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发布时间:2020-09-18 04:52:14

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作者:黄宝生

出版社:商务印书馆有限公司

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奥义书

奥义书试读:

汉译世界学术名著丛书出版说明

我馆历来重视移译世界各国学术名著。从20世纪50年代起,更致力于翻译出版马克思主义诞生以前的古典学术著作,同时适当介绍当代具有定评的各派代表作品。我们确信只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑,才能够建设现代化的社会主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财务和学术价值,为学人所熟知,毋需赘述。这些译本过去以单行本印行,难见系统,汇编为丛书,才能相得益彰,蔚为大观,既便于研读查考,又利于文化积累。为此,我们从1981年着手分辑刊行,至2011年已先后分十二辑印行名著500种。现继续编印第十三辑。到2012年出版至550种。今后在积累单行本著作的基础上仍将陆续以名著印行。希望海内外读书界、著译界给我们批评、建议、帮助我们把这套丛书出得更好。商务印书馆编辑部2012年1月

导言

奥义书(Upani ad)在印度古代思想史上占有重要地位,是印度上古思想转型的关键著作,对印度古代宗教和哲学的发展产生了深远影响。

印度上古时代也称吠陀时代。现存吠陀文献包括吠陀本集、梵书、森林书和奥义书。吠陀本集有四部:《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿达婆吠陀》,约产生于公元前十五世纪至公元前十世纪之间。其中,《梨俱吠陀》(Ṛgveda)是颂神诗集,《娑摩吠陀》(Sāmaveda)是颂神歌曲集,《夜柔吠陀》(Yajurveda)是祈祷诗文集,《阿达婆吠陀》(Atharvaveda)是巫术诗集。这些吠陀本集表明印度吠陀时代是崇拜神祇的时代。神祇分成天上诸神、空中诸神和地上诸神三类。许多天神由自然现象转化而成,如苏尔耶(太阳神)、阿耆尼(火神)、伐由(风神)、普利提维(大地女神)和乌霞(黎明女神)等,也有一些天神由社会现象或与自然现象相结合的社会现象转化而成,如因陀罗(雷神和战神)、陀湿多(工巧神)、苏摩(酒神)和毗诃波提(祭司神)等。《梨俱吠陀》中的颂神诗主要是向这些天神表达崇拜、敬畏、赞美和祈求。在印度上古初民的心目中,人间一切事业的成功都依靠天神的庇佑。

印度吠陀时代早期是氏族部落社会。随着生产力的发展和社会分工的加强,而形成种姓社会制度。社会成员分成四种种姓:第一种姓婆罗门(Brāhmaṇa)是祭司阶级,掌管宗教;第二种姓刹帝利(Kṣatriya)是武士阶级,掌管王权;第三种姓吠舍(Vaiś ya)是平民阶级,主要从事农业、畜牧业、手工业和商业;第四种姓首陀罗(Ś ūdra)是低级种姓,主要充当仆役。从四种种姓的排列次序就可以看出,婆罗门祭司在社会中居于首要地位。《梨俱吠陀》有一首晚出的“原人颂”,已将种姓制度神话化。这首颂诗描写众天神举行祭祀,以原始巨人补卢沙作祭品。众天神分割补卢沙时,“他的嘴变成婆罗门,双臂变成罗阇尼耶(即刹帝利),双腿变成吠舍,双脚变成首陀罗”。(10.90.12)

四部吠陀也是适应祭祀仪式的实用需要而编订成集的。婆罗门教的祭祀仪式分“家庭祭”和“天启祭”两大类。家庭祭是有关出生、婚丧和祈福等日常生活祭祀仪式,只要点燃一堆祭火,由家长本人担任司祭者,或者请一个祭司协助。天启祭则是贵族和富人,尤其是国王举行的祭祀仪式,需要在祭坛的东边、南边和西边点燃三堆祭火,由四位祭官统领一批祭司担任司祭者。这四位祭官分别是:诵者祭司(Hotṛ),由他念诵《梨俱吠陀》颂诗,赞美诸神,邀请诸神出席祭祀仪式;歌者祭司(Udgātṛ),由他伴随供奉祭品,尤其是苏摩酒,高唱《娑摩吠陀》赞歌;行祭者祭司(Adhvaryu),由他执行全部祭祀仪式,同时低诵《夜柔吠陀》中的祈祷诗文;监督者祭司(Brahman,梵祭司),由他监督整个祭祀仪式的进行,一旦发现差错,立即予以纠正。《阿达婆吠陀》编订成集的时间晚于前三部吠陀。但这不意味《阿达婆吠陀》中的巫术诗产生时间晚于前三部吠陀中的颂神诗。巫术是属于原始宗教乃至前于宗教的古老社会现象。它更多体现始终在民间流行的通俗信仰。《阿达婆吠陀》的早期名称是《阿达婆安吉罗》。阿达婆和安吉罗是两位祭司的名字,也代表两种巫术咒语:祝福咒语和驱邪咒语。在《阿达婆吠陀》中也有不少颂神诗,但一般都与巫术相结合。在这里,《梨俱吠陀》中的诸神适应巫术的需要,几乎都成了降伏妖魔或敌人的神。

印度吠陀时代上古初民崇拜神祇,热衷祭祀。而婆罗门主导祭祀活动,并在祭祀活动中接受布施和酬金,是最大的实际受益者。在吠陀时代后期出现的各种梵书便是婆罗门的“祭祀学”著作。梵书(Brāhmaṇa)这一名称的词源是“梵”(Brahman,词根bṛh的意思是增长和发展)。“梵”在早期吠陀文献中常常用于指称吠陀颂诗,由此,念诵吠陀颂诗的人叫做婆罗门(Brāhmaṇa,阳性),解释吠陀颂诗的著作叫做“梵书”(Brāhmaṇa,中性)。现存梵书有十几种,分属四吠陀。婆罗门在这些梵书中,为各种祭祀仪式制定规则,诸如祭祀的种类、祭火和祭司的数目、祭祀的时间和地点、念诵或咏唱的颂诗、供奉的祭品和祭祀用品等等,并千方百计将祭祀仪式繁琐化和神秘化,强调所有这些规则乃至最微小的细节都事关祭祀的成败。在这些梵书中,祭祀本身成了最高目的。包括天神在内的一切力量都源自祭祀。而婆罗门执掌祭祀,也被抬高到等同天神的地位。婆罗门的祭祀理论至此达到鼎盛。

在梵书之后出现的是各种森林书和奥义书。这两类著作性质相近。奥义书有时包含在森林书中,如《爱多雷耶奥义书》包含在《爱多雷耶森林书》中;有时本身既是森林书,又是奥义书,如《

大森林奥义书

》。但这两类著作一般都作为梵书的附录。森林书排在梵书之后,奥义书又排在森林书之后。因此,这两类著作,尤其是奥义书,又被称为“吠檀多”(Vedānta),即“吠陀的终结”。虽然排在梵书之后,但它们的主题思想并不是梵书的继续或总结,而是展现对于祭祀和人生的另一种思路。

森林书(Āraṇyaka)这一名称的词源是“森林”(araṇya)。这类著作是在远离城镇和乡村的森林里秘密传授的。它们主要不是制定祭祀的实施规则,而是探讨祭祀的神秘意义。这些森林书的作者隐居森林,不仅摒弃世俗生活方式,也摒弃世俗祭祀方式。他们强调内在的或精神的祭祀,以区别于外在的或形式的祭祀。这样,森林书标志着由梵书的“祭祀之路”转向奥义书的“知识之路”。

奥义书(Upaniṣ ad)这一名称的原义是“坐在某人身旁”(动词词根sad加上前缀upa和ni),蕴含“秘传”的意思。奥义书中经常强调这种奥义不能传给“非儿子或非弟子”。如《歌者奥义书》中说:“确实,父亲应该将梵传给长子或入室弟子。不能传给任何别人,即使他赐予大海环绕、充满财富的大地。”(3.11.5、6)因此,upaniṣ ad一词在奥义书中既表示书名,也表示“奥义”或“奥秘”,与奥义书中使用的guhya(“秘密”)一词是同义词。

留传于世的奥义书很多。在一部名为《解脱奥义书》(Muktika Upaniṣ ad)的奥义书中列出的奥义书有一百零八种。实际上,挂名“奥义书”的奥义书不下二百种。然而,它们大多产生年代很晚,与吠陀文献无关,不是严格意义上的奥义书。一般公认属于吠陀时代的奥义书只有十三种。这十三种奥义书按照产生年代,大体分为三组。

第一组:《大森林奥义书》(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣ ad)《歌者奥义书》(Chāndogya Upaniṣ ad)《泰帝利耶奥义书》(Taittirīya Upaniṣ ad)《爱多雷耶奥义书》(Aitareya Upaniṣ ad)《憍尸多基奥义书》(Kauṣītaki Upaniṣ ad)

这五种奥义书是散文体,产生年代约在公元前七八世纪至公元前五六世纪之间,也就是在佛陀(公元前566—前486)之前。

第二组:《由谁奥义书》(Kena Upaniṣ ad)《伽陀奥义书》(Kaṭha Upaniṣ ad)《自在奥义书》(Īśā Upaniṣ ad)《白骡奥义书》(Ś vetāśvatara Upaniṣ ad)《剃发奥义书》(Muṇḍaka Upaniṣ ad)

这五种奥义书主要是诗体,产生年代约在公元前五六世纪至公元前一世纪之间。其中,《由谁奥义书》兼有诗体和散文体,也可以归入第一组。

第三组:《疑问奥义书》(Praśna Upaniṣ ad)《蛙氏奥义书》(Māṇḍūkya Upaniṣ ad)《弥勒奥义书》(Maitrī Upaniṣ ad)

这三种奥义书是散文体,产生年代约在公元初。

奥义书的内容是驳杂的。但它们的核心内容是探讨世界的终极原因和人的本质。其中的两个基本概念是梵(Brahman)和自我(Ātman)。在吠陀颂诗中,确认众天神主宰一切。在梵书中,确认生主是世界创造主。而在奥义书中,确认梵是世界的本原。梵作为世界的本原的观念在梵书中已初露端倪,但在奥义书中得到充分发展,成为奥义书的主导思想。在奥义书中,“自我”一词常常用作“梵”的同义词,也就是说,梵是宇宙的自我、本原或本质。而“自我”一词既指称宇宙自我,也指称人的个体自我,即人的本质或灵魂。梵是宇宙的本原,自然也是人的个体自我的本原。正如《歌者奥义书》中所说:“这是我内心的自我。它是梵。”(3.14.4)

在奥义书的创世说中,世界最初的唯一存在是自我,由自我创造出世界万物。这个“自我”也就是梵。《爱多雷耶奥义书》中的“自我创世说”便是对《梨俱吠陀》中的“原人创世说”的改造。“原人创世说”描写众天神举行祭祀,原始巨人补卢沙(Puruṣ a,“原人”)作为祭品,而化身为世界万物。“自我创世说”则描写自我首先创造出原人,然后原人衍生世界万物。《大森林奥义书》中指出:“正像蜘蛛沿着蛛丝向上移动,正像火花从火中向上飞溅,确实,一切气息,一切世界,一切天神,一切众生,都从这自我中出现。”(2.1.20)按照奥义书的种种描述,梵创造一切,存在于一切中,又超越一切。

奥义书中对于梵的认知和表述主要采用两种方式。一种是拟人化或譬喻的方式,如《大森林奥义书》:“这自我是一切众生的主人,一切众生的国王。正如那些辐条安置在轮毂和轮辋中,一切众生、一切天神、一切世界、一切气息和一切自我都安置在这个自我中。”(2.5.15)《自在奥义书》:“它既动又不动,既遥远又邻近,既在一切之中,又在一切之外。”(5)《剃发奥义书》:“他的头是火,双眼是月亮和太阳,耳朵是方位,语言是展示的吠陀,呼吸是风,心是宇宙,双足产生大地,他是一切众生的内在自我。”(2.1.4)另一种是否定的方式(或称“遮诠”),也就是《大森林奥义书》中所说的“不是这个,不是那个”(neti neti)的认知和表达方式。因为对于梵(或自我)来说,“没有比它更高者,只能称说‘不是’”。(2.3.6)如《大森林奥义书》:“这个不灭者(梵)不粗,不细,不短,不长,不红,不湿,无影,无暗,无风,无空间,无接触,无味,无香,无眼,无耳,无语,无思想,无光热,无气息,无嘴,无量,无内,无外。”(3.8.8)《剃发奥义书》:“它不可目睹,不可把握,无族姓,无种姓,无手无脚,永恒,遍及一切,微妙,不变,万物的源泉。”(1.1.6)《蛙氏奥义书》:“不可目睹,不可言说,不可执取,无特征,不可思议,不可名状,以确信唯一自我为本质,灭寂戏论,平静,吉祥,不二。”(7)

奥义书中对梵的探讨始终与对人的个体自我的探讨紧密结合。《泰帝利耶奥义书》将人的个体自我分为五个层次:食物构成的自我、气息构成的自我、思想构成的自我、知识构成的自我和欢喜构成的自我。前两者是生理的自我,后三者是精神的自我。而其中欢喜构成的自我意味对梵的认知和与梵合一。正因为如此,任何人“如果知道梵的欢喜,他就无所畏惧”。(2.9.1)《歌者奥义书》中描述天神因陀罗和阿修罗维罗遮那向生主请教自我。维罗遮那只认识到人的肉体自我,而因陀罗进一步认识到梦中的自我和熟睡中的自我,最后认识到无身体的自我。生主指出:“这个自我摆脱罪恶,无老,无死,无忧,不饥,不渴,以真实为欲望,以真实为意愿。”(8.7.1)《蛙氏奥义书》将自我的精神意识分成四种状态:觉醒状态、梦中状态、熟睡状态和第四状态。觉醒状态“认知外在”,梦中状态“认知内在”,熟睡状态“智慧密集”,而第四状态超越这三种状态,既非“认知”,也非“不认知”,达到与梵同一(“不二”)。

与梵和自我的关系相关联,奥义书中也探讨宇宙和人的关系。在探讨这种关系时,奥义书中的常用语是“关于天神”和“关于自我”。“关于天神”指关于宇宙,“关于自我”指关于人体。宇宙和人都是梵的展现,也就是以梵为本原。在奥义书的描述中,宇宙中的自然现象与人体的各种生理和精神功能具有对应关系。《大森林奥义书》第二章第五梵书讲述因陀罗传授给阿达婆家族达提衍的“蜜说”。其中,将宇宙中的水、火、风、太阳、方位、月亮、闪电、雷和空间分别与人的精液、语言、气息、眼睛、耳朵、思想、精力、声音和心相对应,并且确认宇宙中的“原人”和人体中的“原人”都是“这自我”,换言之,“这是甘露,这是梵,这是一切”。(2.5.1)奥义书中将人的生命气息分成五气:元气、下气、中气、行气和上气。《疑问奥义书》中,也将这五气分别与太阳、大地、空中、风和火相对应。(3.7—8)而且,在论述这种对应关系时,不仅将宇宙中的各种自然现象称为“天神”,也将人体的各种感官称为“天神”。这也在一定程度上表明,奥义书将吠陀颂诗中的神祇还原为自然和人。

奥义书对于梵和自我以及宇宙和人的探讨,其最终结论可以表述为“宇宙即梵,梵即自我”。《歌者奥义书》中说:“这是我内心的自我,小于米粒,小于麦粒,小于芥子,小于黍粒,小于黍籽。这是我内心的自我,大于地,大于空,大于天,大于这些世界。包含一切行动,一切愿望,一切香,一切味,涵盖这一切,不说话,不旁骛。这是我内心的自我。它是梵。死后离开这里,我将进入它。信仰它,就不再有疑惑。”(3.14.4)在奥义书中,诸如“它是你”、“我是梵”和“自我是梵”都是常用语,以“梵我同一”为指归。

奥义书将梵和自我视为最高知识。知道了梵和自我,也就知道一切。认识到梵我同一,也就获得解脱。《歌者奥义书》中说:“这是自我。它不死,无畏,它是梵。这个梵,名为真实。”(8.3.4)然而,在日常生活中,“真实”常被“不真实”掩盖:“正像埋藏的金库,人们不知道它的地点,一次次踩在上面走过,而毫不察觉。同样,一切众生天天走过这个梵界,而毫不察觉,因为他们受到不真实蒙蔽。”(8.3.2)因此,奥义书自始至终以揭示这个“真实”为己任。

奥义书确认梵为最高真实,以认知“梵我同一”为人生最高目的。这与梵书中体现的崇拜神祇和信仰祭祀的婆罗门教义迥然有别。奥义书崇尚知识,而将知识分为“上知”和“下知”。《剃发奥义书》中说:“下知是梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀、阿达婆吠陀、语音学、礼仪学、语法学、词源学、诗律学和天文学。然后,是上知。依靠它,认识不灭者。”(1.1.5)也就是将“四吠陀”和“六吠陀支”都归入“下知”,“上知”则是对梵的认知。这“上知”和“下知”与《疑问奥义书》中提出的“上梵和下梵”(5.2)有相通之处。在那里,“下梵”与凡界和月界相关联,而“上梵”与梵界相关联。这“上梵”和“下梵”又与《大森林奥义书》中的“有形”的梵和“无形”的梵有相通之处。其中,“无形”的梵相当于“上梵”,是“真实中的真实”。(2.3.6)

奥义书超越吠陀经典,突破梵书的祭祀主义樊篱,可以说是在婆罗门教内部发生的一场思想革命。从奥义书中反映的情况看,这场思想革命也得到刹帝利王族的积极支持。在著名的奥义书导师中,就不乏刹帝利国王,如《大森林奥义书》中的阿阇世和遮婆利,《歌者奥义书》中的竭迦耶,《憍尸多基奥义书》中的吉多罗·甘吉亚耶尼。在《大森林奥义书》中,婆罗门伽吉耶拜阿阇世为师时,阿阇世说道:“这确实是颠倒次序,婆罗门拜刹帝利为师。”(2.1.15)婆罗门阿卢尼拜遮婆利为师时,遮婆利说道:“这种知识在此之前,从未出现在婆罗门中,而我会将它传授给你。”(6.2.8)这些说明婆罗门一向垄断知识,崇拜神祇,推行祭祀主义,已经不能适应社会发展的需要,思想领域中的“革故鼎新”势在必行。

围绕梵和自我这个中心论题,奥义书还涉及其他许多论题,提出了不少新观念。其中之一是业和转生的观念。在《大森林奥义书》中,阿尔多薄伽向耶若伏吉耶请教人死后的问题,而耶若伏吉耶向他表示:“此事不能当众说,让我们私下说。”然后,他俩离开现场进行讨论,确认“因善业而成为善人,因恶业而成为恶人”。(3.2.3)这说明“业和转生”问题在当时也是一种重要的“奥义”。耶若伏吉耶也向遮那迦描述了人死去时,自我离开身体转生的情状,而转生为什么,则按照在世时的业行。他指出:“‘人确实由欲构成’。按照欲望,形成意愿。按照意愿,从事行动。按照行动,获得业果。”(4.4.5)在《大森林奥义书》中,遮婆利向阿卢尼描述转生的两条道路:一条是“在森林里崇拜信仰和真理”的人们(即知梵者)死后进入天神世界和太阳,抵达梵界,“不再返回”;另一条是从事“祭祀、布施和苦行”的人们死后进入祖先世界和月亮,又返回凡界,“循环不已”。(6.2.15—16)在《歌者奥义书》中,对于转生凡界有更为具体的描述,并指出:“那些在世上行为可爱的人很快进入可爱的子宫,或婆罗门妇女的子宫,或刹帝利妇女的子宫,或吠舍妇女的子宫。而那些在世上行为卑污的人很快进入卑污的子宫,或狗的子宫,或猪的子宫,或旃陀罗妇女的子宫。”(5.10.7)

而奥义书追求的人生最高目的是认知梵,达到“梵我同一”。人死后,自我进入梵界,摆脱生死轮回,不再返回,自然是达到“梵我同一”的标志。但达到“梵我同一”既是死后之事,更是在世之事。在《大森林奥义书》中,耶若伏吉耶向遮那迦传授了“自我”奥义后,说道:“知道了这样,就会平静,随和,冷静,宽容,沉静。他在自我中看到自我,视一切为自我。……他摆脱罪恶,摆脱污垢,摆脱疑惑,成为婆罗门。这是梵界,大王啊!你已经获得它。”(4.4.23)

奥义书中产生的这种业报、轮回和解脱观念,不仅为婆罗门教所接受,也为后来的佛教和耆那教所接受,而成为印度古代宗教思想中的重要基石。佛教将轮回(sasāra)描述为“五道轮回”:地狱、畜生、饿鬼、人和天(神),后来加上一个“阿修罗(魔)”,为“六道轮回”。但佛教并不认同奥义书中提出的“梵”和“自我”,因而佛教的解脱(mokṣa)之道不是达到“梵我同一”,而是达到“涅槃”(nirvāṇa)。

在奥义书之后产生的印度古代哲学中,吠檀多(Vedānta)哲学是奥义书的直接继承者。而数论和瑜伽也能在奥义书中找到渊源或雏形。在奥义书中,数论和瑜伽是作为认知梵的手段或方法。正如《白骡奥义书》中所说:“依靠数论瑜伽理解,知道这位神,便摆脱一切束缚。”(6.13)“数论”(Sāṅkhya)一词的原义是“计数”,引申为包括计数在内的分析方法。在奥义书中,数论便是通过分析人体的构成因素,以认知自我。如《伽陀奥义书》中认为“感官对象高于感官,思想(‘心’)高于(感官)对象,智慧(‘觉’)高于思想,伟大的自我(‘个体自我’)高于智慧,未显者(‘原初物质’)高于伟大的自我,原人(‘至高自我’)高于未显者,没有比原人更高者,那是终极,至高归宿”。(1.3.10—11)而《疑问奥义书》(4.7—8)中的排列次序是:自我、气息、光、心(“意”)、我慢(“自我意识”)、思想(“心”)、五种行动器官(语言、双手、双脚、肛门和生殖器)、五种感觉器官(眼、耳、鼻、舌和身)和五大元素(地、水、火、风和空)。这些都是后来的数论哲学思辨运用的基本概念。“瑜伽”(Yoga)一词的原义是“联系”或“驾驭”,引申为修炼身心的方法。《伽陀奥义书》将那吉盖多从死神那里获得的奥义知识称为“完整的瑜伽法”,说他由此“摆脱污垢和死亡,达到梵”。(2.3.18)《白骡奥义书》中描述了修习瑜伽的适宜地点以及通过控制身体和思想认知梵:“犹如一面镜子沾染尘土,一旦擦拭干净,又光洁明亮,同样,有身者看清自我本质,也就达到目的,摆脱忧愁。”(2.14)《弥勒奥义书》中也将瑜伽作为与梵合一的方法加以描述,并将瑜伽分为六支:“调息、制感、沉思、专注、思辨和入定。”(6.18)在后来出现的瑜伽经典《瑜伽经》(Yogasūtra)中,波颠阇利(Patañjali)将瑜伽分支确定为八支:“禁制、遵行、坐法、调息、制感、专注、沉思和入定。”(2.2.29)两者的方法和精神基本一致。

此外,奥义书中也经常显示出对现实生活的关注,尤其是对食物和生殖的重视。还有,对伦理道德的崇尚,如在《大森林奥义书》(5.2.1—3)中提出的三Da原则:自制(dāmyata)、施舍(datta)[1]和仁慈(dayadhvam)。 总之,奥义书中的论题广泛,内容丰富,以上只是着重介绍奥义书在印度上古思想转型时期的创造性探索中取得的主要思想成果,并作一些提示式的说明。

同时,这些奥义书也真实地反映了当时的思想探索方法和过程。因而,虽然这些奥义书的思想趋向是一致的,但它们的表述方式异彩纷呈,术语的使用也不尽相同。它们尚未形成周密的哲学体系,也未充分运用概念进行思维,这些是此后的印度哲学的任务。奥义书的理论思维正处在从神话的、形象的思维向哲学的、抽象的思维转变之中。因此,奥义书也就成了我们了解印度宗教和哲学发展历程的一个重要样本。

印度现存最早的奥义书注释是九世纪商羯罗(Ś aṅkara)和十一世纪罗摩奴阇(Rāmānuja)的注释。现在对于十三种原始奥义书的确定,一方面是依据对文本内容本身的考察,另一方面也是依据他们注释和提及的奥义书文本情况。在十七世纪印度莫卧儿王朝时期,奥义书被翻译成波斯文。十九世纪初,法国学者迪佩隆(A.Duperron)依据这个波斯文译本,将奥义书翻译成拉丁文,题名为Oupnekhat,其中含有五十种奥义书。当时,德国哲学家叔本华读到这个译本,给予奥义书极高的评价:“在这整个世界,没有比研读奥义书更令人受[2]益和振奋的了。它是我的生的安慰,也将是我的死的安慰。” 他也在《作为意志和表象的世界》第一版序言中推崇奥义书,说道:“我揣测梵文典籍影响的深刻将不亚于十五世纪希腊文艺的复兴,所以我说读者如已接受了远古印度智慧的洗礼,并已消化了这种智慧,那么,[3]他也就有了最最好的准备来听我要对他讲述的东西了。” 此后,奥义书在西方学术界得到广泛传播,先后出现多种译本,其中著名的有缪勒(Max Muller)的英译本《奥义书》(1879)、多伊森(P.Deussen)的德译本《六十奥义书》(1897)和休谟(M.Hume)的《十三主要奥义书》(1921)等。

中国翻译奥义书的先驱是徐梵澄先生。他自1945年起,侨居印度,在二十世纪五十年代期间,潜心翻译奥义书,先后译出五十种。1979年回国后,他将译稿题名《五十奥义书》,交由中国社会科学出版社,于1984年出版。徐梵澄先生的译文采用文言体,故而对一般读者而言,在阅读和利用上会有一定困难。鉴于奥义书在印度思想史上的重要地位,我觉得有必要为国内读者提供一部《奥义书》的现代汉语译本,也就着手做了这件工作。

我的翻译依据印度著名学者拉达克利希南(S.Radhakrishnan)的《主要奥义书》(The Principal Upaniṣads,1953)中提供的梵语原文。拉达克利希南的《主要奥义书》收有十八种奥义书,我译出的是前面的十三种,也就是学术界公认的十三种原始奥义书。在翻译中,也参考美国学者奥利维勒(P.Olivelle)的《早期奥义书》(The Early Upaniṣads,1998)中提供的梵语原文。奥利维勒的《早期奥义书》收有十二种奥义书,也就是没有收入十三种奥义书中一般认为较晚的《弥勒奥义书》。我对译文的注释既参考他们两位的注释,也参考其他的相关著作。我在注释中注意把握这两个原则:一是适应中国读者的需要;二是力求简明扼要,避免繁琐或过度诠释。

奥义书原本是口耳相传的,因此,文体具有明显的口语特征,诸如常用复沓式表述、惯用语、语气助词和借助手势等,其中不少也直接采用对话体。但它们最终毕竟形成书面文字,以抄本形式留传下来,也就有别于纯粹的口语。因而,我的译文也不刻意追求口语化,只是尽量做到文字表达上明白晓畅。至于效果如何,只能留待读者检验。黄宝生2007年11月

[1] 英国诗人艾略特(T.S.Eliot)将这个三Da原则用作素材,写进了他的著名诗篇《荒原》(1922)。

[2] 转引自拉达克利希南(S.Radhakrishnan)主编:《印度文化传统》(The Cultural Heritage of India),加尔各答,2001,第1卷,第365页。

[3] 叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译,商务印书馆,1982,第6页。大森林奥义书

第一章

第一梵书

唵!这祭马的头是朝霞,眼睛是太阳,呼吸是风,张开的嘴是一切人之火。这祭马的身体是年,背是天,腹内是空,腹外是地,两胁是方位,肋骨是中间方位,肢体是季节,关节是月和半月,腿是白天和夜晚,骨是星星,肌肉是云,胃中未消化的食物是沙砾,血脉是河流,肝和肺是山岳,毛是药草和树木。前半身是太阳升起,后半身是太阳落下。哈欠是闪电,抖动是霹雷,尿是雨,嘶鸣是语言。(1)

注:唵(Om)是印度古人在吟诵吠陀时,用于开头和结尾的感叹词,在奥义书中有时也沿用。更重要的是,这个音节已在奥义书中获得神圣化。

祭马是在马祭中用作祭品的马。马祭是印度古代的一项重要祭祀。通常是国王放出一匹祭马,让它周游世界。国王或王子带领队伍跟随和保护祭马,所到各个国家的国王或自动称臣,或被征服。一年后,顺利返回,便举行马祭,杀死和分割祭马,投放祭火中。凡成功举行马祭的国王被认为是世界之主。《摩诃婆罗多》第十四篇《马祭篇》描写般度族坚战王举行马祭,可参阅。“一切人”(Vaiśvānara)是火的称号,也特指腹中消化食物之火,见后文5.9.1(三个数字分别代表各奥义书中的章节颂数,下同。——编者)。“祭马的身体”中的“身体”一词原文为ātman。ātman的原始意义是呼吸或生命气息,在奥义书中的常用义有两种:一是自我或灵魂;二是作为人称的我或自己。但有时也用作身体、本质和本性等意义。用作身体的意义时,指有别于肢体的整个身体。“方位”指东南西北上下。“中间方位”指东南、西南、西北和东北。

白天产生于祭马前面的祭钵。它的子宫是东海。夜晚产生于祭马后面的祭钵。它的子宫是西海。它俩成为放在祭马前后的两个祭钵。这祭马成为骏马,负载天神;成为快马,负载健达缚;成为烈马,负载阿修罗;成为普通的马,负载凡人。确实,大海是它的亲属,是它的子宫。(2)

注:“祭钵”用于盛放祭神的苏摩汁。健达缚(Gandharva,或译乾达婆)是天国歌伎。阿修罗(Asura)是与天神对立的魔。

第二梵书

确实,在太初,这里空无一物。死亡或饥饿覆盖一切,因为死亡就是饥饿。死亡转念道:“让我有身体。”于是,他起身赞颂。他赞颂,产生了水。他心想:“确实,我赞颂(arc),水(kam)为我产生。”这说明水具有颂诗(arka)的赞颂性。因此,任何人知道水具有颂诗的赞颂性,水就会为他产生。(1)

注:arka是多义词,指称火、光、太阳和颂诗等等。运用词源学或构词法作出说明,这是奥义书中一种常用的诠释方法,旨在用语音的相同或相似,说明事物之间的联系。但在使用中,时常表现出主观随意性,未必都符合语言实际。

确实,水是颂诗。那些水沫凝聚,成为大地。他在大地上劳累。劳累而发热,他的精液转变成火。(2)

注:“他”(指死亡,Mṛtyu)是阳性,“大地”(Pṛthivī)是阴性。

他将自己分为三部分。三分之一是太阳,三分之一是风。他的生命也分为三部分。东方是他的头,这双臂是左和右。西方是他的末端,双腿是左和右。南方和北方是他的两胁。天空是背,空中是腹,这大地是胸。这样,他立足于水中。任何人知道这样,他就能在任何地方立足。(3)

注:“他将自己分为三部分”,只提到太阳和风,另一个应该是上面所说的火。

他心生愿望:“让我产生第二个身体。”这饥饿,即死亡,通过思想与语言交合,产生精液。这精液变成年。在此之前,没有年。他抚育它,时间达一年。到了时间,便生出它。然后,他张嘴要吞下它。它发出bhāṇ的哭叫声。确实,这哭叫声变成语言。(4)

注:bhāṇ是拟声词。其中也包含动词词根bhaṇ(发声或说话)。

他思忖道:“如果我杀害它,我获得的食物很少。”于是,他依靠语言和自我创造这一切,也就是世上的所有一切:梨俱、夜柔、娑摩、诗律、祭祀、生命气息和牲畜。然后,他吃他所创造的这一切。他吃(ad)这一切,由此得知阿底提(Aditi)具有吃的性质。任何人知道阿底提具有吃的性质,他就成为吃一切者,一切都成为他的食物。(5)

注:梨俱(ṛc,义为诗节)、夜柔(yajus,义为祷词)和娑摩(sāman,义为曲调)分别指《梨俱吠陀》颂诗、《夜柔吠陀》祈祷诗文和《娑摩吠陀》赞歌。阿底提(Aditi)作为吞噬者指称死亡。阿底提也是神名,即众太阳神(Āditya)的母亲。

他心生愿望:“我要举行更大的祭祀。”于是,他劳累,修苦行。这样,他劳累,发热,名誉和精力出走。那些生命气息就是名誉和精力。随着生命气息出走,他的身体膨胀。但思想依然留在身体中。(6)

他心生愿望:“让我的这个身体适合用作祭品,这样,我可以通过它获得身体。”于是,这个身体变成马,由于它膨胀(aśvat),适合用作祭品。这说明马祭(aśvamedha)是具有膨胀性质的祭祀。任何人知道这样,他也就真正知道马祭。

他思忖道:“让它任意漫游。”一年后。他用它祭供自己。同时,他用其他牲畜祭供众天神。因此,人们只要祭供生主,也就等于祭供众天神。

注:生主(Prajāpati)是创造主。在这里应该是指称这位创造一切的死亡之神。

确实,这个发出光热者(太阳)是马祭。它的身体是年,这个火是祭火。这些世界是它的身体。这样,有祭火和马祭这两者。然而,它们又是一位神,也就是死亡。任何人战胜重复的死亡,也就不再死亡。死亡成为他的身体。他成为众天神中的一位天神。(7)

注:“战胜重复的死亡”指摆脱生死轮回。

第三梵书

生主的后裔有两类:天神和阿修罗。天神相对年轻,阿修罗相对年长。他们为这些世界而争斗。众天神说道:“让我们在祭祀中用歌唱制服阿修罗。”(1)

注:“歌唱”指歌唱《娑摩吠陀》赞歌。

他们对语言说:“请你为我们歌唱!”语言说道:“好吧!”便为他们歌唱。它将语言中的享受唱给众天神,而将美妙可爱的说话留给自己。众阿修罗明白:“依靠这位歌者,他们将制服我们。”于是,他们冲上前去,用罪恶刺穿它。这罪恶就是说话失当。这就是罪恶。(2)

然后,他们对气息说:“请你为我们歌唱!”气息说道:“好吧!”便为他们歌唱。它将气息中的享受唱给众天神,而将美妙可爱的嗅闻留给自己。众阿修罗明白:“依靠这位歌者,他们将制服我们。”于是,他们冲上前去,用罪恶刺穿它。这罪恶就是嗅闻失当。这就是罪恶。(4)

然后,他们对眼睛说:“请你为我们歌唱!”眼睛说道:“好吧!”便为他们歌唱。它将眼睛中的享受唱给众天神,而将美妙可爱的观看留给自己。众阿修罗明白:“依靠这位歌者,他们将制服我们。”于是,他们冲上前去,用罪恶刺穿它。这罪恶就是观看失当。这就是罪恶。(4)

然后,他们对耳朵说:“请你为我们歌唱!”耳朵说道:“好吧!”便为他们歌唱。它将耳朵中的享受唱给众天神,而将美妙可爱的听取留给自己。众阿修罗明白:“依靠这位歌者,他们将制服我们。”于是,他们冲上前去,用罪恶刺穿它。这罪恶就是听取失当。这就是罪恶。(5)

然后,他们对思想说:“请你为我们歌唱!”思想说道:“好吧!”便为他们歌唱。它将思想中的享受唱给众天神,而将美妙可爱的思考留给自己。众阿修罗明白:“依靠这位歌者,他们将制服我们。”于是,他们冲上前去,用罪恶刺穿它。这罪恶就是思考失当。这就是罪恶。(6)

然后,他们对口中气息说:“请你为我们歌唱!”口中气息说道:“好吧!”便为他们歌唱。众阿修罗明白:“依靠这位歌者,他们将制服我们。”于是,他们冲上前去,想要用罪恶刺穿它。然而,正像土块打击石头,遭到粉碎,他们在所有方向遭到粉碎而毁灭。这样,众天神得胜,众阿修罗败北。任何人知道这样,他本人就会获胜,而他的仇敌就会败北。(7)

注:以上这种复沓式表达,在奥义书中经常运用,体现奥义书文体的口语特征。

他们说道:“这一位如此支持我们,他在哪里?”“他在口中(ayam āsye)。”他就是阿亚希耶·安吉罗娑(Ayāsya Āṅgirasa),因为他是肢体(aṅga)的本质(rasa)。(8)

注:阿亚希耶·安吉罗娑是一位仙人。这里,“口中气息”被说成是这位仙人名字的词源。

这位神名为杜尔(Dūr),因为他远离(dūram)死亡。任何人知道这样,死亡就会远离他。(9)

注:“这位神”指口中气息。

确实,这位神粉碎了众天神的罪恶,也就是粉碎了死亡。他将罪恶驱赶到四面八方的尽头,安置在那里。因此,不要前往边陲,前往异族,以免遭遇罪恶和死亡。(10)

注:从后面的描述可以看出,这里所说的“众天神”指语言、气息、眼睛、耳朵和思想。

确实,这位神粉碎了众天神的罪恶,也就是粉碎了死亡。然后,他带他们超越死亡。(11)

首先,他带语言超越。一旦语言摆脱死亡,便成为火。火超越死亡后,燃烧。(12)

然后,他带气息超越。一旦气息摆脱死亡,便成为风。风超越死亡后,吹拂。(13)

然后,他带眼睛超越。一旦眼睛摆脱死亡,便成为太阳。太阳超越死亡后,发光。(14)

然后,他带耳朵超越。一旦耳朵摆脱死亡,便成为方位。方位同样也超越死亡。(15)

然后,他带思想超越。一旦思想摆脱死亡,便成为月亮。月亮超越死亡后,闪耀。确实,任何人知道这样,这位神就会带他超越死亡。(16)

然后,他将食物唱给自己。因为他吃任何可吃的食物,而立足于这个世界。(17)

众天神说道:“你已将所有一切食物唱给自己。让我们也分享这些食物吧!”“那么,你们都来到我身边吧!”“好吧!”于是,他们围坐在他身边。因此,凡由他吃下的食物,也都满足众天神。

任何人知道这样,自己人都会前来依附他。他会成为自己人的供养者,首领,最高领导,成为吃食物者,君主。他是知道这样的人,因此,如果在自己人中,有人想与他对抗,那么,这个对抗者肯定不能供养依附者。然而,如果追随他,那么,这个追随者想要供养依附者,也能供养依附者。(18)

他就是阿亚希耶·安吉罗娑,因为他是肢体的本质,或者说,生命气息是肢体的本质。因此,生命气息无论离开哪个肢体,那个肢体就会枯萎,因为它确实是肢体的本质。(19)

他就是毗诃波提(Bṛhaspati)。毗诃提(Bṛhatī)是语言。他是它的主人(pati)。因此,他是毗诃波提。(20)

注:毗诃波提是天国祭司。毗诃提(Bṛhatī)是一种吠陀诗律。毗诃波提也可意译为语主。

他就是波罗诃摩那波提(Brahmaṇaspati)。梵(brahman)是语言。他是它的主人(pati)。因此,他是波罗诃摩那波提。(21)

注:“梵”(brahman)在奥义书中通常指称至高存在或至高自我,即宇宙自我,但也用于指称吠陀和婆罗门。在这里是指吠陀,尤其是《夜柔吠陀》祈祷诗文。因此,婆罗诃摩那波提也可意译为祈祷主。一般认为他就是毗诃波提。

他就是娑摩(sāman)。娑摩是语言。它是sā和ama。这说明娑摩的娑摩性。或者,它既等同(sama)于蠓虫,等同于蚊子,也等同于大象和三界,等同于所有这一切,因此,称为娑摩。任何人知道娑摩是这样,他就会与娑摩结合,与娑摩生活在同一世界。(22)

注:娑摩指《娑摩吠陀》赞歌。Sā是阴性代词,指语言(vāc,阴性),ama指生命气息(prāṇa,阳性)。

他也就是歌唱(udgītha)。生命气息是ud,因为所有这一切由生命气息维持。语言是gīthā(歌曲)。它是ud和gīthā(歌曲),因此,称为歌唱。(23)

注:ud是动词或名词前缀,含有向上或上方等意义。

对此,吉基达那后裔梵授在喝酒王时,说道:“如果阿亚希耶·安吉罗娑不是用这种方式,而是用别种方式歌唱,那么,酒王可以让我的头落地,因为他肯定用语言和生命气息歌唱。”(24)

注:“酒王”指祭神的苏摩汁。

任何人知道娑摩的财富,他就会拥有财富。确实,娑摩的财富(sva)是音调(svara)。因此,担任祭官的祭司希望自己的音调丰富,这样,他可以依靠丰富的音调行使祭官职责。同样,人们在祭祀中希望见到音调丰富的祭官,这样,他们就能拥有财富。任何人知道这是娑摩的财富,他就会拥有财富。(25)

任何人知道娑摩的优美音色(suvarṇa),他就会拥有金子(suvarṇa)。确实,音调是金子。任何人知道娑摩的这种优美音色,他就会拥有金子。(26)

注:suvarṇa可以读为金子,也可以读为优美音色(su-varṇa)。

任何人知道娑摩的根基,他就会有根基。确实,娑摩的根基是语言,因为生命气息立足于语言而歌唱。但有些人认为根基是食物。(27)

下面关于净化的祈祷。确实,助理歌者祭司歌唱引子赞歌。而在他歌唱时,祭祀者应该低诵:

将我从不存在带往存在!

将我从黑暗带往光明!

将我从死亡带往永生!

他说:“将我从不存在带往存在!”这里,不存在指死亡,存在指永生。这样,说“将我从不存在带往存在!”也就是说“让我获得永生!”

他说:“将我从黑暗带往光明!”这里,黑暗指死亡,光明指永生。这样,说“将我从黑暗带往光明!”也就是说“让我获得永生!”

他说:“将我从死亡带往永生!”这里,意义直白而不隐含。

然后,祭司可以歌唱其他赞歌,为自己求取食物。在歌唱这些赞歌时,他可以选择自己愿望中的恩惠。歌者祭司知道这样,他就能通过歌唱为自己或为祭祀者实现任何愿望。确实,这就是征服世界。任何人知道娑摩是这样,他就不会担心失去世界。(28)

注:在婆罗门教的重大祭祀仪式中,有四位祭官:诵者祭司、歌者祭司、行祭者祭司和监督者祭司。歌者祭司的职责是歌唱《娑摩吠陀》赞歌。赞歌分成几部分,引子赞歌是其中之一。参阅《歌者奥义书》第2章。

第四梵书

确实,在太初,这个世界唯有自我。他的形状似人。他观察四周,发现除了自己,别无一物。他首先说出:“这是我。”从此,有了“我”这个名称。因此,直到今天,一旦有人询问,便先说“我是”,然后说别的名字。

在所有这一切出现之前(pūrva),他已经焚毁(uṣ)一切罪恶。因此,他成为原人(Puruṣa)。确实,任何人知道这样,他就能焚烧想要优先于他的人。(1)

他惧怕。因此,一个人孤独时,会惧怕。然而,他又思忖道:“除我之外,空无一物,我有什么可惧怕的?”于是,他的惧怕消失,因为没有什么可惧怕者。确实,有了第二者,才会出现惧怕。(2)

但是,他不快乐。因此,一个人孤独时,不快乐。他希望有第二者。于是,他变成像一对男女拥抱那样。他将自己一分(pat)为二,从而出现丈夫(pati)和妻子(patnī)。因此,正像耶若伏吉耶所说,自己如同木片的一半。这样,妻子占满空间。他与她交合,由此产生人类。(3)

注:耶若伏吉耶(Yājñavalkya)是一位著名的仙人。

她思忖道:“他自己生下我,怎么能又与我交合?让我躲藏起来吧!”她变成母牛,而他变成公牛,仍与她交合,由此产生群牛。她变成母马,而他变成公马。她变成母驴,而他变成公驴。他仍与她交合,由此产生单蹄兽。她变成母山羊,而他变成公山羊。她变成母绵羊,而他变成公绵羊。他仍与她交合,由此产生山羊和绵羊。这样,他创造了包括蚂蚁在内的一切成双作对者。(4)

他知道:“确实,我是创造,因为我创造了这一切。”任何人知道这样,他就会处于这种创造中。(5)

注:“处于这种创造中”,可以理解为成为创造者。

然后,就像这样摩擦,他用双手从嘴中,如同从子宫中,创造出火。这样,这两者的内部都没有毛,因为子宫内部没有毛。

注:这里是模仿钻木取火,即用双手摩擦,如同用两根木棍摩擦;从嘴中创造出火,如同用嘴吹旺摩擦产生的微火。“这两者的内部”指手心和嘴中。钻木取火也隐喻交媾,因此,这里提及子宫。

人们说:“祭祀这位神!祭祀那位神!”其实,每一位神都是他的创造,因为他就是所有这些神。

还有,从精液中,他创造出世上一切湿润之物。这一切也就是苏摩汁。或者,这世上一切就是食物和吃食物者。食物是苏摩汁,吃食物者是火。

这是梵的至高创造。他创造了优秀的众天神。他作为有死者,创造了那些不死者。因此,这是至高创造。任何人知道这样,他就会处于这种至高创造中。(6)

注:这里的“他”指“自我”,但在具体描述中,又暗指婆罗门,参阅下面第11节。

那时,世上一切缺少区分,于是以名和色加以区分,说道:“这个有这个名,有这种色。”因此,直到今天,世上仍沿用名和色加以区分,说道:“这个有这个名,有这种色。”

注:“名”(nāma)指名称。“色”(rūpa)指形态。

他进入一切,乃至指甲尖,就像剃刀藏在刀鞘中,火藏在火盆中。人们看不见他,因为呼吸的气息,说话的语言,观看的眼睛,听取的耳朵,思考的思想,这些只是他的种种行为的名称,并不是完整的他。如果一一沉思这些,并不能知道他,因为只具备其中之一,并不是完整的他。

确实,应该沉思自我,因为所有这些都在自我中合一。自我是这一切的踪迹,依靠他而知道这一切,正像人们依据足迹追踪。任何人知道这样,他就会获得名声和赞颂。(7)

这自我是至高的内在者,比儿子可爱,比财富可爱,比任何一切可爱。如果有人说其他东西比自我可爱,别人就会告诉他说他将失去可爱者,结果也会这样。

确实,应该崇拜自我为可爱者。任何人崇拜自我为可爱者,他就不会失去可爱者。(8)

人们说:“人们认为依靠梵的知识,就能成为一切。那么,这个梵是什么,知道它就能成为一切?”(9)

确实,在太初,这个世界唯有梵。它只知道自己:“我是梵。”因此,它成为这一切。众天神中,凡觉悟者,便成为它。众仙人也是如此。人类也是如此。确实,仙人瓦摩提婆看到它,进入它,说道:“我是摩奴,我是太阳!”因此,直到今天,任何人知道这样,说道:“我是梵。”他也就成为这一切。甚至众天神也不能阻止他变成这样,因为他已变成他们的自我。

注:摩奴(Manu)是人类始祖。

如果有人崇拜其他的神,心想:“他是这一位,我是另一位。”那么,他不是知者。人对于众天神,就像牲畜对于人。正像众多牲畜供养人,人人供养众天神。即使一头牲畜被夺走,人就会不愉快,何况众多牲畜?因此,人若知道这样,众天神就会不愉快。(10)

注:“崇拜其他的神”,意谓不崇拜自我。“他是这一位,我是另一位”,意谓他是梵,而我不是,即不认为梵是自我。这样,他就不是知者。“人若知道这样,众天神就会不愉快”,意谓人若崇拜自我,就不会崇拜和祭供众天神,众天神就会不愉快。

确实,在太初,这个世界唯有梵。它是唯一者。作为唯一者,它不显现。它创造出优秀的形态刹帝利性。刹帝利性是诸如因陀罗、伐楼那、月神、楼陀罗、雨神、阎摩、死神和自在天这些天神的天神性。没有比刹帝利更高者。因此,在王祭中,婆罗门坐在刹帝利之下。荣誉归于刹帝利性。

然而,刹帝利性的子宫是梵。因此,即使国王处在最高地位,最终还是依附自己的子宫梵。他伤害梵,也就是伤害自己的子宫,犹如伤害比自己优秀者,就有罪。(11)

注:这里,将梵(Brahman)与婆罗门(Brāhmaṇa)相联系。梵在吠陀文献中也指称婆罗门。印度古代种姓制度形成于吠陀时代后期。四种主要种姓的排列次序是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。婆罗门是祭司,掌管宗教。刹帝利是武士,掌管王权。吠舍是平民,从事农业、畜牧业、手工业和商业。首陀罗是低级种姓,从事各种劳役,充当前三种种姓的奴仆。

确实,它不显现。它创造出吠舍性。他们是称为群神的那些天神,诸如众婆薮神、众楼陀罗神、众太阳神、众毗奢神和众摩录多神。(12)

确实,它不显现。它创造出首陀罗性的普善神。普善神(Pū-ṣ an)就是这大地,因为大地养育(puṣ)所有这一切。(13)

注:以上按照人间的种姓制度,也将天神分出等级。

确实,它不显现。它创造出优秀的形态正法。正法是刹帝利性中的刹帝利性。因此,没有比正法更高者。弱者可以依靠正法抗衡强者,就像人们依靠国王。

确实,正法就是真理。因此,人们说他说正法,也就是说他说真理;说他说真理,也就是说他说正法。确实,这两者是一回事。(14)

这样,有梵、刹帝利性、吠舍性和首陀罗性。梵在众天神中成为火神,在人类中成为婆罗门。依靠刹帝利性,成为刹帝利。依靠吠舍性,成为吠舍。依靠首陀罗性,成为首陀罗。因此,人们向往众天神中的火神世界,人类中的婆罗门世界,因为梵依靠这两种形态。

如果一个人没有看到自己的世界,而离开这个世界,那么,这个未知者对他毫无用处,犹如未经诵读的吠陀,或未经举行的仪式。如果一个人不知道这样,即使积下大量功德,最终也会消失。因此,应该崇拜自我为世界。确实,任何人崇拜自我为世界,他的功德就不会消失,因为从这自我中,他能创造出愿望的一切。(15)

注:“这个未知者”指自我。

这自我确实是一切众生的世界。他供奉,他祭祀,由此,他成为众天神的世界。他诵读,由此,他成为众仙人的世界。他祭供祖先,渴望生育后代,由此,他成为祖先的世界。他供给人们吃住,由此,他成为人类的世界。他供给牲畜草和水,由此,他成为牲畜的世界。他让鸟兽乃至蚂蚁生活在他家中,由此,他成为它们的世界。任何人知道这样,那么,就像他希望自己的世界不受伤害,一切众生希望他不受伤害。确实,人们知道这个,并进行考察思索。(16)

确实,在太初,这个世界唯有自我。他是唯一者。他心生愿望:“我应该有妻子,然后我可以生育后代。我应该有财富,然后我可以举行祭祀。”确实,愿望就是这些。凡怀有愿望者,所得不会超过这些。因此,直到今天,单身者怀有这样的愿望:“我应该有妻子,然后我可以生育后代。我应该有财富,然后我可以举行祭祀。”只要其中有一项没有达到,他就会认为不完整。

然而,他的完整性在于:思想是他的自我。语言是他的妻子。生命气息是他的后代。眼睛是他的人间财富,因为他用眼睛看见它。耳朵是他的神圣财富,因为他用耳朵听见它。身体是他的祭祀,因为他用身体举行祭祀。这样,祭祀有五重性,牲畜有五重性,人有五重性,所有一切有五重性。任何人知道这样,他就会获得所有这一切。(17)

注:“神圣财富”指吠陀经典。“五重性”难以确指。《泰帝利耶奥义书》1.7中也提到各种五重性,并有具体所指,可参阅。

第五梵书

父亲凭智慧和苦行创造七种食物,

一种属于通用,两种供给众天神。

三种供给自己,一种供给牲畜,

呼吸者和不呼吸者全都依靠它。

始终不断被吃,它们怎么不耗尽?

知道不会耗尽,人们用嘴吃食物,

从而走向众天神,生活充满活力。

以上是偈颂。(1)

注:这里的“父亲”指生主。“父亲凭智慧和苦行创造七种食物。”因为父亲用智慧和苦行创造。“一种属于通用。”这是世上一切生物都能吃的食物。崇拜这种食物,不能消除罪恶,因为它是混杂的食物。“两种供给众天神。”燃烧的食物和不燃烧的食物。因此,人们用燃烧和不燃烧的两种食物祭供众天神。而有些人说是新月祭和满月祭。因此,祭祀不应该怀抱私欲。“一种供给牲畜。”这是奶水。因为最初,人和牲畜都靠奶水生活。因此,人们让刚生下的婴儿舔食酥油,或抱在怀中哺乳。人们也将刚生下的牛犊称为“不吃草”。“呼吸者和不呼吸者都依靠它。”呼吸者和不呼吸者全都依靠奶水。有些人说:“只要用牛奶祭供一年,就能战胜重复的死亡。”然而,不能认同这种说法。因为一天祭供,就在这一天战胜重复的死亡。知道这样,也就将所有食物奉献众天神。“始终不断被吃,它们怎么不耗尽?”确实,原人不会毁灭,他不断产生食物。“知道不会耗尽。”原人不会毁灭,他通过不断沉思和祭祀产生食物。如果他不这样做,食物就会耗尽。“用嘴(pratīka)吃食物。”pratīka指嘴(mukha),因此,用嘴吃食物。“走向众天神,生活充满活力。”这是赞颂。(2)

注:这里是对以上偈颂的解释。Pratīka含有多义,如外貌、面孔和嘴。“原人”(Puruṣa)在这里指至高存在或至高自我。“三种供给自己。”思想、语言和生命气息,这三种是为自己创造的食物。人们会说:“我心不在焉,没有看到。”或者会说:“我心不在焉,没有听到。”确实,人们依靠思想观看,依靠思想听取。欲望,意愿,怀疑,信仰,不信仰,坚定,不坚定,羞愧,沉思,恐惧,这一切都是思想。因此,即使背部受到触碰,也可以凭思想得知。无论什么声音,都是语言。因为语言是声音的终极,而不是别样。元气、下气、行气、上气和中气,这些都是生命气息。确实,这自我由它们构成:由语言构成,由思想构成,由生命气息构成。(3)

这三者是三个世界:语言是这个世界,思想是中间世界,生命气息是那个世界。(4)

注:“三个世界”即地上世界、空中世界和天上世界。

这三者是三部吠陀:语言是《梨俱吠陀》,思想是《夜柔吠陀》,生命气息是《娑摩吠陀》。(5)

天神、祖先和人也是这三者:语言是天神,思想是祖先,生命气息是人。(6)

父亲、母亲和后代也是这三者:语言是父亲,思想是母亲,生命气息是后代。(7)

已知、将知和未知也是这三者:任何已知者表现为语言。语言是已知者。语言成为那样,帮助他。(8)

任何将知者表现为思想。思想是将知者。思想成为那样,帮助他。(9)

任何未知者表现为生命气息。生命气息是未知者。生命气息成为那样,帮助他。(10)

大地是语言的身体。火表现为语言的光。因此,大地和火所及也是语言所及。(11)

天空是思想的身体。太阳表现为思想的光。因此,天空和太阳所及也是思想所及。

它俩交合,产生生命气息。生命气息是因陀罗,无可匹敌。有第

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

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