中国美学通史.第3卷,魏晋南北朝卷(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:叶朗,朱良志

出版社:江苏人民出版社

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中国美学通史.第3卷,魏晋南北朝卷

中国美学通史.第3卷,魏晋南北朝卷试读:

总序

中国历史上有极为丰富的美学理论遗产。继承这份遗产,对于我国当代的美学学科建设,对于我国当代的审美教育和审美实践,对于21世纪中华文化的伟大复兴,有着重要的意义。近代以来,梁启超、王国维、蔡元培、朱光潜、宗白华等前辈学者对这份美学理论遗产进行了整理和研究,取得了重要的成果。20世纪80年代以来,学术界开始尝试对中国美学的发展历史进行系统地研究,出版了一批中国美学史的著作。我们试图在前辈学者和学术界已有研究成果的基础上,写出一部更具整体性和系统性的中国美学通史,力求勾勒出中国美学思想发展的内在脉络,呈现中国美学的基本精神、理论魅力和总体风貌。

我们在《中国美学通史》的写作中注意以下几点:

一、《中国美学通史》是关于中国历史上美学思想的发展史。美学是对审美活动的理论性思考,是表现为理论形态的审美意识,所以这部美学通史不同于审美文化史、审美风尚史等著作。

二、中国美学史的发展,在一定程度上体现为美的核心范畴和命题的发展史。一个时代美学的核心范畴和命题的形成和发展,反映那个时代美学的基本精神和总体风貌。这部通史重视研究各个时期的重要美学概念、范畴和命题,力求通过这样的研究勾勒出一个理论形态的中国美学发展的历史。

三、这部通史注意在历史发展过程中把握中国美学的内在逻辑线索,不同于孤立地介绍单个的美学家和单本的美学著作。

四、中国美学的一个重要特点是它不限于少数学者在书斋中做纯学术的研究,而是与人生紧密结合,与各个门类的艺术实践紧密结合,它渗透到整个民族精神的深处。因此,我们这部通史既注意在哲学、宗教等相关著作中发现有价值的思想,又注意发掘艺术理论、艺术批评中所蕴涵的丰富的美学思想,同时还注意到各个时代的社会生活中寻找美学理论与现实人生相互联结的各种材料,以更深一层地显示美学理论的时代特色。

五、这部通史注意新材料的发现,同时力求以研究者独特的眼光去发现和照亮历史材料中的新的意蕴。这部通史的写作还力求体现我们这个时代的时代精神。这部通史从上古时期的商代开始一直写到1949年,反映中国美学从上古时代到近现代的全幅波动,但并不意味着把它写成过往时代历史材料的堆积,我们力求使这部通史反映当代的理论关注点,反映当代的美学理论的追求,从而在某种程度上使它成为一部闪耀着当代光芒的美学史。

这部《中国美学通史》是由教育部文科重点研究基地北京大学美学与美育研究中心组织编写的。由叶朗任主编,朱良志任副主编。全书由江苏人民出版社出版。

这部美学通史共有八卷,分别是先秦卷、汉代卷、魏晋南北朝卷、隋唐五代卷、宋金元卷、明代卷、清代卷、现代卷。

这部书的著者以北京大学的学者为主,同时邀请了国内高校的一批有成就的中青年学者参加。本书从2007年启动,前后经过六年多时间。全书初稿完成后,又组织几位学者进行统稿。参加统稿的学者为:叶朗、朱良志、彭锋、肖鹰。统稿时对各卷文稿作了若干修改,其中对个别卷作了较大的修改。

这部美学通史被列入教育部文科基地重大项目,并获得国家出版基金资助,我们对此表示深深的谢意。本书编写过程中得到北京大学相关部门的帮助,很多学者参加过本书从提纲到初稿的讨论,在此一并表示谢意。

由于多方面的原因,全书还存在着很多缺点,敬请读者提出批评意见。

导言

魏晋南北朝的第一阶段是三国鼎立局面的确立。司马炎代魏立晋后统一了三国。到316年,晋帝司马邺为汉国(前赵)所俘,政权灭亡。次年,司马懿的曾孙、琅琊王司马睿在建康(今南京)恢复晋室,此后一直偏安于长江以南。按长江流向,建康在长江以东,故唐代刘知几的《史通》中称司马睿以后的政权为“东晋”以示区别。杜佑《通典》中相应出现“西晋”之说,指称东晋之前的政权。东晋时期,北方是五胡十六国此伏彼起的局面,直到386年才为北魏统一。东晋之后继起的是宋、齐、梁、陈四朝,都是偏安局面。北方的统一局面没有维持多久,北魏分裂为东魏、西魏,继之东魏为北齐取代,西魏为北周取代,北周灭北齐后完成统一。刘知几《史通》中将北方五国统称为“北朝”,杜佑《通典》中相应便将南方四朝统称为“南朝”。581年杨坚代北周,改国号隋,589年灭陈,结束南北朝对峙局面。由此可见,“魏晋南北朝”实际包括三国、西晋、东晋和五胡十六国、南朝和北朝,故而,“三国两晋南北朝”这一统称也是比较通用的。“魏晋”连称不只是比“三国两晋”简便,也与官方正史观念强调政权承继线索有关。司马炎是接受魏元帝曹奂禅让而建立晋王朝的,具有正统性,故司马光主修的《资治通鉴》以《魏纪》涵盖三国历史,这和陈寿私人撰写的《三国志》有着正统观念上的区别。从司马炎到司马睿,晋政权具有连续性,因此,唐代房玄龄、褚遂良、许敬宗等监修的《晋书》,以及《资治通鉴》中的《晋纪》,都不区分西晋和东晋。《晋书》中的《帝纪》、《志》和《列传》是完整的晋王朝历史,五胡十六国史事另见于《载记》。《晋纪》以晋政权更替为编年线索,北方史事掺杂其间。本卷区分三国、西晋和东晋,是为了显示这三个时期的不同面貌。

将魏晋南北朝作为一个整体有其历史渊源。《通典》中出现了“汉魏六朝”的统称,“六朝”按政权承继线索是指西晋、东晋、宋、齐、梁、陈,因为北方自西晋末年开始有五胡十六国及北朝五国的存在,为行文方便,就笼统称作“六朝”。唐人许嵩的《建康实录》以建都南京的东吴、东晋和南朝宋、齐、梁、陈为“六朝”,这一限定地域的历史概念一般不会用于史著。宗白华《美学散步》中有“汉末魏晋六朝”之说,六朝是指魏、晋、宋、齐、梁、陈,“魏晋”作为主题词统领六朝。袁济喜在《六朝美学》绪论中说:“本书所言‘六朝’是一个宽泛的历史概念,包括魏晋和南朝,又因有些南朝文人兼跨南北,如庾信、颜之推,故有时又将它与‘魏晋南北朝’通用。”在本卷中,“六朝”与“魏晋南北朝”通用。魏晋和南朝政权相继,文化学术也是一脉相承,《六朝美学》按照魏晋和南朝的主线自有道理。五胡十六国的文化学术发展比较薄弱,可以在东晋部分捎带论及。北朝则另当别论。南朝和北朝是对峙局面,文化学术交流比较少,各自有相对独立的发展线索,不宜合论。

美学史著作要以美学人物介绍、思想阐发和理论总结为主,也要有基本的历史线索和比较直观的脉络感,以利于读者将总体面貌、内在线索与具体事实、现象及理论要点结合起来。魏晋南北朝常有多个政权并立,有较长时间的南北对峙,也有一条从三国、西晋、东晋到南朝的纵线。本卷首先突出纵线,在东晋部分兼及北方相关内容,北朝则单列一章。因此本书包括三国、西晋、东晋、南朝、北朝五大板块。

人的自觉无疑是贯穿魏晋南北朝思想史的一条主线。人的自觉问题的说法源起于梁启超的新民说。1902年,梁启超在《新民说》系列文章中认为“新民为今日中国第一急务”,“苟有新民,何患无新制度,无新政府,无新国家”。他认为新小说是新民的重要手段和必要前提:“欲新一国之民,不可不先新一国之小说。故欲新道德,必新小说;欲新宗教,必新小说;欲新政治,必新小说;欲新风俗,必新小说;欲新学艺,必新小说;乃至欲新人心,欲新人格,必新小说。”梁启超:《论小说与群治之关系》,《饮冰室文集之十》,《饮冰室合集》第2册,第6页,中华书局1989年影印版。他将人的自觉与文学自觉这两个命题联系在一起。

梁启超:《新民说》,《饮冰室专集之四》,《饮冰室合集》第6册,第1、2页,北京:中华书局1989年影印版。

1920年日本学者铃木虎雄的《魏晋南北朝时代的文学论》一文,文中说“魏的时代是中国文学的自觉时代”,从此魏晋人的自觉和文学自觉就成为一个探讨不绝的重要命题。

铃木虎雄著,许总译:《中国诗论史》,第37页,南宁:广西人民出版社,1989年。1927年9月,鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中提出了与铃木虎雄同样的见解。

钱穆在1931年出版的《国学概论》中,从思想史角度指出六朝是人的自觉时期:“魏晋南朝三百年学术思想,亦可以一言以蔽之,曰:个人自我之觉醒,是已。”钱穆:《国学概论》上册,第150页,商务印书馆,1933年。余英时后来在《士与中国文化•汉晋之际士之新自觉与新思潮》中进一步指出,魏晋人的自觉是“士之个体自觉”,有别于汉代的“士之群体自觉”。李泽厚在《美的历程》中围绕“魏晋风度”提出“人的主题”和“文的自觉”问题。李泽厚解释“人的觉醒”说:“在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下,人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。”又指出,“文的自觉”作为一个美学命题,“非单指文学而已。其他艺术,特别是绘画与书法,同样从魏晋起,表现着这个自觉。它们同样展现为讲究、研讨,注意自身创作规律和审美形式。”同上书,第166页。“人的觉醒”与“文的自觉”是联系在一起的。正是因为六朝人的思想认识和价值观念较之前代发生了显著变化,所以才关注到包括“文”在内的各种对象的审美价值,发现了对象关乎主体精神生命的特殊性质,从而更为自觉地进行审美创造和美学批评。

李泽厚:《美的历程》,第152页,天津社会科学院出版社,2001年。

秦汉的文章观念是实用主义的,汉儒特别推崇圣人和经典所阐明的天道纲常,魏晋士人则更多注意到文章的形式美,注意到一些文学文体的特殊性质、功用、价值、特殊技巧与规律,释放文章的多元文化价值,充分肯定文章中的情感内容,甚至是游戏文字。文的自觉主要体现为审美的凸显,审美是人的自觉的体现和推动力。

六朝时艺术的繁盛,带来艺术理论探讨的深入。书法、绘画乃至雕塑、音乐等领域均有重要的美学观念出现。六朝以前较少出现相对完整、独立的艺术理论。先秦乐论隶属于礼乐文化,论乐往往是论政,汉代发挥了以乐观政的观点。六朝时期的乐论逐渐摆脱论政传统,开始转向音乐本质的探讨。艺术理论专门化是美学形成的重要标志。

六朝时审美对象范围也不断扩大,现实人物、历史人物、传说人物、山水田园及自然万物等,或者寄寓思考,或者寄寓情志,或者仅仅就是诉诸感觉和体验,总之是成为再现与表现的对象。甚至,思考、言说及写作本身——而非其内容,也成为一种审美方式或精神生命存在的方式。思想家们常常着意于理论本身而非事实和现象,着重于宏观的思考而不是具体的解决,有些问题根本没有答案,或者无需答案;清谈家的有些言说根本没有目的,只是为言说而言说,甚至是不可言说的言说。许多作者也是为写作而写作,将写作本身当做意义与价值。这样,到了南北朝,文学更加突出情感、追求形式美,完全无用的艺术,及离实用目标很远的学术研究,也更加发达起来。

六朝时中国美学获得突出的发展,秦汉时讨论的若干美学问题在此得到深化,并出现了一系列具有重要内涵的美学概念。六朝美学开启了中国美学发展的新阶段。第一章汉魏士人主体意识的变化

两汉思想总体上是实用主义的,并且以政教为中心。魏晋思想则具有形而上和多元化的特点。形而上意味着人们的关注重点由物质转向精神,多元化意味着社会目标和政治主题之外还有更多个人追求和人生问题。这种思想转折的过程也是主体意识增强的过程,促进了美学的发展。

魏晋思想转折和主体意识自觉要从独尊儒术谈起。董仲舒将神秘而令人敬畏的“天”、具有绝对真理意味的“道”与圣人对政治伦理及各种人事的阐说结合起来,建构起天道纲常思想体系。独尊儒术,实则是强化了儒家政治伦理观念,使之成为大一统社会秩序的保障。天道纲常思想体系强化了士人对君王的信念,他们将个人理想、社会理想与辅弼君王、参与政事紧密联系在一起。汉代政治内乱,尤其是汉末三国时期的社会动荡,不断颠覆士人信念,古圣先贤无道则隐、独善其身的思想,尤其是老庄素朴无为的思想抬头,加剧了士人的信念矛盾。最终,何晏以无名论和素朴无为观念消解了流行的政治实用主义理论,王弼将老学和易学引向全面反思儒家政治伦理思想的道路,推进了玄学的发展。

士人主体意识自觉和强化有两个重要标志:一是真性情和真意气的释放;二是生命意识觉醒,及与之相应的生命安顿方式探寻。需要特别指出的是,就真性情和真意气而言,魏晋名士自然是代表,不过,在士人主体意识还不够强的三国时代,首先是那些纵横驰骋的军政人物,被变幻风云激发出本性真情和豪爽意气。越是处于权力中心的人物,对于文化风貌和社会心理的影响越大,因此,三国时期士人在军政活动中的处境,与军政人物的合作和冲突,是解析他们主体意识变化的依据,也是全面理解和把握魏晋士人心态和风度的前提。第一节 东汉政治内乱与士人信念矛盾

先秦两汉的“士”是有文化知识或一定技能的人。先秦两汉的士人都很强调学以致用,汉代士风更是如此。如《汉书•食货志》中说:“学以居位曰士。”《后汉书•仲长统传》中说:“以才智用者谓之士。”

西汉士风受董仲舒的影响非常大。这是因为他建构了一个为帝王推崇的天道纲常系统。

董仲舒在《春秋繁露》中将儒家、法家伦理思想整合为三纲,与“天道”结合起来。《论语•颜渊》中记载,齐景公向孔子请教为政的关键问题,孔子说是“君君,臣臣,父父,子子”。就是君臣父子各守其位,各尽其责。《孟子•滕文公上》中具体提出了“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”的基本原则。《韩非子•忠孝》篇中说:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明王贤臣而弗易也。”董仲舒在《春秋繁露•基义》中运用阴阳学说推演三纲的主次关系:“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴,父为阳,子为阴,夫为阳,妻为阴。”认为“王道之三纲,可求于天”,“天为君而覆露之,地为臣而持载之,阳为夫而生之,阴为妇而助之,春为父而生之,夏为子而养之,秋为死而棺之,冬为痛而丧之”。在《王道通三》中,他将三纲五常在天道基础上统一起来:“故人之受命天之尊,父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,有礼义廉让之行,有是非逆顺之治,文理灿然而厚,知广大有而博,唯人道为可以参天。”董仲舒的天道纲常思想体系,不仅借助了神秘和令人敬畏的天道,也借重了很多古代思想权威,沿用了一些已经为大多数人接受的思想观念,因此,他的思想体系在汉代具有绝对权威。

董仲舒将“天”与“道”结合起来,构成三纲五常的理论基础,建立起一套政治原则和伦理原则,以巩固社会秩序。由于董仲舒的影响,汉武帝独尊儒术,儒家政治伦理思想成为主流,经学也成为学术主流,确立了道、圣、经三位一体的原理模型,和推天道以明人事的基本思路。围绕政教主题,汉代学术形成了几种基本的价值取向:一是重实用、重政教,忽略或轻视精神和审美需求;二是以绝对永恒的天道为本,天道决定人事,“天人合一”系统中,天高于人,制约人;三是以抽象的、理想的圣人代表天道,淹没了具体的个体存在;四是赋予儒家典籍以“经”也就是纲领、指南的地位,经典本身成为一种价值载体,重视经典而轻视不合经典的文章,重视文章内容而轻视文章形式。

董仲舒推动汉武帝独尊儒术,极大提高了儒士的地位。《礼记•儒行》所要求的理想儒士,与政治是一种欲近还远的疏离关系,如“夙夜强学以待问,怀忠信以待举,力行以待取”、“见利不亏其义”、“可杀而不可辱也”、“虽有暴政,不更其所”、“上不臣天子,下不事诸侯”等等。董仲舒以天道为儒家纲常伦理的思想基础和根本依据,将君为臣纲立为首要原则,忠君、大济天下和自我价值实现统一起来,辅弼君王成为士人们的理想。征辟察举制度给了士人以希望。董仲舒以天人三对,由一介贫寒书生影响国策,名动天下,激发了他们入仕的热情。不臣天子、不事诸侯既是基于不求名利的气节,也有对当权者的怀疑和警惕。董仲舒所阐述的“天子”是天道的化身,具体的天子不会全部圣明和永远圣明,也不影响士人和士大夫对天子的信念,以及按照理想天子去要求甚至改造现实天子的信心。司马迁敬服雄才大略的汉武帝,直言为李陵辩护,大概就是认为自己没有私心,汉武帝会理解自己的忠心。天子有普通人的气性,给司马迁带来极大的屈辱和痛苦,司马迁也不敢针对天子有怨言。武帝重用董仲舒,颁布轮台罪己诏,似乎又让人们对于天子的圣明和自我完善能力恢复了信念。至于气节,也就转化为做清官和直谏之臣。《史记》中记载的“循吏”就是士人为官的典范。比如汉武帝时的名臣倪宽任左内史时,怜恤百姓,赋税经常不及时征收。有一次,军队出征急需钱粮,倪宽交不了差,按律应当免职。治下百姓担心失去这位好官,不约而同一起来交钱粮。以民为本,代表人民利益,得到人民拥护,这种官品胜过清高的气节。孔子说:“天下有道则见,无道则隐。”(《论语•泰伯》)汉代士人则更强调力救政治之失,不惜为政治清明殉道。如汉哀帝宠幸美男子董贤,打算封他为侯,丞相王嘉坚决反对,说:“往古以来,贵臣未尝有此,流闻四方,皆同怨之”,还告诫哀帝说:“千人所指,无病而死。”[北宋]司马光:《资治通鉴•汉纪二十七》,第1116页,北京:中华书局,1976年。哀帝怒而将王嘉下狱。王嘉绝食多日而死。在政治之外的其他社会事务中,士人们也有着坚定的追求。如司马迁受宫刑后仍然坚持自己的使命,坚信史书的价值:“网罗天下放失旧闻,考之行事,稽其成败兴坏之理。……亦欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言。”(《报任安书》)总之,儒家积极入世的精神在西汉发展到了最高峰。

汉代士人的信念有一个前提,那就是君主代表天道。如果君主不能真正成为臣纲,士人的信念也会崩溃。大一统王朝的最大问题就是统治集团内部的争斗,不断破坏政治规范和伦理原则。王莽开篡位为帝的先河,对于董仲舒的天道纲常系统是一个强大冲击。老庄无为思想在东汉就开始抬头。如东汉初的冯衍在《显志赋》中说:“嘉孔丘之知命兮,大老聃之贵玄。”东汉中期的张衡在《东京赋》也说:“思仲尼之克己,屐老氏之常足。”从孔子思想中挖掘出知命、克己的成分,这与董仲舒的积极进取是相悖的,是儒学思想的内部突破。张衡的《归田赋》中更表露出弃绝尘世纷争、独与天地精神相往来的意愿:“感老氏之遗诫,将回驾乎蓬庐”,“苟纵心于物外,安知荣辱之所如。”东汉安帝时,名儒杨震多次上疏抑制宦官,没有结果,自己反而被遣归乡里,在半路饮鸩自杀。李固、杜乔坚决抵制外戚专权,最终被害。这些血的教训让他的弟子郭亮、董班看明白了,心凉了,从此隐居不仕。

东汉深为外戚与宦官争权所困,导致政治混乱。在士人和已经进入仕途的士大夫心目中,拥护皇帝就是尊奉天道,也就是站在真理和天下利益这边。为此他们就卷入了皇帝、外戚、宦官之间的权力斗争,坚定地支持皇权,却没有能够守护住“天道”,反而给自身带来灾祸。

146年,外戚梁冀毒死9岁的汉质帝,立15岁的刘志为帝,即汉桓帝。159年,桓帝联合宦官单超等五人歼灭梁氏,五人同日被封侯。五侯比外戚更加腐败,不仅争权夺利,而且阻塞贤路。当时的士大夫和太学生、各地儒生,已经形成一个数以万计的群体。他们以“清议”形式来与宦官集团对抗。《后汉书•党锢列传序》说:“逮桓、灵之间,主荒政谬,国命委于阉寺,士子羞与为伍,故匹夫抗愤,处士横议,遂乃激扬名声,互相题拂,品核公卿,裁量执政。”就是说士人们互相呼应,称颂有德有才者,评点公卿优劣,议论政治得失。清议在舆论上有激浊扬清的作用,舆论却总是敌不过权势。166年,宦官集团控告司隶校尉李膺等人收买太学生,串联郡国学生,结成死党,诽谤朝廷。桓帝下诏逮捕李膺等二百多士人,释放后禁锢终身,不许再做官,这就是第一次党锢之祸。公元168年,灵帝继位,太后的父亲、大将军窦武起用被禁锢的党人,与陈蕃密谋铲除以曹节为首的宦官势力,没有成功,窦武、陈蕃等被害,窦太后被软禁。次年,宦官侯览使人诬告张俭结党谋反,曹节趁机上奏搜捕党人,李膺、杜密、范滂等百余人被处死,其他受牵连而被流放、禁锢和处死者有数百人。172年窦太后死,有人在洛阳朱雀门书写反对宦官的文字,称曹节、王甫幽杀太后,宦官集团再一次逮捕党人及太学生千余人。176年,永昌太守曹鸾上书为党人申冤,宦官操纵灵帝下诏,将党人的门生、故吏、父兄子弟乃至五服以内的亲属,都一律免官禁锢。这就是第二次党锢之祸。

党锢之祸颠覆了士人以治国平天下为己任的信念。无道则隐的思想又盛行起来。以郑玄为例,他与杜密关系密切,在第二次党锢之祸时被禁锢十余年不得为官,解禁后,多次辞官不就,曾在给儿子的信中说:“吾自忖度,无任于此,但念述先圣之元意,思整百家之不齐,亦庶几以竭吾才,故闻命罔从。”(《后汉书•郑玄传》)郑玄到底是因为坚信注经事业可以传播大道、实现自己的人生价值而不出仕,还是为了避祸而隐居,后人难以揣度;可以确定的是,葛洪隐居的行为,将文章等同于德行的观念,从郑玄这里得到了支撑。陶渊明在仕宦途中常怀隐遁之心,将诗文当做安身立命之所,刘勰带着建德树言、辅弼圣人事业的信念去撰写《文心雕龙》,莫不出于前贤言行的启示。也就是说,士人的价值追求,在西汉以前是热衷于政治教化,渴望拥有政治话语权,魏晋以后则多元化了。诗文写作、文章和艺术理论探讨,尽管没有完全摆脱辅弼政教的意图,事实上已经成为具有相对独立价值的事业。

士人介入权力之争,有一个可能历代文人都不愿意明言的原因,那就是他们自身对于权力和利益的追求。汉代国力强盛,重视教育,士人数目空前的多。以太学生来说,曾经多达三万人。他们的意识里可能不是要追名逐利,但只要是参与时政,必然涉及权力纠纷。一些太学生曾持刀剑随陈蕃反击宦官,可见他们并不只是坐而论道。士人之长在于论道,所短在于杀伐,一旦遭遇挫败,就可能逃避政争,甚至愧悔自己的名利之心,转而标榜气节。先秦儒家的隐逸言论便成为他们的思想支撑。如刘向《新序•节士》中说:“天子不得而臣也,诸侯不得而友也。”这个意思在《论语•卫灵公》中可见:“君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”亦见于《荀子•劝学》篇:“志意修则骄富贵,道义重则轻王公。”与儒家积极入世精神针锋相对的道家思想因此更是扩展开来。

经历了党锢之祸,董仲舒的学术思想和价值理念在多数士人那里失去了独尊地位。清谈士人不愿意深思,学者们也想在儒学之外找到新的价值支撑,老庄思想自然是首选。第二节 三国人物的性情与意气

政治和军事活动是三国时代的主题。三国舞台的主角是军政人物。三国的政治舞台可谓群星闪耀。皇族、士族、在战争中崛起的军阀、凭借土地和财富招兵自保的豪强,都以种种不同的方式参与到政治活动中来。清代史学家赵翼说:“人才莫盛于三国,亦惟三国之主各能用人,故得众力相扶,以成鼎足之势。而其用人亦各有不同者,大概曹操以权术相驭,刘备以性情相契,孙氏兄弟以意气相投,后世尚可推见其心迹也。”[清]赵翼著,王树民校证:《廿二史札记校证》,第140页,北京:中华书局,1984年。君臣、将领、幕僚们在战争年代形成的特殊处世方式和人生哲学,对于魏晋士风是有深刻影响的。今人说到魏晋风度,想到的往往是阮籍、刘伶、陶渊明之类与权贵决裂的名士,认为他们可悲可叹,怪诞有趣。实际上,怪诞名士在三国人物中不是最具代表性的。政治家的风度并不比名士风度缺少审美色彩和文化况味。军政人物有着比文人学者更多姿多彩的性情与意气。他们的人格精神、生活方式、文章写作、审美趣味等,绝不是阮籍、嵇康可以涵盖的。解析三国军政人物的性情与意气,可以展示魏晋风度的全貌,揭示魏晋主体意识的丰富性。

一、性情与人情味

赵翼对曹操的差评渊源已久。《后汉书•许劭传》中许劭评曹操是“清平之奸贼,乱世之英雄”。裴松之注《三国志》引孙盛《异同杂语》中的说法是“子治世之能臣,乱世之奸雄”。《世说新语•识鉴》中的说法是“乱世之英雄,治世之奸贼”。裴松之在注《三国志》时引了许多表明曹操奸诈、虚伪的例子,如:常讨贼,廪谷不足,私谓主者曰:“如何?”主者曰:“可以小斛以足之。”太祖曰:“善。”后军中言太祖欺众,太祖谓主者曰:“特当借君死以厌众,不然事不解。”乃斩之,取首题徇曰:“行小斛,盗官谷,斩之军门。”其酷虐变诈,皆此类也。赵翼认为,曹操在大业未成时,为了借助一切力量,用人宽怀仁厚、不拘一格,但在扫荡群雄、势位已定后,就杀了他嫌忌的人。因此说曹操用人不是出于本性真情,只是玩弄权术而已。

曹操作为三国前期头号军政人物,在考虑军国大事时,首先要权衡利弊,随机应变。这用不着伪装,曹操也不会认为自己虚伪。比如说小斛量米一事,这是不得已的权宜之计,部下感到受骗,不是大斛换小斛,而是当兵吃粮天经地义,粮食不足就是欺骗。曹操推诿责任于粮官,这不是再次欺骗,只是平众怒而已。因此,这是政治家为了战争目的不择手段。如果说是欺骗,那么未免太小儿科。

厌恶权术,反感奸伪,体现出一些基本的价值观念,那就是天下为公、体恤下人、倾情弱势、爱惜生命、取信于民等,相应就有基本的道德立场和情感倾向。历代批判曹操的人,主要就是因为他违背了这些价值观、道德观,因此就以权术和奸伪来表达这种厌恶。权术和奸伪之所以成为负面词语,也是因为有很多像曹操一样的人,违背这些基本的价值观念和道德尺度,后人以权术和奸伪来谴责这些人,进一步强化了这两个词语的负面意义。“性情”是一个具有中国文化特色的审美范畴。“真性情”一语既是道德称许,又包含审美愉悦。“性情中人”就是“真”人,与奸人、虚伪之人相对。当人们厌憎权谋人物的奸伪时,就会对权谋之外的人之常情或人情味倍加珍惜。

曹操除了以“权术相驭”,也具有常人的性情。如《曹瞒传》中说:“太祖为人佻易无威重,好音乐,倡优在侧,常以日达夕。被服轻绡,身自佩小鞶囊,以盛手巾细物,时或冠帢帽以见宾客。每与人谈论,戏弄言诵,尽无所隐,及欢悦大笑,至以头没杯案中,肴膳皆沾污巾帻,其轻易如此。”(《三国志•魏书•武帝纪》裴松之注引)曹操的杀伐,是他的职位和使命所决定。曹操自有人情味的一面,可以说是一个精神情感丰富的人,是一个有着传统道德观念的人。他在《十二月己亥令》中说:“齐桓、晋文所以垂称至今日者,以其兵势广大,犹能奉事周室也。论语云‘三分天下有其二,以服事殷,周之德可谓至德矣’,夫能以大事小也。”以大事小,这是至德,不论他是否甘愿以大事小,事实上终生没有僭越。只看到他的奸伪,忽略他的性情,这种误读折射出传统文化心理的古怪。

赵翼显然最为推崇刘备用人“以性情相契”。刘备得人心是公认的。要说曹操得人心,及所拥有的人才数量,比刘备有过之而无不及。曹操诗说:“月明星稀,乌鹊南飞,绕树三匝,无枝可依。山不厌高,水不厌深,周公吐脯,天下归心。”恐怕只有曹操,才能够如此自信而自豪。曹操不为文人学士待见,可能是因为他对文人学者的特殊心性缺乏宽容,诛杀谋臣和文士,令文人寒心。历史由文士书写,文士历来认为“性”以“善”为本,明君以王道为至上,曹操无情无义,就只能以“权术”、“奸伪”来盖棺论定。刘备则有许多体现仁义的事例,而无反例。比如赵翼举的一个例子:其征吴也,黄权请先以身尝寇。备不许,使驻江北以防魏。及猇亭败退,道路隔绝,权无路可归,乃降魏。有司请收权妻、子,备曰:“我负权,权不负我也。”权在魏,或言蜀已收其孥,权亦不信。君臣之相与如此。[清]赵翼著,王树民校证:《廿二史札记校证》,第142页,北京:中华书局,1984年。这一事例体现的是一种普通人之间皆有的情义,因为有情义,所以彼此体谅、信任。

无论曹操还是刘备,作为政治家的权术与作为普通人的性情,既是矛盾的,也是完全可以统一的。《三国志•蜀书•庞统法正传》中记载,刘备攻成都期间,打下涪城后,大宴将士,席上对庞统说:“今日之会,可谓乐矣。”庞统却说:“伐人之国而以为欢,非仁者之兵也。”这是很扫兴的话,可能是庞统的真实心理,借着酒劲说出来了。刘备说:“武王伐纣,前歌后舞,非仁者邪?卿言不当,宜速起出!”这话虽是狡辩,也不无道理,哄庞统走,可见气性很大。庞统不肯低头,就出去了。刘备又感到后悔,军师不能够得罪啊,就请庞统回来。庞统回来后坐下,不看刘备,也不说话,顾自吃喝。刘备问刚才谁错了,庞统说:“君臣俱失”。刘备大笑。在此,庞统是酒后真性情流露,刘备则既有长者的雅量,也是理性地权衡利弊后表现出宽仁的姿态。《先主遗诏敕后主》充分反映出刘备作为常人的真情:朕初疾,但下痢耳,后转杂他病,殆不自济。人五十不称夭,年已六十有余,何所复恨?不复自伤,但以卿兄弟为念。射君到,说丞相叹卿智量,甚大增修,过于所望;审能如此,吾复何忧!勉之,勉之!勿以恶小而为之,勿以善小而不为。惟贤惟德,能服于人。汝父德薄,勿效之。可读《汉书》、《礼记》,闲暇历观诸子及《六韬》、《商君书》,益人意智。闻丞相为写《申》、《韩》、《管子》、《六韬》一通已毕,未送,道亡,可自更求闻达。这是一封感人的家书,作为给爱子的遗嘱,虽然有无限的不甘心,但更有无限的不放心,所以既为刘禅的进步而喜,更谆谆嘱咐他“勿以恶小而为之,勿以善小而不为”,奄奄一息之际,还具体交代儿子要读哪些书。这就是人之常情。

三国关系中也体现出一些人情味。曹操的《与诸葛亮书》中说:“今奉鸡舌香五斤,以表微意。”诸葛亮的《与陆逊书》则是谈私事的:“家兄年老而恪性疏,今使典主粮谷。粮谷军之要最,仆虽在远,窃用不安,足下特为启至尊转之。”诸葛亮因为侄儿诸葛恪性情疏懒,难以担当军粮主官的重任,而请求曾经率军打败蜀国的陆逊去向孙权求情,改任他人。这也是人之常情,体现出浓浓的人情味。

回归史实来看,曹操、刘备、诸葛亮都会运用权术,也都有其权术之外的真实性格及人情味。但在二元对立思维模式下,权术与奸伪挂钩,成功君主往往体现出厚与黑的一面,“性情”便只能够在失败君主和权力斗争中的弱者——名士那里寻找。越是处于权力巅峰的人,越是被排斥在“性情中人”之外;而那些失意文士、隐士、弱者,则被当做“性情中人”的代表。“性情”就是这样与名士画上了等号。

今人在欣赏魏晋名士的性情时,常忽略了其中的无奈乃至悲哀。三国名士刘巴的性情较之阮籍、嵇康、陶渊明可能更意味深长。刘表多次让他出仕,他都不去。刘备到江南时,荆楚士人纷纷依附,刘巴却去投奔曹操。曹操让他去招纳被刘备占据的长沙、零陵、桂阳,这当然办不成。诸葛亮劝他归附刘备,刘巴说他领受曹操的命令而来,事情没成应当回去复命,弄得刘备非常生气。后来他到成都,曾经劝刘璋不要让刘备入蜀,后来又劝刘璋不要让刘备去打张鲁,说这是纵虎归山。刘备攻下成都,任命刘巴为左将军西曹掾。张飞曾经和他住一起,刘巴不搭理张飞,张飞很气愤。诸葛亮对刘巴说:“张飞虽实武人,敬慕足下。主公今方收合文武,以定大事;足下虽天素高亮,宜少降意也。”刘巴说:“大丈夫处世,当交四海英雄,如何与兵子共语乎?”后来张昭和孙权谈起此事,认为刘巴狭隘,做过了头,孙权说:“若令子初随世沈浮,容悦玄德,交非其人,何足称为高士乎?”刘巴这位高士,有才有德,曾经略施身手就为刘备解决了财政问题,自己非常节俭,不治产业。他不屑与武人交往,言行间毕现恃才傲物的性情。文臣诸葛亮、张昭为他担心,孙权则欣赏这种高士做派。当然,刘巴也不想惹祸,私下不与人结交,不是公事不发表意见。他曾经与主簿雍茂劝谏刘备不要急于称帝,刘备找了个借口将雍茂杀了。这血的教训必定让刘巴学会识时务。

由上所述,“性情”一词有两重含义,一是指合乎道德的本性,如忠、诚、信等,二是指人情味。在文人的心目中,心中无私的人才会显露本性,重感情的人会有同情心,不会争权夺利、漠视生命,有道德与有人情味是统一的。

出于这种人道主义理想,文士赋予了“性情”一词以特殊的美感。他们对于君主的人情味既怀疑又神往。权力巅峰人士的性情能够减少下层人对于权势的畏忌。君主的性情与恶人的善行一样更令人感动,也更让人不敢奢望。没有制约的权力无限趋近于恶。为了减缓对恶的恐惧,人们就更加推崇名士的性情,将它美化、理想化。

自古以来文人学士崇尚性情,还有一个原因,就是希望纵心任情而不得,所以特别推崇那些放任本性真情的名士。于是,真性情就成为魏晋风度的核心内涵之一。

二、英雄意气与名士意气“意气”与“性情”关系密切。“意气”之“意”是指心意、志趣,与思想认识、情感态度有关;“气”的本义是构成一切事物的基本元素,后来指精神本体及其外化形式;“意气”就是心意、志趣、思想、情感的本来状态与表现形态的结合。杜甫《赠王二十四侍御》中说:“由来意气合,直取性情真。”是说他和王侍御心意相通,脾性相近,有共同的人生理想,二人都欣赏对方的性情真率。显然,这一联上下意思相近,可以做互文的理解。在讨论魏晋士风时,意气是与性情同样重要的方面。魏晋士风的基本特征就是放任性情和意气。真性情之人不能够屈曲自己的志趣和心气,甚至会意气用事,按照自己的意志,率性而为,将胸中郁积的“气”释放出来,让思想感情喷发出来。《世说新语•文学》中说:“刘伶著酒德颂,意气所寄。”刘伶以忘怀时空于酒中的大人先生自喻,宣示他对一切皆是过眼烟云的认识,抒发自己蔑视功名利禄的心志和厌倦人际纷争的感情,表白他不愿与世人一样沉迷于各种欲望,只想与世无争、忘情于酒中的心意。“意气”和“性情”也有不同所指。性情指向人性色彩或人情味,意气则指向主体的精神追求。赵翼说孙权用人“以意气相投”,与刘备“以性情相契”对应,都有君臣对脾气的意思,不过孙权与臣下是想法、认识接近而心意相通,刘备与臣下是感情深厚而共同努力、共同承担。“性情”连用时偏于情,是一个颇具美学意味的术语。“意气”的意义则不是那么明确,由具体语境决定。如《世说新语•文学》中说谢安“自叙其意,作万余语,才峰秀逸,既自难干,加意气凝托,萧然自得,四坐莫不厌心。”这里的意气偏指其“意”,就是说他的思想高远而深沉。《世说新语•文学》中说殷中军与孙安国等探讨周易,“孙语道合,意气干云,一坐咸不安孙理,而辞不能屈”。这里的意气偏于“气”,就是语言有气势,大家虽然不同意他的道理,但是说不过他。“意气”有时候呈现贬义。嵇康《家诫》中说:“不须行小小束修之意气,若见穷乏而有可以赈济者,便见义而作。”严可均辑:《全上古三代秦汉三国六朝文》,第621页,北京:中华书局,1958年。这句话及以下几句的意思是劝儿子不要过于清高,不求人不帮人,并告诉儿子与人相互帮助时的一些分寸。“束修”即约束、修养。嵇康对于自己的君子意气并不满意,所以临刑前要儿子平易一些。可见这里的“意气”略含贬义。又,法正给刘璋上书中说:“左右不达英雄从事之道,谓可违信黩誓,而以意气相致,日月相迁,趋求顺耳悦目,随阿遂指,不图远虑为国深计故也。”同上书,第659页。“意气相致”就是指刘璋是凭“意气”来招纳人才,这些人变化多端,无信无义,阿谀奉承,毫无远见。显然,这里“意气”也有贬义。

赵翼是拥刘派的史学家,他说孙权用人以意气相投,贬义虽不明显,但还是与刘备有高下之判。

史家对东吴有所轻视,这是因为,曹魏实际上传承皇权正统,尽管奸伪,但雄才大略和功业不可否认;刘备拥有正统的名分,诸葛亮、姜维始终以弱小国力讨伐中原,得失是非不论,其志可嘉。唯东吴在夹缝中生存,首鼠两端,不得善终。后来东吴都城成为东晋政权偏安之所,勾起文人学士心中之痛,对东吴的情感倾向就更复杂了。“折戟沉沙铁未销,自将磨洗认前朝。东风不与周郎便,铜雀春深锁二乔。”杜牧的《赤壁》诗,有无限感慨。苏轼的《念奴娇•赤壁怀古》,也是感慨周郎之后,东吴再无英雄气概。

在孙权的早年,东吴君臣的意气还是值得称道的。那时候,孙权、周瑜、鲁肃,乃至曾经主张与曹操讲和的张昭,都可以说是意气相投的一群人。

鲁肃是士族后裔,也是地方豪强。地方豪强在乱世中的自保策略是弱者联合,不遗余力地支持同盟者,于是体现出豪情和英雄意气。出道前,鲁肃见社会动荡,就召集乡里青少年练兵习武,还仗义疏财,颇有声望。他家有两个大粮仓,每仓3000斛,大约相当于30吨。当时任居巢(今安徽巢县)县长的周瑜因缺粮向鲁肃求助,鲁肃随手指着其中一仓,让周瑜搬走。这就是豪情和意气。后来,鲁肃率领部属百余人随周瑜到江南投奔孙权,孙权向他请教天下大计,鲁肃说:“高帝区区欲尊事义帝而不获者,以项羽为害也。今之曹操,犹昔项羽,将军何由得为桓文乎?肃窃料之,汉室不可复兴,曹操不可卒除,为将军计,唯有鼎立江东,以观天下之衅。规模如此,亦自无嫌。何者?北方诚多务也。因其多务,剿除黄祖,进伐刘表,竟长江所极,据而有之,然后建号帝王以图天下,此高帝之业也。”(《三国志•吴书•鲁肃传》)这与诸葛亮《隆中对》可以媲美。鲁肃所谓“高帝之业”,可能只是迎合孙权心理的“最高纲领”,“鼎立江东”才是基本点。赤壁之战前,东吴战和意见莫衷一是。鲁肃非常简明地说出了真理:做臣子的降曹仍可谋得一官半职,东吴之主投降可就不好安置了。以鲁肃的英雄气概,是不甘心屈服于人的。他和孙权可以说是意气相投,因为射虎少年孙权也是一个不甘屈服的人。建安十八年(213),曹操率数十万大军进攻濡须口,孙权率兵数万抵抗月余。曹操远远看见对面将士严明整肃,不仅赞叹:“生子当如孙仲谋,刘景升儿子若豚犬耳!”孙权则给曹操写了一封信,说:“春水方至,公宜速去”,又在另一张纸上写道:“足下不死,孤不得安。”(《三国志•吴书•吴主传》注引《吴历》)前者是申明利害,后者是强调抵抗的决心。这就是孙权的意气。

鲁肃及孙权的这种意气,“意”是理性认识,是智慧和思想,“气”是豪情壮志,是英雄气概。

后来,鲁肃劝说孙权容忍刘备占有荆州,这与他借一仓粮食给周瑜的大气是一致的。他甘心受关羽的欺凌,极力维护孙刘联盟,这种委曲求全也是大智慧,是大胸襟。孙权不甘心肥肉落入他人之口,吕蒙不忿于关羽的盛气凌人,他们的意气相投,却是意气用事,这种意气相当于“情绪”。其结果就是孙刘从此开始走下坡路。

张昭是典型的士人。他的意气,是思想智慧,以及支撑他为坚持真理而力争的心气。他作为主和派首领,可能容易被人诟病,但是他不愿意生灵涂炭的人文情怀还是值得肯定的,并非仅仅是考虑一己之利害得失。《三国志》及裴松之注记载了一些他与孙权意气冲撞而相投的事迹。张昭当初是主和的,孙权自然耿耿于怀。孙权称帝时,大会群臣,追忆周瑜的功劳。张昭正打算歌功颂德一番,孙权却说:“若如张昭之计,已乞食矣。”张昭非常惭愧,就告老辞官。后来蜀国遣使前来,吴国群臣口舌难与争锋,孙权又想起张昭来,于是重新启用他。张昭表态说再也不会“变心易虑,以偷荣取容”。此前他并不认为自己有过,此时也只是口头附和一下而已,在其位就谋其政,并不会夹着尾巴做人。公孙渊称藩王时,孙权要遣使去辽东。张昭认为不可,人家必然杀掉使者,好向曹魏政权表态。君臣激烈争辩,孙权不能忍受,握刀怒道:“吴国士人,入宫则拜孤,出宫则拜君,孤敬君已极,而多次于众中折孤,孤尝恐失计。”张昭看了孙权好久,才说:“臣虽知言不用,每尽愚忠者,实因太后临崩,呼老臣于床下,遣诏顾命之言犹央耳。”说完涕泪横流。孙权也感动了,“掷刀于地,与昭对泣”。但孙权还是派遣使者去了辽东,张昭气愤,称病不上朝。孙权也很恼火,派人用土堵了他家大门,张昭则在门内用土封堵。后来,公孙渊杀了吴使。孙权这才醒悟,多次派人去慰问张昭并认错。张昭坚决不出门,孙权亲自去请,张昭说病重。孙权就放火烧门来恐吓他,张昭更加紧闭门户。孙权让人灭了火,在门外待了很久,张昭的儿子们扶张昭出来。君臣这才和解。

孙权与张昭意气相投,应该说是张昭因无私而有浩气,因忠心而意志坚定,从而感染了孙权。孙权有意气,有个性,也能够谅解老臣的意气用事,能够理解意气中的真用心。

赵翼还举了一些例子说明孙权能够与臣下意气相投:刘备之伐吴也,或谓诸葛瑾已遣人往蜀。权曰:“孤与子瑜,有生死不易之操,子瑜之不负孤,犹孤之不负子瑜也。”

吴、蜀通和,陆逊镇西宁,权刻印置逊所,每与刘禅、诸葛亮书,常过示逊,有不安者,便令改定,以印封行之。委任如此,臣下有不感知遇而竭心力者乎?

陆逊晚年为杨竺等所谮,愤郁而死。权后见其子抗,泣曰:“吾前听谗言,与汝父大义不笃,以此负汝。”以人主而自悔其过,开诚告语如此,其谁不感泣?使操当此,早挟一“宁我负人,无人负我”之见,而老羞成怒矣![清]赵翼著,王树民校证:《廿二史札记校证》,第142—143页,北京:中华书局,1984年。赵翼所谓意气相投,首先在于强调君臣的互相信任,以诚待人。进一步说,这种信任,是因为君臣有着同舟共济的目的、同仇敌忾的心志,是因为对事情本身能够达成共识,思想及思维方式一致,也是因为性格比较通达,宽容,彼此心意相通,能够互相理解。

可惜,在孙权老年,再没有兼具见识和勇气的直谏之臣,他自己也昏聩了,加之外部压力也不那么强,没有了共同目标,人人各有自己的想法,因此朝政混乱不堪。

与三国早期军政人物的意气相比,名士们的意气,仅仅是个性,是任性使气,是消极抗争,甚至是意气用事。嵇康本人自命清高,桀骜不驯,虽通人情却完全表现得不通人情。他给儿子的遗书,几乎是以自己为鉴。今人固然可以用审美的眼光来欣赏魏晋名士的意气,也应该理性认识其中的利害得失,不要因为审美而失去正确判断。人们对于审美对象的情感倾向极容易转化为认知和认同。我们不要将魏晋士人的自觉单纯看做是名士高标独立的意气,也应弘扬那种体现出博大襟怀和深刻智慧的英雄意气。第三节 生命意识觉醒和生命安顿方式探寻

生命意识觉醒和生命安顿方式探寻是士人主体意识自觉的重要表现,也是汉魏思想发生明显转折的标志。

生命意识在各类文章著述中被用得很泛,基本含义是人对自己存在的自觉,对生命意义和价值的思考,及对生死的认识或感悟。个体人生的特殊经历,或者是时代的特殊变化,都可能激发潜藏于精神深处的生命意识。

魏晋汉魏之际士人的生命意识觉醒,首先与社会动荡有关,是特殊的时代环境使然;也与思想文化传统及主体意识本身的发展有关。何晏、王弼玄学消解儒学独尊地位,推动价值观念更新,与生命意识觉醒有着互为因果的关系,既是主体自觉在哲学上的体现,更推动生命意识的进一步觉醒。

先秦时代有很多社会问题需要解决,诸子百家大多关注社会实践。儒家以政教为中心的价值观念是主流,道义和社会使命甚至重于生命,如孔子说:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语•里仁》)孟子说:“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子•告子上》)庄子更为关注个体的生命存在。他极力消解儒家提出的各种生存意义,激发了人们对于存在意义的多角度思考。屈原的生命意识与宇宙意识、历史意识联系在一起。国家命运和个体命运促使他思考生命的意义,并将他的疑惑扩展到更广阔的领域。他在《渔父》中流露出对自己人生选择的怀疑,怀疑之后更为坚定,认为生命意义高于生命本身;在《天问》中对宇宙、历史、政治、人生进行了全面追问,流露出深深的困惑与怀疑。汉儒注重社会问题、生存问题的实际解决,尤其突出政治伦理问题,经学和谶纬之学抑制了《天问》中那种形而上的、文学化的终极追问。诗赋作品成为生命之思和人生之问的主要领域。

从汉末到三国的战乱抽取了现实根基,人们深切体会到生命无常,对生命本身的肯定和满足感荡然无存,代之而起的是一种茫然感和悲凉感。人们迫切需要找到一种意义寄托,一种价值归依。功业对于曹操来说,是把握生命的一种方式。再往后,不断出现的僭位、弑君现象,颠覆了人们对于天道和天命的信念,带来了命运无法控制的感觉。于是,对生命的反思抵达一个新的高度,反思生存意义,反思一切存在,追问精神生命是否可以永恒,或者如何永恒。

何晏、王弼玄学,正是一种具有怀疑、否定、反思、解构性质的哲学,在士人生命意识觉醒的时期应运而生。

先秦儒家哲学是一种始终紧扣实践要求、理论系统性很强的实用哲学,崇尚古代圣王的成功经验,主要围绕社会民生问题,为政治、伦理、经济、法律制度提供理论依据、价值支撑和方法论启示,相对缺乏反思、批判和超越精神,较少提出新问题和新观念。老庄思想与各种实用哲学相拮抗,起到互补短长的作用。汉武帝独尊儒术以后,老庄哲学被阴阳家、养生学家、占卜术士和炼丹术士等等改造。何晏、王弼恢复和发扬老庄的反思与批判精神,追问万物、万象背后的更高原因,追问一切行为的根本目的,重新审视历代的经典解释,突破汉代庙堂儒士以经为本、以圣为本、以政治伦理之道为本对经典的狭隘解释,消解了推天道以明人事的思维方式,超越了实用主义者对经典的具体而芜杂的解释,带来了思想观念的开放与革新。何晏是曹操继子,年少时就以才学闻名,喜欢老庄学说,后来成为驸马,有着学术领袖的地位,开启了以老庄“无为”思想为本的玄学清谈。他好色,服药,从思想到言行上都颠覆了儒家思想的统治地位,也颠覆了崇尚经世致用的价值观念。更为重要的是,王弼消解了道、圣、经三位一体的理论模型,和推天道以明人事的非学理、非逻辑思路。相对于汉代以道、圣、经为本,魏晋人士不再坚信绝对的“道”,“道”这个概念逐渐泛化,不是天道与政治伦理纲常的结合体,而是泛指一切“道”,容纳一切思考。于是,汉代政教之理与绝对永恒之“道”或天道等同的传统就打破了,为多元思考消除了障碍,为个性发展和审美价值的释放解除了枷锁。圣人和“道”一样被泛化了,不再是绝对理念的化身,不再是绝对的思想权威,任何人都能够体“道”,任何阐说都可以趋近于“道”。圣人与凡人的鸿沟逐渐消弭,为人的自觉铺平了道路。经典作为学习、研究、解读的文本,也就不再有绝对地位,经典之外的一切文章都成为各种道的载体和传播媒介。文章写作以及对文章写作本身的讨论具有了独立的价值,这就是现当代学者所谓“文学自觉”。士人自觉和文学自觉是思想解放的成果,也进一步推动思想解放。

需要注意的是,何晏、王弼只是颠覆了儒家思想的独尊地位,并非颠覆了儒家思想。魏晋多数思想家并不刻意对抗儒家思想,只是不像董仲舒那样带着强烈的政治目的,借助皇权来独尊儒术,而是更为自由广泛地展开思考,思想观念自然而然地呈现出多元状态。其中,儒家伦理、圣人和儒经的地位仍然非常突出。魏晋名士的怪诞言行在当时就是不被认可的。孔子二十世孙孔融说:“父之于子,当有何亲?论其本意,实为情欲发耳。子之于母,亦复奚为?譬如物寄瓶中,出则离矣。”(《后汉书•孔融传》)这是非常超前的思想,也是才高气傲的孔融故作惊人之语,违背被天道化了的传统道德,让多数人难以接受,因而成为曹操杀他的主要罪状之一。由此可见,生命意识觉醒的程度也是比较有限的,不能做过多的现代性阐释。又,魏晋士人生命意识只是开始觉醒,远不到实现精神自由和超越的阶段。

生命意识觉醒带来精神生命安顿方式的探寻这一全新课题。生命安顿不排除齐家治国,不排除对自然和社会的认识,也不排除养生术,只是要突出被忽略了的精神问题,和被抑制了的审美需求。何晏、王弼的新观念、新思维为魏晋士人个体突破实用主义思想束缚、实现精神自由与超越开辟了道路。形而上的思考、无目的的言谈和写作、人物品鉴、山水赏会等等,都成为生命安顿、精神自由和超越的方式。王弼“应物而无累于物”的理念,会通了道家和儒家的人生哲学,成为魏晋生命美学的核心理念,也是广为后世文人接受的精神生命安顿方式。

人生哲学首要解决的是物我关系问题。要处理好物我关系,首先需要处理好老庄无为与孔子有为的关系。

孔子的积极入世与道家的精神自由是并不矛盾的。庄子将二者对立起来,对后人多有误导。老子劝导君王和世人改变那些积重难返的价值观念,克制建功立业、追名逐利之心。《庄子》中举了很多极端的例子来做进一步的阐说,攻击儒家圣人,努力劝导人们不必在意生死寿夭、功名利禄、美丑贤愚等等。庄子希望自己能够做到独与天地精神相往来,却并不能像他笔下的人物那样超脱和通达。他希望别人认同他的价值观,又觉得不被认同,于是反复举例论证,不断地和假想敌辩驳,其实也是在极力劝说自己。他的假想论敌其实就是他本人。他努力劝导自己超越世俗观念,正表明他还没有超脱。他追求绝对的精神自由与超越,反而导致他的论说不合情理,不合逻辑,比如说以小虫、大树与人的寿命相比较,来说明寿夭无差别。庄子笔下的“神人”“不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”(《庄子•逍遥游》)。真正的超脱,应该是凡人在尘世中的超脱,也就是陶渊明所言,“结庐在人境,心远地自偏”。

何晏未能摆脱庄子将孔老对立的思路。他将老子思想理解为“以无为为本”,对于“无”和“无为”的理解有些绝对化,将儒家与道家思想对立起来。魏晋士人的超脱、通达态度,自然要归功于道家思想的影响,与先秦儒家思想也没有冲突,只是与汉代狭隘的经学思想、董仲舒专断的政治哲学大相径庭。孔子追求一种社会理想,如孟子所阐说的,是推己及人,试图建立大同世界,这种伟大追求导致的身不由己和精神困顿,与个体精神自由并无冲突。因此,以否定孔子的方式来尊崇老子,必然是既说不清孔子,也说不清老子。

王弼看到孔子和老子在后世解释者那里分流,因而以得意忘言之法去解释老子,抓住老子的批判精神,将“道”或“无”转化为对各种“有”的反思。王弼从不片面地强调有或无。“以无为本”在王弼笔下仅仅出现过一次,他反倒是多次阐申以“无”为用,也就是将这种本体思路用于消解各种偏见,或只在特定时代适用的狭隘见解。何晏说圣人无情,源出于老子的“天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗”。王弼则认为圣人固然有高于常人的智慧,亦有同于普通人的情感和意志。他会通有无,会通孔老,提出“应物而无累于物”的全新理念。尽力而为与顺其自然的结合,这才是魏晋人真正的超脱和通达。消极逃避或者偏执地强求,都不会有真正的精神自由。魏晋名士在外物与精神之间找到了平衡点,超越了世俗观念和个体意志欲求的矛盾,其言是真性情的自然阐说,其行是真意趣的自然流露。后来,郭象以“寄言出意”的方式去解释庄子,进一步阐说有和无的辩证关系,巩固了王弼玄学的成果。

应物而无累于物是大多数魏晋士人的基本处世态度,对后世影响深远。这是以务实的态度来处理物我关系,真正能够走向超脱,而不是在思想中和口头上追慕。那些越名教而任自然的怪诞名士并非个体自觉的典型代表,阮籍、嵇康、刘伶之类都是特殊情势下的特例,他们很难说做到了精神自由和超越,相反内心充满了矛盾和焦灼。陶渊明不属于这类怪诞名士。他适合做一个教师、学者或文学家,只是当时没有这类职业,不得不为生计而出仕,可以说比较务实。他的心性促使他几度辞官,最终“不为五斗米折腰”而彻底归田。这在学而优则仕的古代,在官本位的当代,都是非常令人惊讶的,因而被后人塑造成高洁、怪诞或率真任情的形象。陶渊明诗作中经常歌咏安贫乐道的贤士,安贫乐道正是精神超越物质和肉体的表现。陶渊明既营造出精神家园“桃花源”,也努力经营他所生存的田地。这与后世那些终生为官的文人建构精神家园是有区别的。今人谈论魏晋人的自觉,不能过度强调个体摆脱功利目的或实用主义思想的束缚,不能仅仅关注精神超越的一面,也要看到魏晋士人的生命安顿,是将心灵自慰、审美超越、营构审美理想与实实在在的安身立命结合在一起的。

当然,人是一个复杂个体,葛洪、陶渊明这样的隐士,也会存在内心矛盾,他们有时也会像庄子那样,在文章中与假想敌辩论。达人名士们的冲淡、超脱,有时只是无奈的选择,或者只是一种自我释放和排遣。所谓个体自觉,思想独立,精神自由和超越,都只是相对而言,不能够说得太绝对。

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