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发布时间:2020-09-17 15:49:25

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作者:陈思广

出版社:四川大学出版社

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阿来研究(一)

阿来研究(一)试读:

稿约

《阿来研究》为四川大学2011协同创新基地阿来研究中心主办的系列学术辑刊,暂定每年一辑,年中出版,每辑35万字左右,诚邀海内外学者共同参与和支持这项工作,不吝赐稿。

本辑刊主要分四大板块:阿来创作研究、藏区文学研究、藏区民间文学研究和比较影响研究。其中,“阿来创作研究”包括作家档案、新作热评、创作研究、域外阿来研究、港台阿来研究、研究述评等栏目;“藏区文学研究”主要指藏区现当代少数民族文学创作研究;“比较影响研究”则既包括阿来与其他作家之间的比较影响研究,也包括藏区少数民族文学与其他民族文学之间的比较影响研究,以及藏区少数民族民间文学与其他民族民间文学之间的比较影响研究。此外,本辑刊还设“名家视阈”、“青年论坛”、“争鸣园地”、“新著推荐”等栏目,力图全方位展示当代著名作家阿来及当代藏区文学、藏区民间文学研究的最新成果,使其成为学界了解阿来研究、当代藏区文学研究以及藏区民间文学研究的一个重要窗口。

本辑刊崇尚原创,追求前沿,力求深刻,篇幅不论长短,但须合乎学术规范。来稿请附300字左右的内容摘要,3~5个关键词,引文、注释务请核对无误。注释采用脚注。

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我们对合作充满期待!《阿来研究》主编 陈思广2014年2月10日

声明

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卷首语

中国多民族历史书写与文学书写——阿来的意义

曹顺庆

在当代文坛中,阿来是最具影响力的作家之一。作为一名藏族作家,阿来穿行于两种异质文化之间,用汉语讲述藏族人的故事,故乡嘉绒藏区的自然风光和历史人文一直都是阿来进行创作的源泉与动力。他在汉语写作越来越娴熟的同时,也越来越具有本民族的文化自觉,母语意识、民族民间文化资源、民族文化心理及其精神实质,都始终凝固在他的文本中。他的创作,无论是小说、诗歌还是散文,都是融合了多元文化的复合文本。他把弱势的边缘文化推入全球化的公共视域,同时为本民族文化打开了一扇遥望世界的窗口,在双重话语的转换中,完成了藏民族文学独特的文化表意功能。

阿来具有强烈的民族身份认同感,他对自己民族的眷恋与生俱来。然而,这种眷恋并没有导致狭隘的民族主义。他以藏民族的文化和思维方式去感受普世性的人文情怀,在现代性的文明冲突中反思藏民族的历史与现实,由此获得了跨越文化的写作优势,走进更为宏阔的人类文化视阈,构建起属于自己的最独特的叙事起点。阿来讲述西藏人的故事,但他所关注的并不仅仅是“西藏怎么了?”“西藏人怎么了?”他想要抵达的终极问题是“人类怎么了?”在对这些问题的思考和诠释中,阿来的小说实际上言说的是民族记忆之上的人类生存寓言。

阿来将藏民族文化中的审美习性和因子,用汉语写作做了“不可能完全同化”的审美表达,他的叙事往往充盈着一种别样的诗意。这种诗意蕴藉着灵性的世界观,弥散着不可解释的宿命感和神秘感,在寓言式的情节中酝酿着精神的回归与宗教的皈依,试图在神性和人性的中间地带,搭建起一个灵性主体。阿来通过他出色的想象力,象征、寓言的建构,细腻的描述能力以及那些隐藏在纯粹的汉语表述背后藏民族独特的审美习性,生发出独特的“陌生性”的审美体验。这种“陌生性”自始至终贯穿在他整体性的叙事策略中。他将民间传说、民歌、创世神话穿插于叙事文本内,在神话的、逻辑的、诗性的、历史的、政治的、文化的种种交织、冲突、融合的“共同体”中,信步跨出文体论的疆界,完成一种别样的叙事。

随着文化全球化的不断演进,如何看待中国多民族文学共同发展问题,是当代文学中非常重要的问题。其中少数民族作家的“跨族别”、“跨语际”写作是一个有待深入探讨的前沿问题。这关系到少数民族文学在中国当代文坛大环境下的发展策略,以及如何解读少数民族作家疏离母语而用汉语创作这一文化现象及其创作成果。因为中华民族光辉灿烂的文学艺术是在历史发展进程中由各民族共同创造的,中国文学应由汉民族文学和少数民族文学共同构成。少数民族拥有宝贵的文学遗产,如在史诗和神话等方面的辉煌成就,但是由于历史文化原因,却没有得到应有的重视。中国文学史的书写,无论是古代,还是现当代,少数民族文学都是鲜少入史的。中国的文学史可以说更像是汉族的文学史。

这种以汉族文学为主导的陈旧的文学史观,造成了一种遮蔽和偏颇。学术界关于中国有无史诗的争论便是例子之一。学术界曾经争论过中国有无史诗。有学者把《诗经》的《商颂》和《大雅》中所记载的有关商民族和周民族的祖先及英雄的颂歌看作是中国的史诗。但雅颂篇幅简短,实在不符合西方对史诗的定义。难道拥有数千年文明的中国,真的没有西方意义上的史诗吗?其实,英雄史诗在许多少数民族中都有流传。早在公元10世纪,西藏地区就已经流传着藏族的《格萨尔王传》,元、明时期就已经非常完整了。它有60余部,120多万行,其篇幅甚至已经超过了《荷马史诗》,堪称世界英雄史诗之冠。此外还有蒙古族的《江格尔》与柯尔克孜族的《玛纳斯》。它们与《格萨尔王传》一起,被称为中国三大英雄史诗。中国至少应当在明代文学史中写入史诗《格萨尔王传》,但是,却没有任何中国文学史这样写。主要原因在于少数民族文学长期以来都遭到忽视,被排斥在中国文学史之外。在中国文学史的书写中一直都存在着缺失,缺失之一便是对少数民族文学的书写。

其实,在中国的正史中,多民族一体的书写传统一直延续着,为何在文学史中却长期存在少数民族文学书写的缺失呢?

早在殷商时代,中国就已经进入了有文字可考的信史时代。在浩如烟海的史书中,作为正史的“二十四史”占有最重要的地位。“正史”之名,“既有代表正统政权的意味,又有国定的含义”。作为正史的“二十四史”,不仅是古代社会历朝“正史”的总结,也是古代史学成绩的突出代表。“二十四史”对少数民族历史的记载,体现出史书中多民族一体的书写范例。《魏书》是正史中第一部专门记述少数民族政权的史书。它以鲜卑族建立的北魏政权为正统,把其他少数民族政权和汉族政权统统纳入列传九卷中,记载了包括十六国,东晋,宋、齐、梁三朝,高句丽,西域,蠕蠕等国的历史。辽、金、元都是少数民族建立的政权。《辽史》全面记载了契丹的历史面貌。《金史》记载了女真族的历史。《元史》中记载最详尽的当然是蒙古族的历史。《辽史》的《二国外记》列传一卷,只记载了西夏和高丽。《金史》的记载承袭《辽史》, 《外国列传》二卷记载西夏和高丽。《元史》有《外夷》列传三卷,记载邻国和周边民族的情况。《元史》的《地理志》,第一次按照行省、路、府、州、县的行政单位来记载和研究各省的民族情况和历史。“二十四史”对民族历史的记载,自《史记》确立专门的少数民族列传开始,以后的正史体例基本上都专设了少数民族列传,反映了古代少数民族的活动和民族关系等历史发展概况。可以说,“二十四史”对少数民族的记载几乎不存在缺失,多民族的书写传统是一直贯穿其中的。司马迁撰写《史记》,从先秦史书中一般反映少数民族的历史内容变为自觉地把有关民族的历史渊源作为考察的重要内容,体现出进步的民族史观。“二十四史”对少数民族的持续关注,对少数民族列传这一体例的不断继承与发展,是多民族一体历史书写的重要表现。“历代延续不断的正史修撰活动,尤其是正史当中自《史记》以来延续下来的民族列传,相对完整地记述了中国各民族之间既融合又斗争,在曲折中不断走向一统的历史进程,及与之相关的理论、制度的发展过程。”事实上,“二十四史”延续不断的多民族历史记载过程,也是中国古代民族史观不断丰富和发展的过程,反映出古代复杂的民族史观,诸如夷夏之辨、同祖同源、大一统、夷夏一体、正闰观等。这些思想观念交织,也影响着历史书写。一直以来,各民族同祖同源、大一统、夷夏一体等思想观念促进着多民族一体的历史书写。

司马迁认为华夏各族源远流长,但是就其起源,都是始于炎黄:“自黄帝至舜禹,皆同姓而异其国号,以章明德。”(《史记·五帝本纪》)“帝喾高辛者,黄帝之曾孙也。”(《史记·五帝本纪》)“周后稷名弃,其母有邰氏女,曰姜原,姜原为帝喾元妃。”(《史记·周本纪》)“秦之先,帝颛顼之苗裔孙曰女修。”(《史记·秦本纪》)“楚之先,出自帝颛顼高阳。”(《史记·楚世家》)“越王勾践,其先禹之苗裔,而夏后帝少康之庶子也。”(《史记·越王勾践世家》)

无论是从五帝至周,还是春秋战国,即便是朝代更迭,政治屡变,各民族起源都是炎黄。而“四夷传”中记述的少数民族,有的是炎黄后裔,有的与其有血缘关系,如“匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也,曰淳维”(《史记·匈奴列传》)。

少数民族史家大多力图通过各民族同祖同源来证明自己与炎黄尧舜的种种血缘关系,从而寻求政权的正统性。元修辽金宋三史,皆与正统,各系其年号。《辽史·世表》有:“庖牺氏降,炎帝氏、黄帝氏子孙众多,王畿之封建有限,王政之布濩无穷,故君四方者,多二帝子孙,而自服土中者本同出也。考之宇文周之书,辽本炎帝之后,而耶律俨称辽为轩辕后,俨志晚出,盖从周书。”这表明史学家平等地对待少数民族政权和汉民族政权,也反映出多民族多元一体的民族观。

许多汉族史家通过民族同源思想来宣扬政治大一统的历史渊源。纵观中国历史,战争与分裂虽然不少,但总体趋势始终还是多民族的融合与统一。“大一统”观念在历史书写中一直很突出,所谓“溥天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)。中国自秦汉即建立起统一的多民族国家。司马迁为少数民族立传,考察其历史渊源,确定他们为中华民族大家庭的一员。他宣扬并盛赞天下一统的局面:“汉兴以来,至明天子,获符瑞,建封禅,改正朔,易服色,受命于穆清。泽流罔极,海外殊俗,重译款塞,请来献见者,不可胜道。”(《史记·太史公自序》)

从各民族同祖同源到大一统,都反映出华夷一体、华夷一家的思想观念。隋唐时中国出现空前统一的局面。唐太宗说:“自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一,故其种落皆依朕如父母。”(《资治通鉴·唐纪十四·贞观二十一年》)据载,唐朝初年,朝中五品以上的少数民族官员曾达到朝中官员的一半左右。明成祖说:“华夷本一家,朕奉天眷命为天子,天之所覆,地之所载,皆朕赤子。”(娄性《皇明政要》卷二十)有学者认为:“从隋唐以后有关历史撰述来看,重视民族间的历史联系以至阐述多民族同源共祖的观点,是民族关系思想发展的重要趋势。”这相对平等和宽容的民族态度,反映了多民族历史文化认同的趋势,并在史书上多有体现。如《隋书》较为客观地记述了当时各民族的情况,对其长处也多有赞许。《晋书·载记》以及《北史》的“四夷传”摒弃对少数民族统治者的侮辱性称呼,对其历史功绩也有较高评价。

总体来说,夷夏之辨和夷夏一体等思想,体现出古代民族史观的双重性:既偏狭又兼容。中国多民族历史的发展,始终伴随着民族交流与融合,民族观的发展始终是从对立走向缓和。随着社会历史的演进,各民族同祖同源、天下一家、大一统等思想观念逐渐趋向于成为一种民族间的吸引力,对中原的文化和政权的一种向心力,最终形成一种多民族一体的思想文化格局。这些思想观念也促进了多民族一体的历史书写。

中国也有着文学史著的传统。然而近代意义上的文学史观念出现在18世纪的西方。德国温克尔曼以其1764年出版的《古代艺术史》被誉为近代艺术史之父。19世纪西方近代文学史研究进入繁盛时期,产生了一大批具有广泛而深刻影响的文学史著作。19、20世纪之交,“文学史”这一名称传入中国。西学东渐,西方新的文学史观、文学史方法等深刻地影响了中国的文学史研究。可以说,近代的中国文学史观完全是西方影响下的产物。中国连续不断地出现大批文学史著作。

1904年,林传甲以四个月时间编成的国文讲义《中国文学史》被认为是中国学者编撰的最早的文学通史之一。1906年窦警凡《历朝文学史》出版。1907年黄人的《中国文学史》由国学扶轮社印行。早期的中国文学史往往缺乏一以贯之的文学史观和方法。谢无量的《中国大文学史》(1918年)以朝代为序,分文体流派,把文字学、哲学、史学等都纳入到文学史里,文学史观过于宽泛。

20世纪初二三十年间从事中国文学史研究的学者,“在传统与现代的夹道中,一边调整着自己的认识,一边从事着他们的研究和写作”。胡适的《白话文学史》作为新文学大作,领一代风气。“名为‘白话文学史’,其实是中国文学史。”1932年,郑振铎《插图本中国文学史》出版。这一时期较为著名的,还有徐嘉瑞1924年的《中国古文学概论》和1936年的《近古文学概论》,1937年钱基博《现代中国文学史》以及陈炳堃的《最近三十年中国文学史》。当代出版影响较大的有1951年开明书店出版的王瑶《中国新文学史稿》,唐弢《中国现当代文学史》,游国恩等主编的《中国文学史》,等等。

然而奇怪的是,我们在这些近代开始发展起来的所谓的中国文学史中,却几乎没有发现少数民族文学的身影。名为中国文学史,却没有少数民族文学,这不能不让人觉得诧异。按理说,在中国重史的传统下,在西方所谓全面、系统、科学等思想的影响下,中国文学史的编撰应该更全面、客观。然而文学史的传统得以延续,少数民族文学却依然没有出席。在作为正史的“二十四史”中,尚有少数民族的一席之地,而这些浩瀚的中国文学史却几乎丢弃了少数民族文学。中国文学史几乎就是汉族的文学史。

那么,是不是因为少数民族文学本身的文学价值和成就不高,所以它才没有被纳入到中国文学史中呢?事实上,少数民族的文学成就历来不能忽视。少数民族文学主要包括民间文学与作家文学两个部分。说到少数民族文学的成就,不得不提到少数民族的神话、叙事长诗和史诗。

中国到底有没有神话?中国的神话到底发不发达?对此近代中外学者争论不休,观点不尽相同。在《山海经》、《淮南子》、《楚辞》等文献中都有对神话的记载,只是十分简单、零散。很多学者认为,中国神话不丰富的原因在于古人将神话“历史化”了。从某种程度上说,持中国无神话论调的人,仅仅立足于汉族文献记载,忽视了少数民族神话。他们所讨论的只是中国汉族的神话,而不是中国的神话。实际上,几乎各个少数民族都有自己完整的神话。许多少数民族都有自己的创世神话、史诗神话、古歌神话。至于民间流传的开天辟地神话、人类起源神话、洪水神话、宗教神话、民族族源神话等,包括韵体神话与散体神话,更是丰富多彩。有学者论证中国神话其实是由少数民族人民创造的,因为作为中国主体民族的汉族是在秦汉时期形成的,此前的众多氏族和民族中没有汉族。伏羲、炎帝等神话实际上是少数民族创造的,后来由民间流传变成文字记载。汉族产生后,这些神话便被附会于汉族。汉文古籍中记载的神话并非都是汉族的神话,当然也不是中国神话的全部。中国神话应该包括以各种方式、各种文字保存下来的各个民族的全部神话。内容丰富、神系庞大、色彩鲜明的少数民族神话弥补了汉族神话的缺憾。

少数民族民间文学中,叙事长诗十分发达,几乎每个民族都有自己的民间叙事长诗,有的甚至上百部。如傣族民间叙事长诗多达500部,哈萨克族民间叙事长诗多达200部。其他民族流传的作品如彝族的《阿诗玛》、壮族《马骨胡之歌》、蒙古族《嘎达梅林》、纳西族《玉龙第三国》、白族《串枝连》、哈尼族《逃婚的姑娘》等等。与少数民族丰富多彩的民间叙事长诗相比,汉族在这方面的成绩实在是太过凄凉。汉族到目前为止能够称得上叙事长诗的或许只有《孔雀东南飞》与《木兰辞》。

前面说到中国有无史诗的问题时已经提及中国的三大史诗。少数民族史诗非常发达。除了三大英雄史诗外,蒙古族还有《格斯尔传》、《勇士谷诺干》、《宝木额尔德尼》、《英雄希林嘎拉珠》等,哈萨克族有《英雄塔尔根》、《好汉康巴尔》等,柯尔克孜族有《库尔曼别克》,维吾尔族有《乌古斯传》等等。

相对于民间文学,少数民族的作家文学或书面文学相对薄弱,但是也曾有过高度发展,达到很高的水平。如藏族在公元10世纪左右产生过仓央嘉措、米拉日巴、桑吉坚赞、才仁旺阶等作家。又如11世纪维吾尔族天才诗人玉素甫·哈斯·哈吉甫长达72章,13000余行的叙事长诗《福乐智慧》,享誉世界。

少数民族文学在神话、叙事长诗和史诗方面所取得的成就,弥补了汉族文学的缺憾,为中国文学做出了卓越的贡献。少数民族文学有其独特的成就和价值,是中国文学的重要组成部分。然而,所谓的中国文学史却没有少数民族文学的一席之地。到底是什么原因造成了中国文学史书写中少数民族文学的缺失?从某种意义上说,中国少数民族文学受到了三重话语霸权的压制与遮蔽。

前面提到中国的历史意识和文学史著的传统。古代的文学史著形态具有多样性。人物传记是一种包括文学和文学史研究在内的文学史著传统。司马迁《史记》开纪传体先河,其中有文学家的专史,如《屈原贾生列传》、《李斯列传》等,除了记述作家生平,还对其创作思想、艺术特征及得失影响等有所总结和评价。又如范晔《后汉书》别立《文苑传》,萧子显《南齐书》中立《文学传》。这种人物传记形式的史著,往往可以展示一个时代的文学活动,呈现出古今之变。诗话、词话或是论集序跋中多有从文体的角度来梳理文学流变的论著。魏晋是文学自觉的时代,出现了对文学流变的专论,如挚虞《文章流别论》。刘勰《文心雕龙·序志》有“原始以表末,释名以章义,选文以定篇,敷理以举统”,阐述作者写作方法。《文心雕龙》以文、笔划分,有分体文学史二十篇,按文体的分类来撰写文学史,也体现了中国的文学史观。如《明诗》一篇,论述了诗歌的特征以及各代诗歌的演变和发展。从葛天氏乐词到商周《诗经》,从“汉初四言,韦孟首唱”到“辞人遗翰,莫见五言”,从“建安之初,五言腾踊”到“正始明道,诗杂仙心”,从“晋世群才,稍入轻绮”到“江左篇制,溺乎玄风”,至“宋初文咏,体有因革”。全篇考察诗歌发展史,“铺观列代”以监“情变之数”, “撮举同异”以明“纲领之要”。此类文学史专论,又如《诗品序》概述五言诗的发展史,《沧浪诗话·诗体》对文学流派和文类发展进行了论述。此外还有其他的史著形态,如作家年谱。作家年谱结合了传记和编年的特点,勾勒谱主生平、创作以及时代背景,呈现出作家创作道路以及作品的演变状况。梁启超说:“欲为一名人作一佳谱,必对于其人著作之全部,贯穴钩稽,尽得其精神与其脉络。”如吕大防《韩吏部文公集年谱》、赵子栎《杜工部年谱》等。

然而,在西学东渐大潮中,在西方近代文学史观的影响下,中国传统的文学史著形态与文学史观遭遇了某种程度的遮蔽,甚至是失落。新的文学史如雨后春笋般迅速发展。这些新的文学史完全是在西方近代文学史观念和著作影响下编写而成的,与中国传统的文学史形态迥然不同。在西学大潮涌来之时,中国传统文学毫无招架之力,失去了与其平等对话的机会。西方的纯文学观一扫古代杂文学观,中国文学的特质被遮蔽了,中国传统文学失去了自身的言说方式。“在西化的现当代文论体系下生存的少数民族文学批评自然也没能逃脱这一厄运,这突出地体现在少数民族文学的评价生长在西化的汉语文学设置的评价体系中寻找自身的合法化生存身份。”

中国多民族的构成决定了语言的多样性。但是长期以来,少数民族文学受到汉语霸权的遮蔽,表现之一便是少数民族文学文献资料的失落。这种文献既包括书面文学又包括口传文学。不同语言的文学需要翻译,如《敕勒歌》, “其歌本鲜卑语,易为齐言,故其句长短不齐”(郭茂倩《乐府诗集》)。由于语言的障碍,我们很多时候无法从少数民族文学的原始风貌来进行研究。据史书记载,还有很多以少数民族语言创作的文学艺术作品,由于语言不通无法进行研究,造成大量的文献资料的失传。古代具有文学史价值和意义的论著也没能传承少数民族文学作品,其中所涉及的少数民族作家,也多是用汉语创作、汉化了的作家。“这种对少数民族语言的隔阂和由之带来的文学文献的失落,不仅使得我们今天的少数民族研究缺乏大量文献资料,而且给我们当今人的印象是,整个中华民族古代的文学史就是一部汉民族文学史,这种状况是极为不正常的。”在西方影响下的近现代的文学史书写也没有看到这个问题。前面所提及的那些中国文学史著作也几乎是汉语文学史。这也是为什么学界会有中国有无史诗争论的原因之一。

此外,应该注意到这种少数民族文学资料的流失包括了口传文学的流失。少数民族文学在民间文学方面取得了卓越的成就。他们的神话、史诗等多是口耳相传。但是由于书面文学对口传文学的遮蔽,由于语言的障碍,少数民族文学中的口传文学一直没有得到很好的整理和研究,造成了大量有价值的文学资料的失传。

中国古代有夷夏之辨。《礼记·王制》说“中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣;北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣”,视周边民族为野蛮人,更有“蛮夷猾夏”之说。“夷夏”的这种区别主要以“礼”为标准。“在古代观念上,四夷与诸夏实在另有一个分别的标准,这个标准不是‘血统’,而是‘文化’,所谓‘诸侯用夷礼则夷之,夷狄进于中国则中国之’。当即是以文化为‘华’、‘夷’分别之明证。”这实际上是一种文化主义的民族观。少数民族被认为是野蛮、落后的,当然,少数民族的文学就更不值得关注了。何况中国文学历来有雅俗之别,少数民族文学被看作是下里巴人、不入流的俗文学,如何能入得了雅正的文学正统?再者,中国文学的发展一直由精英分子主导,这些精英分子多是汉族人,或是已经被汉族精英文化同化的少数民族知识分子。“西方话语霸权和汉文化霸权最终表现出来的形式是通过精英意识来言说自身的,尽管这种言说方式在很多时候是不明显的。”但是在这种精英意识之下,少数民族文学往往被曲解,失去了应有的平等权利以及在中国文学史中的应有的地位。

在“二十四史”中,各民族同祖同源、大一统与夷夏一体等思想对多民族一体的历史书写产生的是积极的影响。即便因为夷夏之辨等消极因子影响而存在着一些大民族主义思想或者是民族偏见,但是这种多民族一体的历史书写保存下来了丰富、翔实的民族史资料。更何况在20世纪初民族史研究形成一门独立学科之后,各民族历史的撰写和研究更是遵从平等的原则:没有民族优劣、贵贱之分,更没有民族“正统”与“非正统”之分。然而在文学史的书写中,因为以上三重话语霸权的压制和遮蔽,少数民族文学从古至今都没有得到应有的尊重,其价值和意义没有得到真正的发掘。在中国文学史的书写中,少数民族文学一直是缺失的。

少数民族文学丰富多姿,是中国文学宝库中不可或缺的一部分。但是“话语霸权”等诸多复杂的历史文化原因造成了少数民族文学的边缘化,甚至是在中国文学史中的缺失。中国文学也因此产生了一些问题,例如前面提及的中国无史诗以及中国神话是否发达的争论。既然如此,我们就应该重新看待少数民族文学,把少数民族文学纳入到中国文学中。中国文学史有必要“重写”。

20世纪80年代,“重写文学史”成为文学史研究的热门话题。1985年,黄子平、陈平原、钱理群在《文学评论》上发表《论“二十世纪中国文学”》,可以算是拉开了“重写文学史”的序幕。1988年陈思和、王晓明主持《上海文论》的“重写文学史”专栏,设想通过“重写”“作一次审美意义上的‘拨乱反正’”。80年代的“重写文学史”试图使文学摆脱政治的枷锁,力图从不同于“政治标准第一”的视角重新评价文学现象和文学作品,使文学从政治的统辖中解脱出来,回归文学之为艺术,之为审美的本质。之后出现了许多“重写”的、有影响的中国文学史,如章培恒、骆玉明主编《中国文学史》、钱理群、温儒敏、吴福辉《中国现代文学三十年》、陈思和主编《中国现代文学史教程》等等。但是在这些“重写”的中国文学史中,少数民族文学依然缺失。“重写”的中国文学史仍旧是残缺的文学史!

重写的中国文学史,应该是多民族的文学史。我们倡导去除话语霸权、多元共生的中国多民族文学史。中华民族是多民族交流融合的结果,在其形成之初,就是多元文化共生。我们“缺乏从文化主体的高度对众多‘非汉民族’与‘汉族’均等看待”。重写中国文学史必须以独立平等的原则来对待少数民族文学,必须承认和尊重少数民族文学拥有同汉族文学一样独立且平等的主体地位。首先必须看到少数民族的创作主体包括民间口头创作集体和作家个体,民间文学和通俗文学都应该是文学史的研究对象。其次,少数民族文学有其自身的内在机制和审美特质,不能随便以汉民族甚至是西方话语来分析和梳理少数民族文学。实际上,中国自50年代以来逐渐开始重视少数民族文学,之后产生了很多专门的少数民族文学史。据邓敏文《中国少数民族文学史·文学概况总目提要》统计,截至1993年,以“史”命名的各种少数民族文学史著作已经出版了50多部,如苏晓星的《苗族文学史》、张文勋主编的《白族文学史》、拉巴群培的《藏族文学史》等等,其构架的体系和评判标准都反映出西方话语霸权的压制,如用“浪漫主义”、“现代主义”等西方话语来阐释少数民族文学。中国现当代文学已经患上“失语症”。我们应该看到,不同民族由于不同的语言和文化,创造出的文学作品必然具有不同于其他民族文学的独立的审美特质。若是不能发掘出少数民族文学自身的存在和话语方式,那么即使把少数民族文学纳入文学史中重写中国文学史,只怕也是没有什么价值和意义的中国文学史,少数民族文学也只能沦为汉族文学和西方话语霸权的附庸。如此将更可悲!

尽管少数民族文学在中国文学史书写中长期缺失,也不能只为补好这块缺失而不加选择地、一股脑地将少数民族的所有文学作品全都倒进文学史中去。文学史的重写也不应该只是一种简单的少数民族文学活动现象的补充。只有文学史的史料,还不是文学史。克罗齐曾经指出:“一个人可以只是学者而却不很能了解艺术作品;他也可以具备学问与鉴赏力,却只能感觉艺术作品,而不能重新衡量它,写出一页艺术与文学的历史来。但是真正完备的历史家一方面以具备学者与具有鉴赏力者的双重本领为必有的基础,一方面在这些本领以外,还有历史的识见与历史叙述的才具。”文学史必然不是作家创作活动、文学作品、文学接受等文学活动现象的总和。汉民族的形成是多民族融合的结果,汉族文学史中也存在着多民族文化的因子。事实上,我们应该看到,历史上每一次的文学繁荣都是多民族交流、碰撞与融合的结果,每一个多元文化共存的时期都是文化大繁荣的时期。如先秦“百家争鸣”,诸子百家各有极高的成就。魏晋南北朝时期民族交流融合,促进了文学的自觉,被宗白华称为“美的成就最高的时代”。从某种意义上说,各民族的交流碰撞、互补互融的过程就是中国文学的发展过程。文学史当然也应当梳理这些文学关系和文学发展的枝叶脉络,在动态的文学发展过程中找寻各种内在联系,阐释文学的审美价值和意义,揭示文学发展中的诸种规律。同时,我们也应该看到在重写文学史道路上的重重艰险,例如语言的障碍,以及跨语际和跨文化带来的变异等。此处不再赘述。

通过比较“二十四史”多民族一体的历史书写与中国文学史中少数民族文学书写的缺失,我们看到了压制着少数民族文学的话语霸权,以及中国文学史中少数民族文学的缺失所造成的中国文学中的一些问题,从而也看到了重写文学史的必要。重写的文学史应该是多民族多元共生的文学史,应该是费孝通先生所说的“多元一体格局”。把少数民族文学纳入中国文学史的视野中,发掘其独特的意义和价值,加强多民族文学的研究,完善残缺的中国文学史,必将促进多民族文学多元互补格局的形成,有利于我们重新审视中国文学,也是中国文学发展的必由之路。

可以说,阿来的文学创作为解决这些问题提供了“跨族别”写作和多民族文学共同发展的典型范本。不仅如此,藏族当代文学在中国主流文学中的地位与中国文学在世界文学中的地位有一定的相似性。阿来对地域文化和民族性的文学阐释与最终抵达世界的创作体悟,对于当下如何提升国际视野下的本土化写作,如何实现全球化与民族化的交融,尤其是莫言获奖之后,中国作家如何向世界讲述中国故事,都不无有益的启示。的确,从藏地出发的阿来,以其极具原创性的书写,让我们看到了中国当代文学真正走向多民族文学,真正走向世界文学的一种可能。

这就是阿来的意义,也是我们创编《阿来研究》并以阿来为中心探讨藏区文学与中华多民族文学融合、凝聚、发展、创新并谋求与世界对话的意义之所在。(作者单位:四川大学文学与新闻学院)

创作谈

翻译是推动社会进步的力量

阿来

文学史的历史很长,全人类的文学史,有五千多年。我自己在写作三十多年以后,经常有这样一种感觉,新鲜的话,深刻的话,我们的前辈作家——古今中外涌现过那么多的作家,他们都表达过了。古代希腊作家说过,太阳底下无新事。把新衣服脱去,看到的都是旧东西。杜甫说过一句话“语不惊人死不休”,但是惊人的话剩下的似乎不太多了,新鲜的话好像都被说过。

这次《民族文学》举办藏文版作家翻译家的这个会,讨论两种语言的互译,藏译汉或者是汉译藏,这样一个主题的专业会议,却要我来谈谈翻译,我就很紧张,因为我自己不会翻译,虽说用中文写作写了三十年,应该说有些经验,但说到藏语,我能讲的是藏语当中的一个方言——嘉绒方言。嘉绒方言使用区也就六七个县,三四十万人口,和安多方言、康巴方言、卫藏方言之间差异更大一些。所以,如果只是从技术层面着眼,我根本不敢来谈这个问题。

可是很多时候,翻译并不仅仅只是一个技术问题,而是一个更高层面的认知问题。

一种语言呈开放的态度,愿意通过翻译输入新思想、新知识,技术问题自然迎刃而解;如果一种语言中大部分人冥顽自闭,坐井底而小天下,抗拒新思想新方法,那么,讨论再多的技术问题也没什么用处,技术问题终究只是技术的问题。

在中国来讲,这个问题从晚清开始,就开始困扰汉语的中国,并渐渐得以廓清,到今天,无论是关于翻译的观念还是技术都不会有太大的问题,或者说,当观念上没有问题的时候,只剩下技术问题时,那也就不是什么根本性的问题了。

但是,这个问题在中国的少数民族语言和汉语的,直至其他语种的互译中仍然是存在的:这就是为什么要翻译,其次才是如何翻译。

综观全世界,除了部分单一民族的国家,很多是多民族国家。在这样的国度中,除了各民族各自的民族语言,还会有一个官方语言,或者说公共语言。在中国,各少数民族在使用自己的本民族语言之外,还要使用一个全体国民共同使用的语言——“汉语”。顺便说说,今天在世界上越来越多地用“华语”来指称这种语言,我个人也更喜欢这种称谓:汉语特指的汉族的语言,而“华语”扩大了范围,淡化了这种语言专属于某一族的色彩。因为我们在使用“汉语”或者说“华语”这种公共语言的时候,并不完全处于被动的状态,我们也曾主动地把自己原来的方言,或者是不同民族语言中的审美感受与表达方式带进了这种语言,从而丰富了这种语言,同时也在某种程度上改造着或者说扩展着这种语言。我曾在中韩两国作家的对话会上较细地谈过这个问题,并写成一篇演讲稿,这在我的新浪博客中可以查到,题目叫《汉语——多元共建的公共空间》。汉语是多元的,比如广东人讲的汉语和湖北人说的汉语是不同的,福建人和甘肃人讲的是不同的。一种语言独特的词汇系统中一定还包含了当地的独特的生活体验,是别人所不知道的,所缺少的或者干脆就是没有的。这还仅仅是指汉语本身而言,再扩而大之,很多少数民族也把自己的语言经验带进了汉语之中。古典诗歌里“敕勒川,阴山下”是少数民族的歌唱,而在它出现之前,汉语诗歌里并没有如此宽阔雄浑地表达草原生活的实践。

这个问题,其实早前就有学者注意到了。王国维写过的一部关于文艺理论的书——《人间词话》,其中高度评价了满族人纳兰性德的诗词。当下,在汉语世界中非常流行的诗歌,一个是仓央嘉措的,一个是纳兰性德的,他们两位都不是汉族人。王国维写《人间词话》的时期,仓央嘉措的诗歌还没有通过翻译进入汉语世界。据我所见,仓央嘉措的诗是在上世纪上半叶才开始被翻译成汉语。王国维说纳兰性德的诗词在清代是排第一位的。为什么是第一位呢?汉语诗歌,从《诗经》开始,一路发展下来,所有的事与物似乎都被反复写过了,就像李白见到黄鹤楼了,也只得说“眼前有景道不得,崔颢题诗在上头”。王国维说纳兰性德不需要使用典故,突然带来了一股清新之风。为什么会有清新之风呢?因为满人来自原野,更接近自然。所以,王国维说:“以自然之眼观物,以自然之舌言情。此由初原,未染汉人风气,故能真切如此。北宋以来,一人而已。”文学本身是跟自然紧密连接的,只是写到后来就变成了从文本到文本,互相模仿,互相生发,互相深化。纳兰是一个非汉族作家,有能力把语言经验还原到直接的自然经验。读他的作品,使我们感受到自然的力量,实际上是感受到了从满族语言中转移过来的某些东西。

中国有多种非汉语的语言——我在这里所以用“非汉语的语言”这样的说法,是因为我不太喜欢“少数民族”,以及“少数民族语言”,以及“少数民族”什么什么之类的提法。当我们这些人用所在国家的官方语言进行写作的时候,进行表达的时候,一方面表达着国家认同,一方面也有信心给这个国家的语言带来些新的内容。比如回族作家张承志,不管人们说他的思想倾向怎么样——我们今天不讨论思想倾向,今天我们讨论语言的可能性。从语言的可能性方面来说,在张承志的文本中,有相当数量的伊斯兰风格的表达进入他的文章里的时候,这个作家仅仅是语言文本就给我们很强的震荡,使他成为华语文学中独具风格的作家。大部分作家写作很物质化的时候,所有语词都陷于物质的堆积不能自拔的时候,他非常强悍地把伊斯兰文化中很精神很锋利的因素、思想带进汉语文学中,使之在汉语中清晰呈现,这是很了不起的事情。其实从某种意义上讲,这样的写作中,已经有了翻译在发生。一种翻译是形式上的,把一种文本翻译成另外一种文本。我认为有一种翻译可能在创作之中就已经产生了。我个人的写作中,也有过这样的感受与经验。

正是因为以上原因,我自己不直接从事翻译,也不能进行翻译,但是却有了信心,觉得其实也可以来谈谈翻译。

这听起来像是一场没有题目的漫谈。我确实不喜欢先有题目。我写东西有一个经验,不喜欢先写一个标题。一篇文章先写标题,会有一个很强烈的暗示。比如说一个美女的名字叫“秀花”,或者叫“拉姆”,在我们心中唤起的定会是不同的形象。标题语言所包含的寓意,会导致创作的文本,不管是诗歌、小说还是戏剧,主题指向过于明显,过于集中。作品需要有主题,但是过于集中,过于明显,都是使我们的文本变得浅薄的不太成功的方式。所以,让我出来跟人交换一些感受时,我就不想先要一个题目。

但演讲好像不允许这样,那就想一个题目。既然技术性的翻译我谈不了,那我来谈谈宏观的翻译吧。

因此想到一个标题:《翻译是推动社会进步的力量》。我把这个题目用短信发给《民族文学》后,心里又很不踏实,感觉这个题目是不是太大了。因为我们常常把翻译看成一种职业,是一种技术活。现在我说翻译是一种力量,推动社会进步,还改造人。这可不可能?我觉得有些心虚,于是跟我们那里的图书馆馆长打电话,去资料库查一些有关翻译的论述,结果居然查到一个美国教授写的一本书,标题跟我的一模一样。这就好了,我就放心了,心里有底了,世界上也有人这么看问题,而且那位教授就是研究传播学的,他把翻译作为传播学中一个重要的问题进行研究,最后得出这样一个结论。

这样我心里就有底了,但光有底还不行。虽然没有讲稿,其实这几天脑子里一直在思考这个事情。出来交流有一个好处,就是能帮助自己整理一下平常那些纷乱杂陈的感受。我对翻译也有很多感受,但是都很零碎。出来做这样一个交流迫使自己反复考虑、梳理这个问题。中午我到这背后的山上看看高原植物,但是最后我还是坐到一棵树下想这个问题。

我坐在树下想起一个最伟大的关于翻译的例子——当然,我不是坐在菩提树下,而是坐在一棵青翠的杉树下,前面草地上还躺着几只午休的羊。这个伟大的例子是五四运动,它有另外一个名字:“新文化运动”。这个运动是中国从古代社会转变为现代社会的开始。如果中国最大的变革在政治上有一个分界线,那是辛亥革命,推翻了清朝,建立中华民国。这是政治上的分界线。而中国人真正思想上的变化,从知识分子,到普通老百姓思想认知上的渐渐转变,从古代的人变成现代的人,尝试并学会用现代社会的语言跟世界进行对话,是在新文化运动以后。新文化运动的核心,是胡适在《文学改良刍议》中提出的文学革命的主张。紧接着陈独秀进一步在《文学革命论》中深化了这种主张。再后来,鲁迅、钱玄同等等都振臂一呼加入了这个运动。这些人后来有了分化,有的靠近共产党,有的靠近国民党,有的变左了有的变右了,但是当时都在一起的。新文化运动的核心,最重要的问题就是语言的变革。那时大家探讨中国怎么了,中央集权、皇帝一统天下,这都是问题,但是发现还有更深更大的问题,那是什么问题?语言问题。我们还在用古代的语言在说话,但是世界已经进入现代社会,我们的语言跟不上了。中国的文言文表达的是古代的伦理思想和常识。这个语言中不包含当时世界上从英国、美国、法国文艺复兴以来,资产阶级革命以来的新思想、新科学、新方法。文以载道,这个文言文却没有承载两个重要思想:科学思想和民主思想。没有物理学、天文学、化学、数学,虽然我们生活中会有一点,但是没有一个完整的自然科学存在。在社会科学方面,是孔孟之道,是君君臣臣父父子子,三纲五常,但是这些都是封建社会的东西,现代社会的核心是民主。用文言文表达这样的思想都很难说,所以首先要改造这种语言。后来有人说白话文运动是把文言文这种书面语言改成了口语,这话不对。白话文固然接近了口语,但是大家想想,如果只是把文言文改成老百姓说话的口语,当时老百姓的口语里难道就会包含科学思想与民主思想这些内容吗?那定是没有的。仔细想一下,就发现我们今天白话的书面语和口语的差异是相当大的。当我们写小说的时候,就会发现除了对话是用真正的口语,叙述、描写、刻画、抒发都是用书面语。书面语跟口语是有差异的。书面语更规整,语法更完备,词汇更丰富,尤其是里面的逻辑层次更清晰。

因此五四新文化运动把文言文改造成白话文,不只是直接变为口语这么简单,其中最重要的一个东西是翻译。中国的白话文是中国人的口语加翻译的结果。那个时代的思想家同时都是翻译家,比如胡适、周作人、鲁迅,这些新文化运动的健将,很多这个时代的知识分子,不管他们是左派还是右派,都是翻译家。他们拼命通过翻译往中国介绍没有的思想。不知道伏尔泰,我们就翻译它;我们不知道苏格拉底,我们就翻译它;我们不知道华盛顿,不知道《独立宣言》、《人权宣言》,我们就翻译它。

而我在这里想要提请大家注意的是,这些翻译远不介绍新思想新知识这么简单。翻译也改造了或者丰富了汉语的表达。我相信,前辈大师他们在翻译过程中,一定发现不管是过去的文言文,还是当时中国人的口语,有很多的东西是汉语原来的表达里没有的,无论雅俗都没有。没有概念,没有恰切的表达句法。比如翻译黑格尔的《辩证法》,怎么翻译?翻译马克思的《资本论》怎么翻译?汉语中连“资本”这个概念都没有。要翻译科学、民主,我们词汇中也都没有。所以翻译要先创造一个概念。五四运动时说要介绍两个先生进来,就是德先生和赛先生,那是“Democracy”与“Science”的音译。“共产主义”也不知道怎么说,所以音译叫“英特纳雄耐尔”。慢慢地我们创造一些词汇,这些词汇是发明出来的,是以前没有的。而且光是发明词汇一定是不够的,还要发明句式、句法,才能表达一些特定的内容。汉语通过翻译,可以表现出更强的逻辑性,更丰富的层次,这些层次互相递进,或者互相补充,这在过去的汉语里是不存在的。

古典文学的语言简洁优美,但是当我们要表达更复杂的内容时,只是简洁是不行的。有人批评五四以后出现了欧化的句子,一个句子很长,需要加分号,加破折号。过去只要简洁优美,现在不行,一个句子需要表达复杂的逻辑的东西,表达几层意思,要表达科学的东西,表达哲学的东西。有时候一句话需要占半页纸,才可以打一个句号,才把一个意思说完。

所以,我以为白话文运动的成功,一方面当然是口语化,另一方面也依靠大量的翻译,用西方的自然科学的、社会科学的东西,和对这些东西的表达对汉语来了一次革命,创造了一种新的汉语。中国人的思想有变化了。过去我们对科学没有概念。过去有事情我们到庙里去,没有庙的地方,我们找巫师,做个法事。过去没有民主概念,皇帝说什么就行,喇嘛活佛说什么都行。有了科学,我们要从科学的角度思考问题。有了民主概念,我们会从自己的角度思考问题。如果一件事只是对您有好处,对我没有好处,那就得商量商量。如果这个说法不对,即便是博导说的,是上师说的,也要批判。批判在过去本来是一个中性词,就是判断的意思。

大量的翻译,不仅输入了新的概念、新的思想,还输入了新的语法。有些新东西,必须得换一套词汇与语法才能说得清楚。新文化运动以后,汉语从语法上,也跟过去的语法发生了变化。今天我们使用的白话文,不是谁坐在那里凭空想出来的。这种语言的确立,先知先觉的思想家、翻译家他们立了大功劳。从这样的意义来说,我们应该认识到翻译不仅是一种文本到另外一个文本的转化,日积月累后会改变很多东西,首先是改变语言本身。语言是感受的外壳,思维通过语言实现,审美也通过语言实现,抒发情感也通过语言实现。因此改变语言也就改变了我们的思维,改变了我们的审美方式,直到在不知不觉中改变了我们的思想情感。所以,翻译开始的时候好像是具体的手艺,但是积累到了一定程度,情形就会发生变化。

陈独秀先生在新文化运动中,在进一步阐释胡适在《文学改良刍议》中的主张时,说过这样的话:“今日庄严灿烂之欧洲,何自而来乎?曰,革命之赐也。欧语所谓革命者,为革故更新之义,与中土所谓朝代鼎革绝不相类,故自文艺复兴以来,政治界有革命,宗教界亦有革命,伦理道德亦有革命,文学艺术,亦莫不有革命,莫不因革命而新兴而进化。近代欧洲文明史,宜可谓之革命史。故曰,今日庄严灿烂之欧洲,乃革命之赐也。”

其中有一句话,希望引起大家注意:诸多革命中有一种是文学艺术的革命。

所以,文学革命也能推动社会进步,而在这种革命中,翻译的力量功不可没,所以我说,如果恰逢其时,翻译也是推动社会进步的力量。

中国新文化运动中的文学革命中,用鲁迅的话说,有很多“拿来主义”,这个“拿来”,几乎全赖翻译之功。所以,有没有好的翻译、翻译水平高不高已经不纯粹是一个技术问题。翻什么,不翻什么,从作品的选择开始,就会显出翻译者的见识,尤其是对本族社会、本族语言缺少什么、不缺少什么的一个基本认知。在全球化背景下,没有一个民族可以孤立在世界之外,任何一个民族不管你愿意不愿意,都要参与全球的交流与对话。你总得主动地参与交流和对话。如果你不去主动交流,最后总是要陷入被动,被交流被对话,那这种文化地位,这个民族的生存就可能已经面临很大危机了。

所以,今天不同语种间的翻译,也是一个民族用自己的语言跟世界交流对话的方式。所以,翻译水平的高与低,其实也是在权衡我们的对话能力的强与弱。因为我要跟世界对话,要跟世界交流。交流不是简单的说话,重要的是生存观念、价值观念的碰撞,思想、文化的互相交融、互相补充、互相融会,这才是最重要的事情。从今天来讲,到将来,在各个民族各个地区各个国家交流越来越多的情况下,翻译会成为越来越重要的事情,会越来越日常,也会越来越多地发生。翻译在丰富我们的思想,丰富我们的表达,开阔我们的思想,开阔我们的视野,开阔我们的心胸。今天我们只有不断地把不同的文本的最新成果拿到我们的语言中来,我们的语言才有更快的新旧更替与进化。过去各个民族之间交往很少,我们的语言可以自然成长。现在任一种语言已不可能自我制造一个闭锁的空间来自得其乐。一个加速语言发展、改造语言,使之走向现代化的手段,就是翻译。通过翻译,你补充我,我补充你。每一种语言都带有独特的文化信息,有的可能多一点,有的可能少一点。我们语言中有价值的东西,也应通过翻译把它贡献出来。

一段时间以来,在中国,从汉语到非汉语的语言,政策性的翻译、新闻性的翻译比较多,这很重要。但是真正改造人们的心理、思想的,还是更基本的学科。比如文学,文学是一切人文科学的基础。从文学开始,逐步跨入其他领域。

如果我们正视现实,就知道在今天的中国,因为对于民族主义的不同感受与理解,操非汉语的其他语种的人,会对汉语有或多或少的抗拒感。也许,这样的人现场就有,我想是有的。

但在我看来,这是不明智的。你可以反对很多东西,不接受很多东西,但不能抗拒一种语言,特别是一种内容丰富的语言。我所以持有这样的看法,也是基于我的个人经验。

我在60年代开始上学,那时学校没有教书面藏语。以后,到了80年代开始能用汉语大量阅读的时候,发现其实我们通过汉语所引收的美学营养、思想营养中,汉民族传统的东西其实已经很少。我们有多少时候在读苏东坡,读《三国演义》,读《聊斋志异》?很多时候,尤其是80年代国门刚刚打开,我自己的经验,通过汉语这个载体读到的,80%以上是外国作家,读海明威,读托尔斯泰,读福克纳,读左拉,读惠特曼,读马尔克斯。如果要我开一个200本通过汉语读到的小说书单,真正的汉语小说,我可能就一本,那就是《聊斋志异》。甚至今天我们用的小说形式,也是西方式的。我开始学习写小说,知道要写得冷峻的,就学海明威的短篇小说;写得炫目,就学马尔克斯;写得雄奇浪漫,就看杰克·伦敦。这也就是说,我不是从《三国演义》里获得写作知识的。换一句话更直接的话说,我们是吃翻译的饭食成长的。

一种语言经过翻译的改造,就包括了原来语言中缺少的关于整个世界的更丰富的信息。在我个人的阅读史中,读了很多外国小说之后,又觉得要学习外国的一些思想,一些社会科学的方法,比如人类学与社会学的方法。我个人就非常喜欢两个人类学家,法国的列维-斯特劳斯和美国的米德。读他们的作品是为学到一种观察社会的方法,用这样的方法来观察、分析我们的社会。要读列维-斯特劳斯,但我不会为这个去学法语。要深入地与这个世界交流对话,还是依托于我们国家的公共语言,也就是汉语言。汉语言在新文化运动之前是没有以上我所说的这些内容的,但后来就有了。通过什么?通过翻译。所以,我想不出什么理由要去拒绝这样一种语言。

年轻时候我还读了好多外国诗歌。外国那些写得好的诗歌也给了我的创作很多启发,还从外国诗中发现某些现代派文学运动竟也跟翻译有关。欧美现代文学最早的文学运动之一,比我们的新文化运动还早,那是一九零几年就开始的文学运动,叫做意象派,竟然也是通过翻译。那时的欧美诗歌主流,是浪漫主义,表达很直接,甚至很直白。比如雪莱很有名的诗句:“既然冬天已经来了,春天还会远吗?”后来,有人发现中国的唐诗宋词很含蓄委婉,这种含蓄委婉构成一种特别的美感。中国诗人有什么话不会直说,而是借助一些形象来表达。这样的形象就叫意象。柳宗元“孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪”,就是通过形象来表达内心的孤独,而不是直接说我好孤独,不像雪莱他们的浪漫主义直接就说出来。美国人通过半懂不懂的汉语翻译唐诗宋词,加上当时欧洲象征主义文学运动的影响,创造了新的诗歌流派,这就是意象派。什么叫象征?表面上说一个意思,背后还有一个意思。这就很有意思了。现代派文学在美国的开始,居然是受了翻译的启发,是从翻译中国的唐诗开始的。美国诗人决定要通过形象说话,要像唐代的中国人一样通过形象婉转地表达诗人的思想情感。

再后来到了上世纪80年代是我们疯狂学习欧美的现代派的各种方法。

历史的循环很奇怪。欧美人觉得他们的诗歌太直白了,要学习中国人用意象写作,但是中国却又把自己的传统忘记了。在延安时代,文艺提倡要为工农兵服务,要学习大白话,诗人向农民学习,要写很浅的诗歌,这种诗歌一直写到“文革”,到80年代还有人在写。

文学的历史中,常常是遗忘了传统,又追求传统。到舒婷他们开始写诗,好多手段其实就是意象派那种,唐诗里有过的那种含蓄委婉的美丽手法,但中国人却大声说看不懂,太朦胧了,给它起个名字叫“朦胧诗”。朦胧诗就是用形象说话。中国的老祖宗是用意象。而到朦胧诗,变成是从西方来的了。我是通过西方现代派又发现中国古代诗歌价值的。突然发现唐诗写得这么好,宋词写得这么好。确实是写得好。有意思的是,今天我们谈翻译,研究西方现代派,发现现代派有一支源头原来在中国的老祖宗这里。而我们原来忘记了老祖宗,把老祖宗批判了。

刚才讲的是近现代和当代的翻译起了什么作用的问题。历史进展到当代,所有民族,但凡有语言,有文字,而且想要保持住这种语言的活力,就不得不面对翻译这个问题。

藏族也一样。藏族历史上,藏文成为一种成体系的表达系统,也是通过翻译。如果不是为了翻译佛经,不是吐蕃王国大量翻译佛经,难以想象今天藏文字是一种什么样的面貌。因为语言的构成,它的表达体系,一定是跟它要表达的内容紧密相关的。语言的特点其实是由它所要表达的内容,核心内容决定的。它的词汇、修辞、文法,莫不与此相关。刚才说,如果不翻译印度佛经,很难想象藏语文会是什么样子。我们不能假想历史,但必须看到,大规模的翻译结束之后,这种语言和文字就基本定型了。

佛经翻译在藏语里发生过,在汉语里同样也发生。汉语里翻译佛经比藏语要早,大概在公元400年到500年间,这期间有大量的翻译。在把佛经翻译成汉语的历程中,有两个重要的人物:唐玄奘和鸠摩罗什。两个和尚,一个中国和尚,一个印度和尚。

我这几年有个想法,要把两种地方都走上至少一遍,一是藏区所有县一级的地方;二是藏文化曾经影响过的地方。藏文化影响最大的,当然也就是吐蕃时期。去年去了丽江,也去了河西走廊。汉语有句话“雁过留声”,过去藏文化影响过的地方,总会留下点什么吧。吐蕃时期控制包括敦煌在内的河西走廊七十余年,所以,去年去走走看看。丽江这个地方,吐蕃也到达过,更重要的是西藏的商业与宗教对这个地方的影响。当年,格鲁派在西藏掌权后,噶玛派被排挤,却在丽江得到了立脚之地,至今丽江还有藏传佛教的噶玛派的寺院。其中一座

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