内方若行义,义者,灵魂之正直,精神之独立也;外圆若用智,智者,维系个体之生存,易理想为现实也。于是,理想与环境的对峙,灵魂与肉体的冲突,在这样一个富于张力的人格结构中,都取得了一种暂时的平衡。

一旦认定了外圆内方的选择,作为人格主体的知识分子就会发现自己的形象发生了裂变,一重是只有自己的思维才能感知到的内在形象,另一重是为公众所共同感知的外在形象,前者我们称之为“本[2]我”,后者我们称之为“自我”。“本我”是一个人的理想人格,反映了他的初始设计、内在信念、真实思想和价值观。在特立独行之士那里,“本我”即使在最恶劣的社会环境下也常常直接转化为现实形态,勇敢地、彻底地付诸实践,故此他们的人格形象总是那样的光明磊落、表里合一。然而在外圆内方者身上,“本我”始终仅仅停留在某种真空的观念形态上,一俟付诸实践,就必须进行形象上的化装,转型为一种“自我”,从而产生了人格形象的分裂。“自我”作为“本我”在一定社会情境下的外化,要受到内在理想和外在环境的双向制约。“本我”遵从的是道德原则,它命令人格主体依循自己的良心行动,按照自身的理想设计去能动地改造现存世界。而“准大一统”的社会环境则针锋相对地向每一人格主体提出了高度规范性的“超我”要求,它奉行的是强迫原则,凭恃国家机器的暴力手段逼迫所有社会成员无条件地服从社会统一规范,被动地适应现存世界。处于如此敌对状态中的“自我”,它的使命就显得分外严峻。“自我作为一个边境上的造物,它试图在世界和本我之间进行调解,使本我服从世界,依靠它的肌肉活动,使得世界赞成本我的希[3]望。”这就是说,“自我”所服从的仅仅是现实原则,它既不简单地听从“本我”的调遣,也不屈从于环境的压力,而是实在地寻求一条夹缝中的两全其美道路,在不过分触犯专制淫威的条件下实现理想的人格。

热情奔放的“本我”,具有一泄为快的本能,常常表现为不顾一切的能量发泄冲动,而老于世故的“自我”深谙在东方的原野上并不容这匹独立不羁的野马尽兴驰骋,因而自觉地扮演了悬崖勒马的缰绳角色。由于“自我”只是“本我”的转化形态,所以它本身并不具备能量自生机制,它的能量皆来自“本我”。“自我”将获取的能量一分为二,一部分投射入外界,即依循理想对现实社会进行改造,另一部分反馈于自身,即抑制“本我”的能量发泄冲动,充当反能量发泄的阻抗功用,使“自我”能够适应世界。这两部分能量在比例上如何配置,往往取决于外界环境这一变量。倘若外界环境恶化,“自我”将能量较多地分配于反能量发泄方面,以保存个体的生存,免遭不测;倘若外界环境好转,则将能量较多地投射于外界,以改变不合理的社会环境。然而,只要东方专制环境在整体上依然存在,外圆内方者就总是要将一部分能量反馈于自身,“自我”就只能是理想与环境、能量发泄冲动与反能量发泄阻抗妥协的产物。

既然“自我”是在政治环境压力下某种不得已而为之的乔装打扮,那么就注定了这一外在形象的扑朔迷离。人们只有撩开那层防御辐射的斑斓面纱才能窥见“自我”的真实底蕴。在国民党的新闻统制下,报纸的读者读政论似乎都领会个中的奥妙,擅长从套语中品出新意,从平淡中悟出激奋。而那些作政论的报人更是深谙“外圆内方”之道。在旧中国颇有声誉的《大公报》的总经理胡政之透露说:“从前作报,好标榜‘有闻必录’……现在文网严密,法令滋多,作报的人毋宁要‘有闻不录’,遇到良心上不能不说的事,也只能在字里行[4]间,呻吟叹咏,予读者以暗示。”这种“呻吟叹咏”式的“暗示”有时甚至到了不得不正题反做的境界。当抗战期间,新闻界为当局的舆论统制束缚得敢怒不敢言时,胡政之在《大公报》上发表了一篇奇文,声称:“现在做一个报人,可以说是很难,也可以说是很易”,难在“值此动乱时期,报人的言论记载,每每与大局及人心有关,所谓言论自由的范围,自然而然受到束缚”,但也因祸得福,由难变易,“近十年来,政府设置新闻检查制度,给报人帮了大忙,自己犹疑不决的,现在替你代决,本来可以闯祸,现在叫你不会闯。于是报人容易做得多,责任也轻得多”;“现在大部分的消息,都由中央社供给,犯不着存争先恐后之念,而且平平无疵,不会出毛病,编辑人可[5]以任情发稿,不必伤透戒慎恐惧的脑筋”。这些近乎肉麻的话惟其肉麻,反而显得有些调侃意味,使人隐隐体味到那背后所隐藏的怨艾本意。而对于检查老爷来说,愚笨者可能会误引为知音,嗅觉灵一点的也只能对之啼笑皆非!

受到理想和环境双向制约的现实人格,具有两个基本属性:多变性和不易性。所谓多变性,意即“自我”随着政治风云的变幻相应调整自己的形象,像梁启超就是近代中国有名的“流质易变”人物。有学者统计,他一生的政治形象前前后后共有“十变”。不唯梁任公如此,中国许多中间层知识分子皆有随势而变的特点。因此,尽管外圆内方者与特立独行者在不少历史场合都极为一致,但正是这一点使二者在外部形象和内在境界上有了区别。不过外圆内方者的多变性毕竟有别于依附人格的那种毫无主见的变化无度,因为它还要受到另一重属性的制约。在决定“自我”的函数关系中,如果说环境是一常变量,那么理想显然是一个相对稳定的不变量,这就使“自我”的多变中有其不变。“屡变屡迁”的梁启超在其一生中就有三点不变:爱国之心不变,立宪之志不变和新民之道不变,可谓变中有其不变,不变表现于变中。

我们可以把“自我”的多变理解为一条两端界定的频带,而封闭两端的临界点,一个是内在良心的容忍度,另一个是个体或事业生存的安全线。“自我”的不易性就意味着其变动始终严守着不越界的原则。像亲笔手书“取象于钱,外圆内方”作为自己立身处世座右铭的黄炎培,他在解放战争时期的政治活动就很有代表性。1946年深秋,国民党撕毁政协决议,单方面召集“国大”,有不少中间人士都经不起当局的威胁利诱上了贼船,但黄炎培深知,参加国大无疑是“自毁人格”,一旦落水,会带来良心的永世不得安宁,因而尽管说客盈门,软硬兼施,他依然不为所动。到第二年深秋,国民党悍然宣布民盟为非法团体,将按对共产党的办法进行“处置”时,黄炎培意识到这事关全体盟员的生命安全,便忍痛代表民盟总部与国民党当局达成了民盟自动解散的协议,尽管日后招致了众多的非议,但他始终认定“留得青山在”比无谓的牺牲具有更高的历史价值。对于黄炎培,历史上曾有“圆得高明”之论,是褒是贬,亦看其是否圆中见方,是否在主义与生存之间把握住微妙的平衡。

事实上,这种平衡的把握难度甚高,在变幻无常的专制主义气候中,犹如不带保险装置的杂技演员走钢丝那般惊险。陈铭德、邓季惺夫妇在回忆主办《新民报》时说,鉴于当时刀把子操在国民党手里,“他们可以随时要你的命”,被迫将“生存至上,事业第一”作为办报的信条。但社会的正义和报人的良心又不能不顾到,于是便凑了一个八字诀:“中间偏左,遇礁即避。”也就是说,“居国共两党之中,而偏向共产党”,是谓内方;而“遇到国民党的高压时,又要暂时退避”,是谓外圆。而具体的执行尺度是内方不能方到“把报社弄关了[6]门”,外圆不能圆到“和国民党一鼻子出气”。纵然如此,在复杂的社会环境下实践也难免不越界触线。他们有圆得欠方的失误,如夫妇俩为了报社的生存违心参加伪国大;也有因方得祸的时刻,《新民报》因主持正义最后被勒令永远停刊。

在一般情形下,把握良心与生存间的平衡似乎并非难事,但有时候形势的苛刻竟到如此地步,以至于两个临界点几乎重叠在一起,使人格主体很难捉摸良心与生存的微妙平衡。近代中国的知识分子纵然选择了外圆内方,而生存的恐惧和良心的危机犹如两条紧紧相随的黑影始终陪伴着他们,使这些不幸的人们永无片刻的安宁。挫折、焦虑及其心理防御

对于外圆内方的知识分子来说,他们的一生都在为满足灵魂与肉体、良心与生存的双重需求而苦苦探求着。不幸的是,这些探求并未带来成功、欣慰和愉悦,倒带来一连串的挫折、迷惘和悲哀。他们不仅在身心上经常遭受到社会黑暗势力的残酷摧残,他们还不得不自己摧残自己,在内心深处忍受两重灵魂的冲突戕杀。所有这一切都在他们的心理上产生了一种十分痛苦的情绪体验——焦虑。

任何焦虑都是某种挫折感或想象中的挫折感的产物。外圆内方者的焦虑情绪从发生学的视角来看大致分为三度:现实焦虑、抑制焦虑和道德焦虑。现实焦虑的病灶来自外部挫折,即环境对“自我”的压抑,而抑制焦虑和道德焦虑的病灶来自内部挫折,即“本我”对“自我”的压抑及其反馈。

第一度是现实焦虑。在充满血腥味的专制主义环境里,纵然你圆得再高明,那不甘堕落的正直灵魂都有可能招来防不胜防的杀身之祸。像《社会日报》主编林白水尽管很留意走上层,拉靠山,只因一支笔嘲骂军阀政客过狠,就冷不防做了张宗昌刀下的冤魂。在三十多年的报人生涯中“坐牢不下二十次,报馆封门也不下十余次”的《世界日报》老板成舍我感慨万千地说:做“一个报人,不能依循轨范,求本身正常的发展。人与报均朝不保夕,未知命在何时,我们真不幸,[7]做了这一时代的报人!”由于不测之祸随时都会自天而降,因而中国知识分子大多成了惊弓之鸟,一有风吹草动,便赶紧进行自我设防,使自己的神经经常处于高度紧张状态。

现实焦虑说到底是一种恐惧情绪,恐惧的直接导向与其说是外来的现实威胁,还不如说是“自我”中含有过多的“本我”成分。于是就进一步调整“自我”的能量分布,将更多的心理能从投射外界转移到用于内心,构成一条防御“本我”冲动的反能量发泄战壕。中华民族固然是世界上最智慧颖悟的民族之一,然而其知识分子的聪明才华很大一部分不是用来征服自然和改造社会,而是被迫耗费在征服自我、压抑自我乃至残杀自我上!这一源自外部挫折的灵魂自食现象是外圆内方知识分子自身导演的内部挫折,产生了第二度的焦虑——抑制焦虑。“自我”对“本我”的强烈阻抗,只能一时消除后者的能量发泄,却不可能彻底消除后者本身。相反地,被幽禁在前意识层的那个“本我”受屈既久,便再也忍耐不住,使劲地拍着那扇通往意识大厅的摇摇欲坠的房门,大声申诉。民国初年的名记者黄远生曾喟叹道:“夫人生之最惨,莫惨于良心之所不欲言者,而以他故,不能不言。良心之所急于倾吐者,而乃不得尽言,而身死或族灭乃次之。”[8]中国的士大夫是重生、爱国的,然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为难忍,足见那是一种何等深沉的哀痛!

由于“自我”偏执地奉行现实原则,“本我”屡屡遭遇不公平的命运,这就导致了一个道德问题:“自我”的形象是否背离了正义的原则?生存之于良心是否取得了高于等值的实际至上地位?“自我”对“本我”的冲动阻抗得越厉害,内在良心对外在形象的审查也就越严厉。从理想人格的视角来看,现实人格总是具有某种不肖子孙的迹象,总是带有一定的软弱、虚伪和丑陋,这就引起了第三度焦虑——道德焦虑。一生做了不少违心事的黄远生在死前不久写下的《忏悔录》中这样忏悔自己道德上的“堕落”:“吾之灵魂,实有二象。其一,吾身如一牢狱,将此灵魂,囚置于暗室之中,不复能动,真宰之用全失。其二,方其梏置之初,犹若槛兽羁禽,腾跳奔兀,以欲冲出藩篱,复其故所,归其自由。耗矣哀哉,牢笼之力大,抵抗之力小,百端冲突,皆属无效。梏置既久,遂亦安此之。所谓安,非真能安,盲不忘视,跛不忘履,则时时从狱隙之中,稍冀须臾窥见天光,惨哉天乎。不窥则已,一窥则动见吾身种种所为,皆不可耐,恨不能宰割之,棒逐之。综之,恨不能即死。质言之,即不堪其良心之苛责而[9]已。”这种不忍见“吾身种种所为”的“良心之苛责”,从根本上说是无从幸免的,因为外界环境愈是恶劣,两重人格的位差也就愈显著,从而“良心之苛责”也愈发沉重。“自我”在环境和“本我”的夹攻中扮演了一个可怜的“一仆二主”的角色。

如此一来,外圆内方知识分子的身心就承受着环境与“自我”、“本我”与“自我”的双重冲突。如果说特立独行之士由于超越了生的执著,那自身统一的人格所面临的只是一个与环境的外部冲突的话,那么外圆内方者由于常常以调节“自我”形象去消弭现实的焦虑,则更多地面临着“本我”与“自我”的内在对抗。于是,如何将这在现实层次上分裂的双重人格在心理层次上弥合成一个统一的整体,从而消除内心的抑制焦虑和道德焦虑,就成为与应付环境同样艰巨的现实课题。

鉴于自身的外圆内方人格规定了他们不可能像特立独行者那样通过情感的对外宣泄,自我的外向扩张或对环境的反挑战这些方式争得自我与世界的平衡,因而就唯有通过另一种内向的通道,即主观地理解或“改变”造成焦虑的挫折,以将“自我”作某种合理化的解释来求得暂时的心理平衡。这就是所谓的心理防御机制。

根据防御客体焦虑的类型和防御主体个性的不同,有多种心理防御机制可供选择。但就外圆内方者而言,他们经常运用的是下列四种方式:防御抑制焦虑的幻想作用、补偿作用和防御道德焦虑的文饰作用、理性作用。

其一,幻想作用。

抑制焦虑源自对“本我”不得实现的怨艾。既然其冲动性的能量不允许发泄于正常的现实对象,那么就发生了对象的移置,主体通过某条心理的暗渠疏导能量在虚幻的对象上得以宣泄。这就表现为一种“白昼梦”。中国知识分子的梦幻何其多也,小说诗歌、书报杂志上常常有人说梦。蔡元培在1904年,当列强瓜分中国的乌云愈来愈浓之时,做了一个《新年梦》,假借一个“中国一民”梦游中的见闻,畅述各国的陆海军被中国击败,所有的失土统统收回。还由中国牵头,在世界上设立了“万国公法裁判所”,“各国听中国的话,同天语一[10]样”,从此“民间康乐,天下大同”。

无独有偶,当四十年后,国共内战迫在眉睫,第三方面的调解斡旋又屡屡失效之际,民主建国会的领袖之一章乃器作了一个气势更为宏魄、想象更为奇丽的《二十年一梦》,声称有一位名叫“黄子孙”的梦见“二十年来的中国是理想的美满”,全国只有精兵三十万,“仍然感觉到没有什么用场”;蒋委员长辞去了军职去美国考察,回国后作风相当民主;许多杀人的刽子手“都在国营大屠宰场里做工作,在猪、牛、羊的项颈上发挥他们的杀欲”;那些善于伺候上司的官僚们都“改行去成为医院里的看护去了”;拿着剪刀的书报检查官“分配在几个很大的国营服装厂里面,做裁剪师”;而专检邮件的老爷,则在大机关里做助理秘书,“每天一面要开拆几千封信,一面节略的[11]报告给主管人”。甚至《东方杂志》在1935年底公开征文,其命题亦为:“于一九三三年新年大家做一回好梦”,并慷慨地腾出新年号的全部篇幅,以满足中国文人的做梦欲。尽管有不少人在征文中严肃地指出“不能够拿梦来欺骗自己”,但杂志的编者依然重申不无善[12]意的初衷:“甜蜜的舒适的梦是我们所有的神圣权利呵。”不过,倘若中国的知识分子所有的仅仅是做梦的“神圣权利”,这无疑是社会和人格的莫大耻辱。当然做梦者未必不曾意识到自己在做梦,也未[13]必不知道梦醒后犹如“天堂掉到地狱里去一般”更为痛楚,然而他们在身心憔悴之中却不能不求助于这一饮鸩止渴般的梦幻,以暂时松弛一下因焦虑而高度紧张的神经。

其二,补偿作用。“自我”固然是对“本我”的一种压抑,但换一角度而言,也不妨将它视作对后者的补偿,因为在现实情境下理想既然是难以企及的乌托邦,那么退而求其次,追求较为现实的低层次目标未尝不是对“本我”的告慰。《大公报》的主笔王芸生在步入中年时曾无限依恋地追忆自己加入共产党,当职业革命者,在“革命的火焰”中“生命发光”的青年时代,然而大革命的失败以及随之而来的白色恐怖却使他“觉悟自己不是一个一手回天的英雄,遂摒绝一切政治的幻想,安心来过一个新闻记者的生活”。他自愧“人是从那时起变得没出息了,也从那时起变得老实些了”。不过他自信“我的心却未曾冷。这十年多来我一贯是在编报写文章,报已编了三四千天,文章便也写了一堆。我的报自然是我们这个国家的生活史料,我的文章也不至太对不起我[14]的国家”。经过这样的心理运作,积郁在内心的抑制焦虑便奇妙地转化为足以欣慰的补偿之乐。如果说幻想作用是通过编织理想的梦境以冲淡现实的挫折,因而不免染有消极的自欺色彩的话,那么补偿作用反过来通过行为的现实化来补救理想的幻灭,因而也多少带有积极的奋斗意义。

其三,文饰作用。

道德焦虑源自“本我”对“自我”的无情审视,欲淡化这种灼痛的良心失落感,“自我”就不得不寻出种种理由在良心的法庭上为自己辩护。一种最简捷的方法便是将自己文饰成一个不得已为之的受胁迫者,希望因此减免道义的责任。袁世凯称帝时曾授命黄远生作文捧场,黄在万般无奈之际作了一篇“似是而非”、“不痛不痒”的文字加以搪塞,友人劝他这样应付实不妥当,总以不作为妙。他沉吟半晌,为难地说:“我们的实在情形,难道旁人不知?横竖总有人体谅我[15]的。”及至他出走美国,在致梁漱溟的信中,再三表白自己过去处境之艰难,说:“窃闻士大夫之立身也,不畏斧钺之及其身,惟恐不[16]见容于君子。”与其说黄远生企望见容于别人,毋宁说更希望能见容于自己,那种强调客观因素,开脱主体责任的文饰理由正是为减轻良心的重荷、恢复心理平衡而采取的不得已的手段。

其四,理性作用。

如果说文饰作用是采取消极防御手段将自我打扮成一个身不由己的受难者形象,希图从感情上取得良心的宽容和同情的话,那么理性作用中的自我则采用以攻为守的积极姿态,以一个自信得理的辩护大师姿态出现在审判席上,通过理性的逻辑来证明自己理所当然的合理存在,从而将潜在的道德焦虑稀释在一派冠冕堂皇的借口之中。筹安会“六君子”之一的杨度在替袁世凯称帝作吹鼓手时,遭到了举国舆论的一致指责,他本人的潜意识里未尝没有为抢做“新朝首辅”而自毁人格的惭愧,但其理性上的振振有词却不自觉地掩饰了这一点。他认定救国之方不在共和,而在君宪:“欲求富强,先求立宪;欲求立[17]宪,先求君宪”,直至帝制失败之时,他依然声称“我的政治主张[18]绝无变更,我过去是君宪救国论者,今天还是君宪救国论者”。倘若没有这种自以为是的信念支撑,良心上的危机势必会导致这个自视甚高的杨度精神崩溃。理性作用是一种比较高级的心理防御机制,如果说其他几种防御机制多少有点半自觉的话,那么它完全是不自觉的下意识作用。一旦发现“自我”在自欺欺人,一切心理防线都将不击自溃。

上述这些心理防卫机制,对于由人格分裂所引起的焦虑确实具有某种局部的镇痛麻醉功效,使现实中冲突的“本我”与“自我”通过一定的调适在心理层次上实现了暂时的弥合。但尽管如此,冲突的现实根源却并不因此而消除,因此焦虑一方面被暂时地稀释、消解,另一方面又在不断地重新制造、产生。外圆内方的双重人格与传统文化氛围

当我们对外圆内方人格的结构机制作了上述概略的观照之后,不由得要问:像鲁迅那般傲骨铮铮的特立独行之士虽然不乏其人,但为什么外圆内方却成为中国近代独立人格的普遍模式?固然,本文所一再提及的东方专制主义社会环境是一个十分现成而又合理的解释,但似乎远未穷尽谜底的全部。应该说,在欧洲的中世纪,其宗教裁判之残酷,专制君主之严厉,较中国是有过之而无不及。但恰恰就在那样一个黑暗的年代里,西方知识分子通过殊死的抗争不仅为自己赢得了人格的独立,而且还建构了一个为独立提供保障的近代民主环境。可见外界生态环境虽能影响人的行为模式,但那定型化的行为本身一定蕴藏着更为深层的内在缘由。这就是说,在不同的文化氛围下,中西知识分子具有不同的文化心态,携带着不同的遗传密码。中国知识分子可以作出与西方知识分子同样的价值取向——人格独立,但在中国文化的背景下,对随之而来的方式取向却可以作出某种变通。现在我们不妨取西方知识分子为横向参考坐标,从以下两个层面来考察一下独立人格在中国之变形究竟经过了什么样的文化过滤。

第一个层面:对理想与环境冲突的反应。

西方知识分子在理想的实践中不是没有现实的阻力,也不是没有大大小小的内外挫折,但在面临挫折的时刻他们往往表现出一种强烈的反挑战性格,迸发出对自由和理想的执著热情,这一热情在挫折的刺激下往往达到迷狂的程度,显示出无所畏惧的雄狮般的意志品格。而这些品格在构成近代西方人灵魂的人文主义和基督教两大精神中都可以找到内在的根由。源自古希腊的西方人文精神十分强调人的至高无上性,人的心灵与肉体的绝对自由。古希腊诗人埃斯库罗斯在《被锁链锁住的普罗米修斯》中骄傲地吟道:“你要知道,我宁肯忍受痛苦,也不愿受人奴役,我宁肯被锁在岩石上,也不愿作宙斯的忠顺奴隶。”这种普罗米修斯精神在罗马末期发展成一种更富于实践性和更为自信的斯巴达克斯精神,即挣脱锁链的行动意识和在近乎绝望的艰难环境下仍不可摧毁的必胜信念。在近代资产阶级大革命风暴中,不论是启蒙学者对自由这一自然权利的理论论证,抑或是响彻云霄的“不自由,毋宁死”口号,都成为烘托西方知识分子人格的内在精神氛围。而源自希伯来的基督教文化则有一种对无限超越的向往,对彼岸世界的理想追求,由此在强烈的宗教情操中渗透着“否定现实世界合理性的智慧和勇气,即抗议精神”。作为基督徒的西方知识分子也具有“那种傲骨,那种牺牲精神,那种为理想而奋斗的绝对的反功利[19]主义”。

反观熔铸中国知识分子灵魂的儒道两大文化传统,都缺乏近代人文意义上的自由意识以及对自由的热忱和追求,也没有西方宗教中那种超越世俗的精神需求。儒道的人格设计都带有各自的片面性,或重道德,或重智慧,独独忽略了意志的品格。当面临现实挫折和挑战时,他们往往不是通过意志的高扬去战而胜之,从而在超越现实中实现自我的精神超越,而是更多地采取一种实用理性的态度,调动内心的智慧或道德力量,冷静地分析个中的利害关系,寻求趋利避害的现实途径。这可以从中西两位文化先圣孔子和苏格拉底的比较中清晰地表现出来。后者在法庭上拒绝起誓改悔,尽管这关系到他个人的生死命运。他说:“只要我的良心和我那种微弱的心声还在让我继续向前,把通向理想的真正道路指给人们,我就要继续拉住我遇见的每一个人,告[20]诉他我的想法,绝不顾虑后果。”而东方的孔夫子则要理智得多:[21]“邦有道,危言危行,邦无道,危行言孙。”政治清明时,尽管言直行正,一旦天下失道,则不妨在保持行正的前提下言论变得圆滑一些。于此可见,中国知识分子之所以如此富于现实感,如此娴熟地掌握“自我”变化的韵律,在其文化传统中原是有渊源可寻的。

中国知识分子外圆内方的人格形成还与他们的自然历史观有关。在西方人的思维二分模式中,自然与人类,社会与个人都是对立的,而在这种对立中,人对自然界的征服超越、对自身社会的批判改造恰恰体现了人的真正价值,西方知识分子通过个人与社会的适度对抗,不断地更新现存社会关系,以实现人类的进步。相形之下,中国人的自然史观更具合二而一的色彩。“天人合一”意味着“和”是中国哲学的最高境界,不仅是自然界与人类的和谐,而且是社会与个人的和谐。和谐即是不争。几千年来,“和为贵”、“君子矜而不争”这类经典箴言深深地积淀在历代士大夫的心态中,使他们对外界的行为态度不是着意布新的改造,而是立足守成的适应。即使是那些开拓者,也大多持避免直接对抗的温和立场,在适应中徐图改造。适应是谓外圆,以企求同中存异;改造是谓内方,以实现以异变同。

显而易见,适应与改造,外圆与内方这些对立的因素只有放在儒家的中庸天平上才能得到技巧上的平衡。中庸的真谛在于“允执厥中”,即在对立的两极中把握那有原则的中和。“不得中行而与之,必[22]也狂狷乎!”狂者,即豪放进取的特立独行之士,狷者,即有所不为的山林隐士。这些皆不符合中庸的理想,而那个“同乎流俗”、“八面讨好”的“乡愿”更是中庸所反对的。由此看来,近代知识分子的外圆内方人格正是一个活脱脱的中庸形象。用儒家的目光来看西方知识分子那种“狂”,虽然“进取”有余,却未免略欠理智,唯有执两用中,才既是生存之道,又是奋斗之道。尽管前者带有英武阳刚的气概,后者不免显得阴柔荏弱,然而刚者易脆,柔者见韧,不也符合老子“柔弱胜刚强”的古训?于此文化氛围下大批近代知识分子在特立独行与外圆内方之间选择后者,便是十分顺理成章之事了。

第二个层面:对“本我”与“自我”冲突的反应。

如果说在西方知识分子那里也存在着某种“本我”与“自我”对立的话,那么它并不是指中国知识分子这种外圆内方型的、在空间上展开的人格分裂,而是基于基督教原罪意识的、在时间上呈现的灵魂升华。所谓基督教的原罪,不能将它理解为某种罪人之罪,而应理解为“你和原来你的至高无上的上帝有了一种疏离感,和它有了异化”[23]。也就是说,此时此刻所存在的“自我”形象与上帝设计的理想形象“本我”有一段距离,需要通过自我的痛苦修炼以实现灵魂的超度。故而西方知识分子对现实人生大多持相当严厉的态度,十分强调灵与肉的对立,采取极端克己,折磨肌肤,拷打灵魂的方法进行自我的心理洗涤,以最终实现向“本我”的回归。这样,痛苦就成了超凡入圣的解救之道,甚至痛苦本身也转化为某种神圣化的欢愉。陀思妥耶夫斯基就是一个“拷打灵魂”的显例。他笔下的主人公“内心隐隐地咬牙切齿地责备自己,折磨自己,最后折磨得使痛苦变成某种可耻[24]的、该死的快感,而最后变成某种断然的、真正的享受”!而就在这近乎自虐的良心审判中,西方知识分子吮吸到战胜挫折、激励斗志、不妥协地为理想而奋斗的精神源泉,他们的人格也就在永无止境的反省中得以不断地净化和超升。

反观中国知识分子的外圆内方人格,尽管在现实层次上灵魂的分化要比西方知识分子严重得多,但不曾通过肉体的折磨和灵魂的拷问以实现事实上的合一,相反地,往往借助于心理调适的防御机制,企求在心理层次上达到虚幻的圆满。这一切都与中国文化的基本性格有着直接的联系。正像李泽厚已指出的,如果可以将西方文化称为“罪感文化”的话,那么中国文化则是一种“乐感文化”。它不是如前者那样强调灵与肉的对立,强调在此对立中人对自我的超越,而是表现为灵肉合一,情理合一;它极力避免那种悲壮崇高的命运冲突,避免以生命为代价的灵魂超越,宁可让一切惨厉的对立冲突都消融在主观心理的平静安宁之中,消融在肯定现实人生的达观愉快之中。在这种“乐感文化”的熏陶下,中国知识分子不是没有良心对“自我”进行严峻审判,但审判的结局却与西方知识分子的情况迥异,他们的灵魂不是在拷问后得到洗涤、净化和升华,而是开脱、安慰和谅解。中国知识分子擅长在险恶的政治环境下保护自己,不仅是肉体的保护,更重要的是心理的保护。

近代外圆内方知识分子处于亘古未有的中西文化激烈碰撞之中。由于历史本身具备了独立人格诞生的社会前提和精神前提,他们在理智上可以接受西方,人格上可以向西方认同,但他们的心态却依然摆脱不了传统文化的纠缠。西方独立人格在近代中国之所以变形,除了那可诅咒的“准大一统”社会环境之外,也许更多地不能不归咎于中国知识分子本身的性格以及塑造这性格的内在文化氛围。

外圆内方,千秋功罪,对此该作出一个什么样的价值评判?从历史的功利价值度量,外圆内方者在极其残酷的黑暗年代仍能不失方正的独立品格,追随冲杀在前的特立独行之士,与恶势力作坚韧的抗争,其历史之功不容低估。尽管他们有弱点,但正是这弱点本身掩护着他们的生命和事业,使旧中国留下了一批难得的人才和可贵的知识。客观地说,这种顽强生存的功利价值并不在震骇一时的牺牲之下。然而从伦理的正义价值裁决,作为社会的良心理应以维护社会正义为最高职责,在这一点上外圆内方者的良心有着遮蔽不了的污垢。他们在人格形象上的孱弱和灰暗,直接阻碍了整个中国近代国民性的改造。纵然现实社会的不合理是造成近代知识分子人格不完善的一大外因,但那不合理的现实社会之所以能够存在,反过来不是也有知识分子自身的责任么?作为前人的后代,我们有足够的理由理解他们,也同样有足够的理由责难他们。然而比理解和责难更重要的,应该是进行历史的反思。[1]黄炎培:《中华职业教育社奋斗三十二年发见的新生命》,载中华职业教育社《社史资料选辑》第3辑。[2]本文所借用的弗洛伊德人格学说术语,如“本我”、“自我”、“超我”,其底蕴与弗氏的并不全同。[3]弗洛伊德:《自我与本我》,《弗洛伊德后期著作选》,上海译文出版社1985年版,第206页。[4]转引自《新闻界人物》第4辑,新华出版社1983年版,第145页。[5]同上书,第140页。[6]全国政协:《文史资料选辑》第63辑,第134—135页。[7]《我们这一代的报人》,《世界日报》,1945年11月20日。[8]《远生遗著》卷一,商务印书馆1984年版,第8页。[9]同上书,第125页。[10]《蔡元培政治论著》,河北人民出版社1985年版,第43—44页。[11]章乃器:《我想写一篇小说〈二十年一梦〉》,引自《平民》,第4期,1946年出版。[12]见《东方杂志》,第30卷第1期。[13]章乃器:《我想写一篇小说〈二十年一梦〉》。[14]《芸生文存》自序,《大公报》馆1937年版。[15]《远生遗著·林志钧序》。[16]《远生遗著》卷四,第192页。[17]杨度:《君宪救国论》,见《杨度传》,湖南人民出版社1979年版,第70页。[18]陶菊隐:《筹安会“六君子”传》,中华书局1981年版,第146页。[19]《杜维明谈话录:创见性的回应》,载《书林》,1986年第8期。[20]房龙:《宽容》,三联书店1985年版,第42页。[21]《论语·宪问篇》。[22]《论语·子路篇》。[23]《杜维明谈话录:创见性的回应》,载《书林》,1986年第8期。[24]陀思妥耶夫斯基:《地下室手记》,载《世界文学》,1982年第4期。

商品经济与知识分子的生存危机

当代中国的知识分子正面临着一个严峻的生存挑战。

商品经济的大潮以不可阻挡的气势席卷社会的每一角落,涤荡着既存的价值观念、生存准则和人际规范。人们仿佛突如其来地被抛出了久已习惯的生活轨道,愕然地注视着周围陌生的一切。偌大的神州,已放不下一张平静的书桌,神圣的校园,失去了往日的清高,安宁的书斋,也难以再抚慰学者们一颗寂寞的心……

这一生存危机更确切地说是一种生存方式的危机。在排浪般的“全民皆商”压力之下,知识分子如何调整自己的生存姿态和心理姿态,政府部门如何制订有关战略决策,对于知识分子来说确乎生死攸关,也许可以说,对于整个民族来说,也未必不是生死攸关。一

知识分子是这样一种社会阶层:一方面它是社会的精英,在社会系统中扮演着相对独立的、不可替代的角色;另一方面它又不直接进入社会的经济生活,不直接创造任何物质财富,因而它的生计唯有通过与社会其他阶层作复杂的交换,或者依靠政府的、团体的、私人的支持方能得到保障。这是知识分子阶层的一般特征。然而从具体的职业角色或社会功能分界,知识分子恐怕至少还可以划分为两种类型。一种是理论型的知识分子,如哲学家、文学家、社会科学家、从事理论的自然科学家等等。他们的基本使命在于创造各种抽象的价值符号系统,构建各学科、各领域的基本理论框架。另一种是操作型的知识分子,如工程师、临床医生、艺术表演者、从事发明的自然科学家等等。他们的主要职责是在一定的理论规范指导下,进行社会化的操作性运用,将抽象的价值符号转换成具体的操作构思或产品模型。显而易见的是,如果说理论型知识分子是远离社会经济生活的话,那么操作型知识分子的活动区域则已接近经济生活的边缘了。

由于这两类知识分子所担负的职业角色和社会功能的不同,他们与社会商品经济的关系就迥然相异。从发达国家的实践来看,操作型知识分子大部分被纳入商品经济的网络,他们的职业活动为市场价值规律所调节、控制,而理论型知识分子往往超越于现实的商品经济之上。对于前者来说,他们既然承担着理论世界与现实世界的中介使命,那么检验他们工作成效的唯一尺度就是看他们是否能够将假设的理论构想还原为现实的物质力量,能在多大的程度上为人类造福。这一职业特点使得他们的研究成果有可能满足市场的直接需求,从而体现为一定的商品价值;同时他们的研究课题也有必要通过市场那只看不见的手进行最优化的筛选,让稀缺的人才资源得以合理的分配。而理论型知识分子之所以必须留在商品经济之外,乃由于他们所创造的价值符号系统固然也为社会和人类所必需,却很难直接体现为某种经济价值。它的价值往往需要通过若干复杂的中介,方能折合成为一定的市场价值。也就是说,它是为具有经济价值的操作性应用研究提供原价值。可以想象,倘若一定要以市场的商品需求加以调控,那么不仅理论型知识分子精神产品的真正价值难以准确地度量,而且在功利主义的驱使下会最终扼杀理论研究本身。

于此可见,对两类知识分子必须施以两种不同的社会对策。在由产品经济向商品经济转轨的历史性变革之中,让一大批操作型知识分子离开国家的慈母怀抱,实现生活的和心理的断乳,在市场竞争的压力之下,打破“旱涝保收”的生存惰性,焕发他们的研究和工作的激情,这确实具有很大的意义。然而,当一部分知识分子被驱入市场的同时,是否应该允许另一部分知识分子仍然置身于商品经济之外,让他们有一个相对独立的理论研究和价值符号创造的超脱环境呢?这一问题值得深思。二

我认为,有这样一批人文科学和理论科学的知识分子的独立存在,对于维持和发展一个民族的经济繁荣、心理健康和政治开明都是极其重要的。

从经济方面而言,发展中国家为了迅速摆脱贫困的境地,在经济起飞阶段较多地注重应用科学的研究,这不啻为一条明智的策略。然而,任何一种应用科学都需要理论的原动力,需要富有创造性的理论规范为之导航,一旦理论的源头枯竭、僵化,科学的应用也会走向极限,最终失去一切市场价值。在科学高度世界化的今天,固然可以借鉴他国的理论成果以指导本国的应用研究,但倘若想成为一个发达的泱泱大国,必须构建真正属于自己的科学思维和科学理论,必须有几个、甚至十几个诺贝尔奖金获得者。从某种意义上说,对没有任何市场价值的科学进行投资是最有价值的。正如贝尔纳所指出的:“科学开支的特点不同于正常生产企业开支。科学费用的任何一笔金额可能是浪费掉了,但是总的来说,整个科学的收益会抵补这笔费用,其比例要比任何其他形式的支出和收益的比例为大……所以,从长远来看,[1]对科研费用不加限制也许是经济的。”值得注意的是,当中国目前商品经济大潮铺天盖地而来时,在其世俗化的合理趋势背后,也隐藏着一种急功近利的民族传统。许多研究者已经指出,近代中国科学技术之所以落伍,其原因之一就是过于注重实用技术,特别是与大一统政治有联系的实用技术,忽视了将经验上升到抽象的、思辨的科学理论。这样在中国历史上就始终匮乏一个超越性的科学逻辑系统,科技纵然可以领若干世纪风骚,但因为理论的底蕴有限最终还是连实用技术也输给了西方。在实用理性仍然是我们这个民族普遍思维模式的时候,很容易在商品化的浪潮中将一切都纳入功利的和实用的框架,从而失去那份本应与世俗化相平衡的超越性。看似加速了现代化进程,实则贻害无穷。而在西方,社会生活的世俗化与对大自然、人类世界内在奥秘的超越关怀相得益彰地并存,使现代化同时具备实践的和理论的双重基础。如此的鲜明比较足当引以为鉴。

从文化的角度观察,人文科学在中国起着一种特殊的功能,即类似西方宗教那般的功能。任何一个民族都需要某种意识形态作为该民族的精神凝聚剂、道德最高法则或公共行为律令。在西方,宗教就发挥着这样的功用。即使是一个现代人,他不仅需要有理性,也需要有信仰。启蒙运动之后,那个中世纪的外在的上帝固然已经死了,但西方人心目中仍然有上帝,那是内在自我升华式的上帝,即康德所谓“绝对律令”的神格化。科学与上帝可以并行不悖,互不侵犯。在人际关系,在性灵方面,科学往往无能为力,这就需要宗教予以调节、抚慰。而在中国,外在超越型的宗教意识一向很淡薄,起着维系人心功能的倒是不离即世的日常伦理之学,它们虽然比宗教更富人间性、人情味,但由于与现实政治系统关系过于同构,因而比较脆弱,政治的危机往往导致意识形态的危机。毋庸置疑,当今中国在价值系统方面又一度发生了某种“失范”的局面,在社会规范转型时期中所表现出来的种种道德沦丧、价值失范、人心彷徨等状况,都需要人文科学的知识分子通过哲学、美学、历史、文学等多种手段进行疏导、整治,最后在自主选择、多元并存的格局下形成一种新的民族共识。历史已经昭明:商品经济的巨大发展如果没有健康的心理加以平衡,势必会危害人类本身。人文科学虽然不直接产生任何经济效益,但它可以使生产力中最重要的因素——人变得精神充实、心灵开放,这本身就是一种最大的经济效益。何况商品经济的发展对于人来说并非目的,其最终还是应该服从人的自身利益——身心的自由发展。

从政治的需要来说,一个社会政治是否开明,气氛是否自由,在很大的程度上取决于社会上是否存在着一批具有独立见解和批判精神的知识分子。一个知识分子是否具有独立人格未必与其所从事的职业有直接的关系,但一般地说来,由于理论型知识分子较少地受到专业的狭隘限制,对社会事务和人类命运有一种终极的关怀,因而较之操作型知识分子更能体现出“社会良心”的功能。任何行政权力,如果没有一定的社会监督,势必会导向某种异化,成为游离整个社会的自在利益。知识分子在文化阵地所发挥的正是舆论监督、舆论参政的作用。中国古来就很重视民心,将民心视作一种不可抗逆之“势”。但一般的民众百姓并不能自发地表达自己的意志,唯有通过知识精英的“为民请命”。从这个意义上说,得知识分子者得天下,失知识分子者失天下。国民党40年代在大陆的失势从根本上说是失去了农民阶级这一中国最强大的政治资源,但在外部形态上则体现为失去了知识阶层的支持。要使知识分子能够代表民意、畅所欲言,除了政治的宽容,还必须保障其经济的地位,使其免于贫困的窘迫,不必为稻粱谋而放弃对民族命运的思考和对公共事务的关切,不必为生存问题而泯

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