我和你（深入反思西方现代哲学，关注不同主体的相遇和对话。）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（德） 马丁·布伯 著,杨俊杰 译

出版社：浙江人民出版社

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我和你（深入反思西方现代哲学，关注不同主体的相遇和对话。）试读：

译者前言

一

1923 年问世的《我和你》（Ich und Du），是犹太思想家马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）的名篇。在汉语学界，这本书已有三种翻译。其一，（台湾）许碧端翻译的《我与你》，1974 年在台北出版，1993 年有新印刷。其

二

三

现有的三种中文翻译，基本上都是自英译本转译，而且也不讳言是转译。现在的学术界，隐约有种风气，好像只要转译就一定不可取。需要强调的是，这种看法具有一定片面性。转译的价值，不可如此慢侮。许多经典的汉译哲学名著，其实都是转译。转译同样也可以达到神采奕奕的地步，并惠泽后学。直接面对原文进行的翻译，也不能说可以更好地把握原文的语言和思想。客观地说，二者各有所长，也各有所短，都面临着扬长避短的任务。或可以韦卓民先生为例，草率地进行说明。韦先生翻译康德，原本可以直接从德语译出。但他考虑自己的德语终究不及自己的英语，对康德原文的理解未必能够及得上对康德著作英译本的理解，所以最终还是从英译本转译。仔细思量，怎能不对这种认真负责的态度肃然起敬！《我和你》英译本有两种，译者分别来自英国和美国。首先是 1937 年出版的史密斯译本，其次是 1970 年出版的考夫曼译本。两个英译本的书名，都是I and Thou。但要指出的是，考夫曼译本虽以I and Thou为书名，却也不过只是当作书名而已。他的译文处处都将 du 译成 You，而非 Thou。他在推出这个新译本以前，甚至还在文章里明确地说，用 Thou 翻译 Du 是不合适的，带来两个本该避免的“严重危险”（ernste Gefahren）。第一个危险是，Thou 容易让人联想到“那种神圣庄严的声调”，误以为布伯所要谋求的就是这种效果。考夫曼大概是暗指英语《圣经》尤其詹姆士钦定本用 Thou 称谓上帝，对西方世界（尤其通过教会）所产生的影响。在他看来，这种“神圣庄严的声调”恰是布伯费去许多气力想从宗教中赶走的。第二个危险是，Thou 作为从前英语所使用的一种人称，如今普通人在生活里基本上不会用到，要是用它来翻译布伯《我和你》的书名，无疑会让这本书显得有些神秘。弗洛伊德的Das Ich und das Es，也是 1923 年出版，书名与《我和你》并非没有相近之处。考夫曼指出，由于书名的翻译问题——Das Ich und das Es被译成The Ego and the Id，出现了两个老派的词 Ego、Id，弗洛伊德的书便无奈地予人以神秘兮兮的印象（参看 Kaufmann 1963，585）。考夫曼的讲法是不是有道理，恐怕很难评论。但至少可以概括指出，他的译本虽然顶着I and Thou的书名，其实应该被读成I and You。

第一个英译本的作者史密斯（Ronald Gregor Smith，1913—1968）是苏格兰人，出生于爱丁堡。他在爱丁堡念大学，1934 年毕业于英语系（English Department）。从 1934 年 9 月到 1935 年 7 月，他在慕尼黑游学一年，主要学习德国的文学和哲学。后重新回到爱丁堡，适逢白利教授（John Baillie）离开纽约协和神学院，来到爱丁堡大学任“系统神学”教授（Professor of Systematic Theology）。正是在白利教授的影响下，史密斯对布伯产生兴趣。1936 年 9 月，他甚至还前往法兰克福，到黑彭海姆（Heppenheim）拜会布伯（Clements 1986，6—16）。史密斯的最后十年，是在苏格兰格拉斯哥大学作神学教授（Professor of Divinity）。自 1937 年出版《我和你》的译本时起，史密斯便和布伯结下不解之缘。他还翻译出版两种“布伯文选”，其一是Between Man and Man，其二是The Knowledge of Man: A Philosophy of the Interhuman。

Between Man and Man出版于 1947 年，含 5 篇文章。第 1 篇 Dialogue，即 Zwiesprache，原载Die Kreatur杂志 1929—1930 年总第 3 卷，1932 年由柏林的 Schocken 推出单行本。第 2 篇 The Question to the Single One，即 Die Frage an den Einzelnen，原是 1933 年与瑞士学生所作交流心得，1936 年由柏林的 Schocken 推出单行本。第 3 篇 Education，即 Rede über das Erzieherische，原是 1925 年在海德堡第 3 届国际教育大会（Internationaler Pädagogischer Konferenz）所作报告，1926 年由 Lambert Schneider 推出单行本。第 4 篇 The Education of Character，即Über Charaktererziehung，原是 1939 年在特拉维夫会议上用希伯来语所作发言，德语版发表于布伯 1947 年出版的德语文集Dialogisches Leben. Gesammelte philosophische und pädagogische Schriften。第 5 篇 What is Man?，即 Das Problem des Menschen，原是 1938 年夏季学期在耶路撒冷希伯来大学的讲稿，1942 年发行希伯来语版单行本。自 1965 年版以后，又新添一篇“后记”（Afterword），其副标题是 The History of the Dialogical Principle。这篇后记也是翻译，由弗里德曼（Maurice S. Friedman）翻译，原是布伯 1954 年出版的德语文选Das dialogische Prinzip的“后记”（Nachwort）。

至于The Knowledge of Man，则是史密斯与弗里德曼合作翻译，1965 年出版，含 6 篇文章。第 1 篇 Distance and Relation，1951 年发表于Hibbert Journal，原是 Urdistanz und Beziehung，发表于布伯 1957 年出版的德语文选Die Schriften über das dialogische Prinzip。第 2 篇 Elements of the Interhuman，1957 年发表于Psychiatry，原是 Elements des Zwischenmenschlichen，也发表于布伯 1957 年出版的德语文集Die Schriften über das dialogische Prinzip。第 3 篇 What Is Common to All，1958 年发表于Review of Metaphysics，原是 Dem Gemeinschaftlichen folgen，1956 年发表于Neue Rundschau。第 4 篇 The Word That Is Spoken，原是 Das Wort, das gesprochen Wird，最初发表于 1961 年出版的论文集Wort und Wirklichkeit. Bayerische Akademie der schönen Künste，然后收入布伯 1962 年出版的德语文选Logos. Zwei Reden。第 5 篇 Guilt and Guilt Feelings，1957 年发表于Psychiatry，原是 Schuld und Schuldgefühle，1957 年发表于Merkur，1958 年由 Lambert Schneider 推出单行本。第 6 篇 Man and His Image-Work，原是 Die Mensch und sein Gebild，1955 年由 Lambert Schneider 推出单行本。

第二个英译本的作者考夫曼（Walter Arnold Kaufmann，1921—1980），原本是德国犹太人。他出生于德国弗莱堡一个已改宗至基督教（新教）的犹太家庭，但在 12 岁的时候，他回归犹太教，甚至想过当“拉比”（Rabbi）。1939 年移居美国，二战后进入哈佛学习。仅用两年时间便攻下哲学博士学位，禀赋惊人。博士论文写尼采，题目是Nietzsche’s Theory of Values。他 1950 年出版的Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist，是英语世界尼采研究的经典之作（参看科恩格尔德［Stanley Corngold］给考夫曼的自述撰写的“前言”：Kaufmann 2015，xi—xii）。自 1947 年起，考夫曼一直在普林斯顿大学教哲学，1962 年升至正教授（full professor）。作为布伯的译者，考夫曼特别难能可贵的地方是敢于坚持批评。哪怕是《我和你》的一些核心观念，他都能够一直抱有不愿完全苟同的立场。他在给自己的译本写的“前言”（prologue）里，就有这种表述。他参加布伯研究界的重要学术会议，同样也还是这样地提出批评（Cissna and Anderson 2002，44—45）。不作一丝一毫的乡愿，他的这份勇气不管怎么说，都是值得钦佩的。《我和你》的德文原著，有 1923 年初版和 1957 年新版之别。不过，1957 年版只是微有调整。所谓“微”调，是指基本上只对一些不太关键的个别词句进行改动、增删，绝少出现重写整段话甚至整节内容的情况。比如初版第 1 部分第 2 节有一句话 Grundworte bedeuten nicht Dinge, sondern Verhältnisse，新版时删去，又或者初版第 2 部分第 6 节有一句话 was uns in diesem leben tun，新版将 tun 改成 gerät，等等。类似的“微”调，也见诸布伯的其他文本，这大概是他的一种工作习惯。史密斯译本、考夫曼译本，底本分别是初版、新版。当然，这里需要补充说明的是，史密斯的译本又有新、旧之别。1958 年的新史密斯译本，是在 1937 年旧史密斯译本的基础上“略”有调整，但它并没有参考布伯 1957 年“新”版。此“新”无关乎彼“新”。其所调整者，仅是旧史密斯译本当中的两个译法。其一，改用 spiritual beings 译 geistige Wesenheiten。其二，放弃 reversal，改以 turning 译 Umkehr（Buber 1958，xi—xii）。或许，史密斯并不认为布伯的“微”调，有引起进一步调整的价值。

史密斯是布伯翻译的“行家”，考夫曼教授是德国文学和思想的“行家”，这都是确切无疑的。不难想见，他们给出的英译本都具有相当的功底和可见度。然而，翻译终究是一种“手艺”，任谁都难言完美。史密斯、考夫曼，都在其中。考夫曼从“布伯档案”（Martin Buber Archive，简称 MBA）里，找到布伯 1937 年 3 月写给史密斯的一些信。从中发现布伯对史密斯寄来的英文译稿，提过不少修改意见，加起来达两百处之多！对照最终出版的英译本，考夫曼却发现布伯有些意见，史密斯并没有及时吸收。考夫曼还发现他自己的翻译，尤其在一些疑难字句上，同布伯透过对史密斯翻译所作的批评而流露的想法有不少相通之处——“感觉真有点奇怪，竟然看到许多疑难的字句，我的读法居然从布伯那里得到了验证，而且是在他过世多年以后”（Kaufmann 1970，5）。这至少意味着，史密斯的译本虽然现在还是很受欢迎，但翻译方面并非无可挑剔。另一方面，即便是考夫曼的新译本，也还是有批评的声音传出。弗里德曼就认为，布伯的有些用词，比如 Umkehr，考夫曼可以翻译得更好。考夫曼把 Umkehr 翻译成 return，弗里德曼批评说还是 turning 更加合适（Friedman 2002，xxii）。

翻译《我和你》里的 Umkehr，焦点在于它有没有“回”的意思——究竟只是“转”，抑或是指“转回”（或者“回转”）。史密斯译本 1958 年新版，在 Umkehr 的翻译上从 reversal 改成 turning，想必就是对“回”有所顾忌。弗里德曼赞成 turning，批评考夫曼的 return，恐怕也是如此。《我和你》曾很清楚地谈到 Umkehr，其所特别强调的也只是转，并无转“回”之意：文化的历史并非王朝更替，并非匆匆走过一个接着又走来下一个，气氛活泼，决不多想什么，匆匆穿行在不变的死亡圆圈里。［其实，一种又一种文化］来了又去，便走出了一条无名的道路。不是什么不断进步不断前进的道路；可以称之为向下去，穿过属灵层面的地下世界的一个又一个陀螺，也可以称之为向上去，走进那最往里最精妙也缠绕得最复杂的漩涡，很显然无所谓什么往前与向后，不过是总在进行着前所未有的 Umkehr：［总在进行］突破。（第 2 部分，第 6 节）

沿着螺旋往下，又或者随着漩涡向上，固然是“转”，却不是转回来，而是转得更往下，或者转得更往上。就此而言，考夫曼翻译成“转回”（return）或“返回”，恐怕不太妥当。二

这里给出的新译本，直接以 1957 年的德文新版为底本。布伯给 1957 年新版撰写的“后记”也一并译出。考夫曼的译本添加了一些带有解释性质的注释，这里沿用他的做法，并在相当程度上参考他的注释。“圣人无常师”，很多哲人，包括布伯在内，也是“无常师”。布伯吸收的思想资源，较为丰富。西方自身的资源，从宗教到哲学、文学，在《我和你》里有许多展示。东方的资源，如印度思想（尤其是佛教），如中国文化，《我和你》同样也有展示。现在高科技搜索工具非常发达，把这些资源指出来并写在注释里，已不需要博闻强记之能，不过是为有兴趣的读者进一步探索提供一些便利而已。

布伯的语言美妙，也晦涩。直接面对他的德语，难度可想而知。他喜欢在音形相近的词语之间做文章，诸如 lauten heißt umlauten，或者 die Bahn und Widerbahn，这样的遣词用句比比皆是。看到这种文字风格，不禁想起我的一位德国教授朋友关于海德格尔（Martin Heidegger）所说的话。他说，海德格尔在语言方面太神奇，简直是一位“魔法师”（Zauberer）。布伯的语言，大概也是如此。使用这种晦涩的语言进行写作，俨然也是当时德语学界的一种风潮。布洛赫（Ernst Bloch）、凯沙林伯爵（Hermann Keyserling）、蒂利希（Paul Tillich），甚至还有阿多诺（Theodor Adorno）等人的著述，都有这种特点。

晦涩的语言，除了美妙，并非没有其他优点。晦涩意味着深邃，往往富于韵味，也耐人寻味。以蒂利希为例，蒂利希研究专家叔斯勒教授（Werner Schüßler）赞叹道，蒂利希的语言具有“凝练的神韵，近乎每一句都值得品味”（叔斯勒，2011）！然而，晦涩也意味着难懂。还是以蒂利希为例，他本人对这一点有过反省：“那些作品，尤其是我在 20 世纪 20 年代末写的那些，依着我现在关于德语的评价，根本就不是德语，纯粹是哲学家的德语，而从当时的角度来评价，竟然是很德语的。”（转引叔斯勒，2011）

这里特别要提到的是，布伯曾经因为语言的晦涩，招致尖刻的批评。德国法兰克福“中国学院”（China-Institut）于 1928 年秋召开学术会议，主题是“中国的教化和伦常”（Bildung und Sitte in China）。主要就是听卫礼贤教授（Richard Wilhelm）的主题发言，并进行讨论。诚然，讨论环节也有很丰富的内容，布伯的发言就出现在讨论环节里。主题发言连同讨论，一齐出版于 1929 年，发表在《中德年鉴》（Chinesisch-Deutsche Almanach，1929—1930）。其中第 40 至 43 页是布伯的发言部分，没有标题，只是标以“布伯博士说”（Dr. Martin Buber: ［…］）。它集中表述了布伯关于中国文化的总体看法，对理解这位犹太思想家的“中国热情”来说有较重要的参考价值。但是，专治汉学的萨克（Erwin Ritter von Zach，1872—1942）对布伯的语言大不以为然。他严厉地谴责说，布伯说的那些话，恐怕“只有写东西的人懂”（oft nur von dem verstanden wird, der ihn geschaffen hat），如此语言风格居然成了“时髦”！（Zach，2005，90—91）。

萨克还特地从布伯的发言里挑出一段话，指出它完全让人摸不着头脑。这段话是：Aller geschichtliche Erfolg ist Scheinerfolg, aller geschichtliche Erfolg bedeutet Verzicht auf die Verwirklichung. Im Kern jedes geschichtlichen Erfolgs steckt die Abkehr von dem, was dieser Täter eigentlich gemeint hat. Nicht die Realisierung, sondern die verkappte, die eben durch den Erfolg verhüllte oder markierte Nichtrealisierung, das ist der geschichte Erfolg. Dem steht gegenüber die Änderung des Menschen im Nichterfolg, die Änderung des Menschen dadurch, daß man wirkt, ohne einzugreifen. Dieses Tun ohne zu tun, Tun durch Nichttun, diese Mächtigkeit des Daseins, das ist, glaube ich, etwas, in dessen anhebender Erkenntnis wir uns mit der großen Weisheit Chinas berühren。

晦涩甚至于难懂，恐怕主要在于布伯使用了某些似乎意味含混的词，如 Verwirklichung，Realisierung、Nichtrealisierung，Tun、Nichttun 等。Tun、Nichttun，通常关联着东方思想。或是中国的道家，或是印度的佛经。就老子而言，便是众所周知的“为”“无为”。就佛经而言，则是“应作”“不应作”。德国学者塞登施徒克（Seidenstücker）翻译南传大藏经增支部（Anguttara nikaya）二集第

四

布伯早年编译《庄子文选》（Reden und Gleinisse des Tschuang-Tse），写过一篇颇为知名的后记，那就是《道的学说》（Die Lehre vom Tao）。以庄子为契机，布伯对老庄所代表的道家学说展开进行了阐述。其中详细地谈到 Tun、Nichttun，中译者很正确地把它们还原成“为”“无为”——“老子从人的语言出发去看待认识，称真正的认识为无识（明道若昧）。同样，他把圣人真正的行为称作无为（“圣人处无为之事”［„Der Vollendete tut das Nichttun“］）。圣人的虚静不是世人所谓的那种安静，它是圣人内心之为的杰作。这种无为之为（Dieses Tun, das „Nichttun“）是整体本质的作用（ein Wirken des ganzen Wesens）。干预万物的生命无异于损物害己。清静就是作为（wirken），净化自己的灵魂就是净化世界，致虚守静便是益助无穷，合于道就是更新世界。干预者所具有的力量渺小而浅薄，不干预者所具有的力量则巨大而又神秘”（Buber 1922，115；Buber 1995，210）。

维克托·冯·施特劳斯的《道德经》德译本，布伯一向很看重。施特劳斯恰把“无为”翻译成 Nichttun，把“为”翻译成 Tun（Strauss，1870，10、172）。卡尔·达拉哥（Carl Dallago）的《道德经》德译本，布伯应该也是熟悉的，那里也是这样处理的。这样说起来，dieses Tun ohne zu tun 大抵就是“为而无所为”，Tun durch Nichttun 即“无为而为”。

至于 Verwirklichung、Realisierung，的确是两个很难区分的词。如果确实要找出差异，或许可以将 Verwirklichung（wirklich）关联着 möglich，将 Realisierung（real）关联着 ideal 来理解。也就是说，从“实现”（将可能的东西变成现实）的角度来理解 Verwirklichung（于是，Verwirklichung 还关联着亚里士多德哲学的传统），从“落实”（将理想的东西落到实处）的角度来理解 Realisierung（于是，Realisierung 有可能还关联着德国唯心论的思路）。萨克所引布伯的那段文字，便可译之如下——历史中的所有成功，都是假成功。历史中的所有成功，都离实现很远。历史中的所有成功，都源于做事情的人背弃了其所真正想做的事情。历史中的所有成功，都不是落实，而是没有落实——哪怕精心掩饰，藏在成功的外表里，贴上标签，终究还是没有落实。与之相反，在不成功之中人变化了。变化的缘由是——有所作用而又不介入。这种主动就是不主动做事情，通过不主动而主动，只强健地活着，我相信这是我们在与中国的雄伟智慧接触时一定要认识到的东西。

结合布伯所欣赏的“中国的伟大智慧”语境，甚至可以把作为“实现”的 Verwirklichung 理解为“成”，把作为“落实”的 Realisierung 理解为“弘”：历史中的所有成功，都是假成功。历史中的所有成功，都离“成”很远。历史中的所有成功，都源于做事情的人背弃了其所真正想做的事情。历史中的所有成功，都不是“弘”，而是“未弘”——哪怕精心掩饰，藏在成功的外表里，贴上标签，终究还是未弘。与之相反，在不成功之中人变化了。变化的缘由是——为而不有。这种为而无所为，无为而为，只强健地活着，我相信这是我们在与中国的雄伟智慧接触时一定要认识到的东西。

据此可以看出，萨克对布伯的批评恐怕是过于严厉了。退一步说，普通的德国人确实可以抱怨布伯。专治汉学的他，似乎不应对这段话里的中国智慧感到陌生。诚然，这里的真正的意图并非批评萨克，替布伯鸣不平。通过分析这则个案，主要是想举例说明，阅读布伯的著作，也还有必要了解他有哪些“师”。此外，需要强调说明的是，了解是一回事，这里落实到翻译层面则又是一回事。《我和你》当中，也有 Tun、Nichttun。其所说的 Nichttun，确实可以从“无为”的角度理解。然而，这里不把 Nichttun 还原成“无为”，也不把 Tun 等同于“为”，而仍然要从 Nichttun、Tun 本身的意思去翻译，译成“不主动”“主动”。与之类似的例子还有很多，比如尽管布伯常常把《道德经》所说的“圣人”理解为 Der Vollendete，但当《我和你》使用 Der Vollendete 时，这里不将之等同于“圣人”，而是翻译成“已完满者”。如此处理的主要考虑是，布伯所说的 Nichttun 或者 Der Vollente，即便是指《道德经》里的无为或者圣人，其之为无为、圣人的德译词，已有其自身的意义“场”。所以，《我和你》第 3 部分第 7 节谈到佛是 Der Vollendete，也是 der Vollender，已然是针对 Vollente 这个德语词本身在做文章。将 der Vollendete 同 der Vollender 相提并论，便是着眼于 Vollendete 之为“已完满”，而与 Vollender（“使完满”）相对。

必须要承认，面对布伯美妙而晦涩的德语，这里所作的这些处理，又或者其他处理，未必都是妥当的。诚如前所述，这里固然直接译自德语，却并不自信能够给出更好或者更加完满的翻译，只拟在现今三种中译本基础上，携带着自己的一些理解，以及各种自制的或许具有一定说服力，或许强迫接受的性质远远多于说服的翻译准则，再新添一种译本。三

布伯对中国古代文学和思想抱有较浓厚的兴趣。关注《庄子》，是因为他深觉“道”之妙。关注《聊斋志异》，是因为他在搜寻鬼怪故事时发现，《聊斋志异》的鬼怪故事与西方迥异其趣。人鬼之间，原来还可以有如此种种剪不断理还乱的绵绵情意。布伯著述甚多，其中最为人所称道的，便是《我和你》（Ich und Du）。以前大家都没有留意到，《我和你》其实就有一段文字，涉及一位“中国诗人”，表明布伯对中国文学含有热情。《我和你》一共三个部分。论及那位“中国诗人”，是在第二部分第二节：Der chinesische Dichter erzählt, die Menschen hätten das Lied nicht hören mögen, das er auf seiner Jadeflöte spielte; da spielte er es den Göttern, und sie neigten das Ohr; seither lauschten auch die Menschen dem Lied: - so ist er denn von den Göttern zu denen gegangen, deren das Gebild nicht entraten kann。语句并不复杂，两个英译本却让其中的两个地方成了理解的障碍。

第一个障碍是无意间造成的。两个英译本的翻译都是 they inclined their ears，意为“侧耳倾听”，这与 sie neigten das Ohr 的德语原意也是高度吻合的。但不幸的是，人们很容易把 inclined 错看成 declined。设若如此，将错误地理解为“不想聆听”。张毅生的翻译“倾耳聆听”，无疑是准确的。至于第二个障碍，则是布伯用词晦涩所造成的。Gebild 一词，史密斯理解为“结构”（structure），考夫曼理解为“图像”（image），都不太贴切。20 世纪后半期是英语的时代，英译本的传播范围极广。他们翻译得不准确，也在很大范围内影响了人们的普遍理解。实际上，这里所说的 Gebild，就像布伯在其他很多地方所用到的那样，其实就是“成果”。更确切地说，它是指创作、创造的产物。可以是笼统的精神生产的成果，也可以是诗人的诗、哲学家的著作、演奏者的琴声。

当然，布伯所说的 Jadeflöte，未必就是玉笛，也有可能是箫管。为方便起见，不妨暂且理解为玉笛。可将以上那句话翻译——“中国有位诗人写道，他用玉笛吹的曲子，人们不喜欢听；吹给神灵们，神灵们侧耳倾听了；然后，人们也来听他的曲子——他就是这样从神灵们，走到他的成果终究不能离开的人们那里”。所谓他的成果离不开人们，是指对这位中国诗人而言，他的曲子无论如何都需要“人们”的认可。人世间的听众，是他的成果须臾间都不能离开的。

这番话明显不是灵感袭来，布伯就能够写出来的。它的确也有源可寻，最早可以追到俞第德（Judith Gautier，1845—1917）那里。就像《我和你》是布伯的名篇，这位法国女诗人同样也有名篇，那就是Le livre de Jade。这本译诗集，国内一般称作《玉书》。但既然 1867 年初版的封面上，赫然还印着“白玉诗书”四个汉字，或许更应该把它称作《白玉诗书》。《白玉诗书》初版收译诗 71 首，归为 7 组。分别是 Les amoureux（恋人），La lune（月），L’automne（秋），Les voyageurs（旅人），Le vin（酒），La guerre（战），Les poёtes（诗人）。第七组“诗人”，含 12 首译诗。其中第 1 首，俞第德说作者是李白（Li-Tai-Pé）。题为Les Sages dansent，即《仙人们在跳舞》（Walter 1867，143—144）。《仙人们在跳舞》一共四行，大约是绝句：Dans ma flûte aux bouts de jade, j’ai chanté une chanson aux humains; mais les humains ne m’ont pas compris.Alors j’ai levé ma flute vers le ciel, et j’ai dit ma chanson aux Sages.Les Sages se sont réjouis; ils ont dansé sur les nuages resplendissants;Et maintenant les humains me comprennent, lorsque je chante en m’accompagnant de ma flûte aux bouts de jade）。吹我的玉笛，我给人们唱一首歌，但人们没有懂我。举笛对着天空，给仙人们唱我的歌。仙人们高兴，在云彩上面跳起了舞。现在人们懂我了，当我唱歌的时候随我的玉笛而动。

很显然，布伯的“中国诗人”就是李白。进入 20 世纪以后，俞第德翻译的《仙人们在跳舞》（Les Sages dansent），与《白玉诗书》里的其他许多译诗一起，跟随着德语地区生机勃勃的汉学热而越来越受重视。自 1905 年被汉斯·海尔曼（Hans Heilmann）译成德语后，李白的这首诗便开始了在德语地区的“漫游”。漫游的情形如此热烈，以至于有理由推断说，无论布伯有没有参考俞第德的法译本，他都应该至少参考了某一种德语版本。

首先是海尔曼翻译成《永生者们的舞蹈》（Der Tanz der Unsterblichen）——吹我的玉笛，我给人们唱一首歌，但人们不懂我。举笛对着天空，给永生者们唱我的歌。永生者们很高兴，在云彩上面跳起了舞。现在人们也懂我了，在我唱歌的时候便随我玉笛而动（Heilmann 1905, 56）。

紧接着，瓦尔特·海依曼（Walther Heymann）以海尔曼为基础，1907 年重新翻译。题名与海尔曼保持一致，仍然是《永生者们的舞蹈》（Der Tanz der Unsterblichen）。诗的形式变成四节，每节三行（Heymann 1907，110）：我手里拿着笛，吹我的笛，我给人们唱一首歌。究竟在哪里呢，懂我的那个人！既然没有找到，我就把笛对着天空，给永生者们唱我的歌，吹笛唱歌。永生者们对着我，他们喜欢这首歌，吹笛唱的这首歌，永生者们手拉着手。永生者们的脚在云头，在云头上跳舞美轮美奂——人们从此以后懂我的歌也懂我的笛！

著名译诗集《中国笛》（Die chinesische Flöte），也是 1907 年出版，这首诗亦在其中，题名《神灵们的舞蹈》（Der Tanz der Götter）。汉斯·贝特格（Hans Bethge）坦承，整本译诗集都是以海尔曼的译诗集为基础，同时也参考了俞第德《白玉诗书》、德理文（Le Marquis d’Hervey de Saint Denys）《唐诗》（Poésies de l’époque des Thang）等法语著作。然而，1862 年出版的《唐诗》虽有 24 首李白（Li-taï-pé）的诗，却并没有这首诗，也没有与之相近的选篇。不难看出，贝特格翻译的《神灵们的舞蹈》，主要是参考《白玉诗书》的法译、海尔曼的德译。诗的形式改成三节，每节长短不一（Bethge 1907，25）：吹我的笛，玉做的笛。我深情地给人们唱一首歌，人们笑了，他们没有懂。我痛苦地把笛举起来，玉做的笛，对着天空，把我的歌献给神灵们。神灵们很高兴，在云彩上面，随我的歌跳起了舞……我现在又快活地向人们唱起了歌，人们现在也懂我了。我唱起了歌在我吹笛的时候，玉做的笛……

1915 年，克拉朋德（Klabund）又译成《云上的舞蹈》（Der Tanz auf der Wolke）。诗的形式是两节，每节四行（Klabund 1915，27）：在我吹玉笛唱歌的时候，人们觉得像是一栋阴暗的房子。他们可怕地嘲笑我的歌。我举起笛，对着永生者们。神灵们在云彩上面欢快地跳着舞。人们看到这些舞蹈者，高兴地转变了。欢呼好似草木在人群里成长，在我吹玉笛唱歌的时候。

除此以外，诺伊尔（Friedrich Alfred Schmid Noerr）1917 年给出的德语翻译也有一定的影响力。由于诺伊尔所说的笛是陶笛（zu meiner Flöte von Porzellan）而非玉笛，可以推知布伯不太可能参考这个版本，或者至少不会以这个版本为主要参考。《我和你》出版时间是 1923 年，较有可能参考的主要是海尔曼、海依曼、贝特格三种译本。

贝特格的《中国笛》较有名望，如音乐家马勒（Gustav Mahler）《大地之歌》里的“唐诗”，所倚重者恰是《中国笛》。近来德国不断推出重新整理的布伯全集，规模庞大。其中第 2 卷第 3 册提示说，“布伯档案”（MBA）藏有贝特格的一篇文章《中国的》（Chinesisches），载 1912 年 2 月 11 日德国《布累斯劳日报》（Breslauer Zeitung）（Buber 2008，454）。便有理由推断说，布伯对于贝特格的《中国笛》应该是了解的。

云上高蹈者，最初在俞第德那里是仙人们。在布伯那里，则是神灵们。三种德语版本里，只有贝特格的版本说的是“神灵们”。此外，也只有贝特格版本里提到了诗人重新为人们所接受的情况。“我现在又快活地向人们唱起了歌”，诗人快乐当然是因为人们懂他，接受他了。布伯既然说诗人的成果离不开人们，那么当人们接受诗人的时候，诗人的成果便实现了价值，诗人有理由感到快乐。有鉴于此，基本上可以进一步推断说，布伯参考的版本，首推贝特格翻译（改写）的《神灵们的舞蹈》。“中国诗人”的谜底已经揭晓，布伯参考的德语版本也基本上明确。接下来要关心的问题自然是，李白所写吹笛之事，究竟是他的哪首诗。有一种看法认为，贝特格《神灵们的舞蹈》，之前的德语版本海尔曼《永生者们的舞蹈》、海依曼《永生者们的舞蹈》，之后的克拉朋德《云上的舞蹈》，原诗都是李白的《悲歌行》（Gu 2002，134）。“主人有酒且莫斟，听我一曲悲来吟。悲来不吟还不笑，天下无人知我心”，与《神灵们的舞蹈》“我深情地给人们唱一首歌，人们笑了，他们没有懂”勉强还有一些相通处。但《悲歌行》说的是“三尺琴”，从俞第德到贝特格则都是“玉笛”。更何况，《悲歌行》完全没有提到，仙人神灵们在云间起舞。所以，这种观点没有很强的说服力。

最近又有一种看法认为，《白玉诗书》里的《仙人们在跳舞》，大概与李白《江上吟》有关（Kroll 2015，269）。然而，《江上吟》同它之间的关联更加微弱。尽管提到了“玉箫金管”，也谈及“仙人”，但里面并没有诗人吹奏玉箫，神人之间往复的内容，也没有起舞云间之事。实际上，翻查李太白全集，也找不到有哪首诗，能够与俞第德、贝特格译诗里的关键内容相应。李白原诗究竟是哪一首，俨然成了一个棘手的问题。究其根源，问题恐怕出在俞第德《白玉诗书》身上。俞第德的《仙人们在跳舞》，是贝特格《神灵们的舞蹈》的“始基”。《白玉诗书》初版共有李白诗歌 13 首，有些可以确切地找到原诗，有些则给学界造成困扰。前者有Au bord de la rivière之为《采莲曲》，Chant des oiseaux, le soir之为《乌夜啼》，L’escalier de jade之为《玉阶怨》，L’auberge之为《静夜思》，Chanson sur le fleuve之为《江上吟》，等等。后者当中最著名的，便是Le pavillon de porcelaine——既然很难想像能够烧出一间“瓷亭”，便有理由稍稍转译，译作“琉璃亭”，又或者转译得更多些，理解为“陶亭”。这首《琉璃亭》同样也在德国广泛流传，马勒《大地之歌》采纳了它。德博教授（Günther Debon）后来也说，它是“我们这里很喜欢的”。

钱林森教授认为，《琉璃亭》的形成，是由于俞第德一知半解地接受了丁敦龄的解读。《白玉诗书》的形成，离不开丁敦龄的合作和指导。流落巴黎的中国秀才丁敦龄，其法语能力我们始终都是不能高估的。他要把唐诗的精妙意味，传达到当时中文能力实在有限的俞第德，势必要对字句细作解读。其对具体汉字所作的拆解与诠释，对相关历史掌故所作的介绍，想必会给俞第德留下深刻印象，激发她的灵感与想像力。钱教授正是本着这一思路，推测《琉璃亭》的原诗是李白《客中作》（钱林森 2004，192-195）。

关于《琉璃亭》，还有其他一些推测。但不论是把李白《宴陶家亭子》，还是将杜甫《清平调三首》与之关联起来，都会承认俞第德过于自由发挥了。仔细思量俞第德的这种自由，则恐怕还是应该充分重视她的老师所起的作用。准确地找出《仙人们在跳舞》的原诗，已是疑难之事。然而顺着思路，或许可以尝试着关注李白的《凤台曲》：尝闻秦帝女，传得凤凰声。是日逢仙子，当时别有情。人吹彩箫去，天借绿云迎。曲在身不返，空馀弄玉名。

毕竟，李白只有这首诗是在天人之间的境遇里，谈论乐器，还有吹奏者的命运，而且也提到了“仙子”。尤其“人吹彩箫去，天借绿云迎”这两句，与《仙人们在跳舞》的内容颇能对应。“曲在身不返，空馀弄玉名”两句，经过丁敦龄的解释，也未尝没有可能对《仙人们在跳舞》所言世人不知，及至世人重新认可的内容构成启发。值得一提的是，在解释李白《凤台曲》的时候，极有可能提到另一首同样收进《乐府诗集》的王无竞《凤台曲》：凤台何逶迤，嬴女管参差。一旦彩云至，身去无还期。遗曲此台上，世人多学吹。一吹一落泪，至今怜玉姿。

这首《凤台曲》与李白有诸多相通之处。倘若丁敦龄确实提起，“世人多学吹”句应会加深并影响俞第德对“空馀弄玉名”的理解。设若如此，则可知李白《凤台曲》经由丁敦龄的诠释，进入俞第德的思想和语言里，再辗转抵达布伯那里，此真可谓李白的“一场奇境漫游”。四《我和你》的三个部分，本来都是有标题的。布伯在 1922 年 9 月 14 日写给罗森茨威格（Franz Rosenzweig）的信里明白地说到这一点，分别是“词”（Wort）、“历史”（Geschichte）、“神”（Gott）。可他又不希望读者会把它们当成标题来看，最终就没有把它们放进即将出版的书里。布伯在这封信里还提供了另外两个重要信息，都与《我和你》有关。其一，最初想到要写这本书的时间是 1916 年 5 月，最初动手写这本书的时间是 1919 年夏，终稿的时间是 1922 年春。其二，《我和你》是布伯

五

之前介绍史密斯的时候提到，其编译布伯Between Man and Man于 1965 年推出新版，增录一篇最初发表于 1954 年的《对话原则的历史》（The History of the Dialogical Principle）。布伯在这篇文章里，再次谈到以上这些，涉及五卷本的计划，也涉及《我和你》的“前史”。值得注意的是，布伯指出 1916 年不只是《我和你》最初构思的时间，也是整个五卷本计划最初制定的时间。最初动手写《我和你》的时间也稍有差别，不是 1919 年夏，而是 1919 年秋。布伯还特别提到，在 1922 年春《我和你》定稿之前，他讲授了“宗教之为眼前”（Religion als Gegenwart）系列讲座，时间是 1922 年 1 月和 2 月（Buber 1962 I，298）。

布伯、考夫曼后来在耶路撒冷“布伯档案”（MBA）找到一张小纸片——姑且称作纸片 A，上面也恰好清楚地列明布伯所说五卷本计划的书名及书中小标题，《我和你》三个部分的标题也在其中。考夫曼将找到的纸片 A 影印，置于他的译本之中（Buber 1970，48-49）——I.Ich und Du1.Wort. 2. Geschichte. 3. GottII.Urformen des religiösen Lebens1.Magie. 2. Das Opfer. 3. Das Mysterium. 4.Das GebetIII.Gotteskunde und Gottesgesetz1.Mythos. 2. Dogma. 3. Gesetz. 4.Lehre.IV.Die Person und die Gemeinde1.Der Stifter. 2. Der Priester. 3. Der Prophet.4.Der Reformator. 5.Der EinsameV. Die Kraft und das Reich

五卷本的写作计划最终搁浅。布伯不无遗憾地说，整个计划“我已觉得是久远又陌生的事情了”。考夫曼整理公布纸片 A，称之为“一个被布伯搁浅了的计划”（A plan Martin Buber abandoned），无疑是一个合适的做法。但在时间的厘定上，考夫曼处理得不够谨慎。纸片 A 没有署明具体的时间，考夫曼根据布伯 1954 年的文章，依从 1916 年已有五卷本计划的说法，便把时间判为 1916 年。他没有考虑到事情还有可能是这样的情况，布伯 1916 年即便已有一种五卷本计划，五卷本的书名及小标题还并不是 1922 年向罗森茨威格所说，又或者纸片 A 所记的那个样子。

继考夫曼之后，霍尔维茨教授（Rivka Horwitz）在“布伯档案”（MBA）也找到另一张纸片——不妨称作纸片 B。上面有确切的签署时间 1918 年 2 月 5 日，她同样也影印并整理发表——Das Gegenüber und das DazwischenDas Gegenüber als Kern und SubstanzDie Formen des Gegenüber (Gott, Werk, Geliebte usw.)Die Beziehungen zum Gegenüber (Schaffen, Lieben, ge-bieten usw.)Das Dazwischen als Hypostasierung der BeziehungDer Gott – GegenüberDer Dämon – DazwischenDie Tendenz zum Erlösung des Dazwischen / Dionysos, ChristusDer Dualismus von Gegenüber und DazwischenIn Mythos, Magie und Mysterium aufzuzeigen

霍尔维茨认为，纸片 B 记录的，就是布伯的五卷本计划。她顺势指出，考夫曼找到的纸片 A 不可能早于纸片 B，不会是 1918 年（Horwitz 1978，156）。倘若早在 1916 年之时《我和你》就已经是“我和你”，1923 年出版之时同样也是“我和你”，那么，中间 1918 的时候基本上不太可能会是别的书名——如纸片 B 所记的“面前和之间”（Das Gegenüber und das Dazwischen）。或者换一种说法，如果布伯在 1918 年以前真的已经有了五卷本计划，那么，第 1 卷的书名要么也是“面前和之间”，要么是别的书名——总之不会是“我和你”。《我和你》的许多关键概念，就像霍尔维茨所指出的那样，在时间略早于《我和你》完稿前的系列讲座“宗教之为眼前”里没有得到明确的展示。“宗教之为眼前”一共八讲，在霍尔维茨看来其中有四讲内容，应可被看成与《我和你》直接相关。第 4、5 讲，分别涉及“它的世界”“你的世界”，与《我和你》第 1 部分相近。第 6、8 讲，涉及神，与《我和你》第 3 部分相近（Horwitz 1978，33）。可是，“基本词”（Grundwort）一词只出现一次，而且还是在解答学生的提问。“我—它”（Ich-Es）、“我—你”（Ich-Du），没有出现。神只是被称作“绝对的你”，而不像《我和你》所在意的那样是“永恒的你”（Horwitz 1978，35）。这意味着在《我和你》终稿之前，哪怕是主题与之高度接近的“宗教之为眼前”讲座里（要知道，第 6、8 讲都有许多内容，几乎完全相同地出现在《我和你》第 3 部分里［Horwitz 1978，36，112-115，139-152］），《我和你》的很多想法至少在语言层面，很有可能还没有清晰地展露于布伯面前。

布伯在“宗教之为眼前”第 7 讲，绘声绘色地讲过一个故事，并称之为“铁轨上的回答”（Eine Antwort in der Eisenbahn）。其中的主要内容是，布伯几个月前，“大概半年前”，也就是 1921 年秋天，和朋友们一起坐火车的时候突然想明白了一件事情，信仰神意味着决不会用第三人称称谓神。也就是说，不是他，而是你！想明白这件事情，同时也意味着终于可以廓清多年以前的一个疑惑。原来在 1914 年复活节后，也即一战爆发前夕，一位英国来的老朋友来拜访布伯。英国朋友醉心于《旧约·但以理书》的阅读和领会，强烈地感觉到 1914 年将有大事发生。他对布伯说“我们生活在一个伟大的时代”，然后提了一个问题——“您信仰神么”。这便成了一个困扰着布伯的问题，直到这时他终于释然（Horwitz 1978，128—130）。这个故事让霍尔维茨更加确信，布伯真正想到用第二人称“你”来指称神，并深觉其思想内涵，连同其之为《我和你》的核心观念，实际上是在《我和你》最终定稿的前一年即 1921 年才发生的事情。

霍尔维茨教授的意见，显然值得高度重视。据此也确实有理由认为，布伯将第 1 卷的书名定为“我和你”，时间不会很早。纸片 B 是布伯的五卷本计划的早期版本，纸片 A 一定在它之后，甚至很有可能是接近《我和你》终稿的时候才出现的。考夫曼对纸片 A 所作的处理，不只草率，而且也是错误的。诚然，考夫曼之所以犯错，在一定程度上也是因为布伯的语言略显含混。于是，他完全没有想到，《我和你》的书名会有变动。

英国来的朋友，其实就是赫希勒（William Hechler，1845-1931），他是犹太复国运动的著名支持者。布伯再次讲起这个故事，已是 40 年之后的事情。这时，他也确切地说出了赫希勒的名字。然而经霍尔维茨教授提醒，我们不无惊讶地发现，布伯重讲这个故事，竟然抹去时间的鸿沟，将“铁轨上的回答”的时间提前到了 1914 年！在新的叙述里，赫希勒提出那个带来困扰的问题之后，布伯很快就有了回答。赫希勒是顺路来拜访，布伯陪着他去车站，送上火车。然后回到家中，突然间他脑海里浮现出了答案——信仰神意味着决不会用第三人称称谓神（Schilpp and Friedman 1967，23—25；Horwitz 1978，177）。布伯的语言，还有故事，便又一次显得含混。五

霍尔维茨解读《我和你》，还特别看重奥地利天主教思想家埃布纳（Ferdinand Ebner，1882—1931）对于布伯的影响。在她看来，《我和你》得以真正成形，布伯思索出“我和你”的思想，离不开埃布纳带来的启发（Horwitz 1978，166—182；Bloch 1983，141—156）。这无疑也是一个有趣，但同样值得高度重视的观点。

在 20 世纪“对话”哲学又或者“我和你”哲学的谱系里，埃布

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