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发布时间:2020-09-18 18:01:23

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作者:刘黎明

出版社:巴蜀书社

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灰暗的想象——中国古代民间社会巫术信仰研究(上下册)

灰暗的想象——中国古代民间社会巫术信仰研究(上下册)试读:

版权信息COPYRIGHT INFORMATION书名:灰暗的想象——中国古代民间社会巫术信仰研究(上下册)作者:刘黎明排版:燕子出版社:巴蜀书社出版时间:2014-06-01ISBN:9787553103877本书由四川有路文化传播有限公司授权北京当当科文电子商务有限公司制作与发行。— · 版权所有 侵权必究 · —第一章緒論第一節選題的意義一、難以清除的巫術

巫術作爲人類征服自然或克服生活難題的虛幻手段,有極其悠久的歷史和頑強的生命力,即使在科學已經相當發達的今日,我們依然可以在現實生活中覺察到這種古老信仰的蛛絲馬跡,它並不僅僅在某些交通閉塞、教育落後的地區有比較大的影響。根據黃立峰先生的調查,直至當今,“信巫不信醫”的風氣在浙江的一些鄉村依然存在,例如,鍾管鄉每個自然村大約有一名關仙婆,總共有30—50名之多,還有許多以符呪治病的人;當地病者的百分之三十五請關仙婆治病,至於一些怪病,請巫師醫治的比例達到百分之八十以上。

英國人類學家馬林諾夫斯基(1884—1942)說:“巫術是普遍通行的,它滿足着一種人類共有的需要。事實確是如此。巫術的形式可以千變萬化,東飄西蕩,但是它是到處存在的。我們可以從現代社會說起,一提起巫術,我們自會想到:火柴不應燃着第三根香煙,破鏡是個凶兆;不宜在梯子下穿行,十三是個不吉利的數目,星期五不是個好日子。”另一位英國宗教學家克弗里·帕林德爾也表達了類似的看法:“最引人注目的現象可能還是巫術信仰的復興。巫術從17世紀開始不被人們相信,到19世紀時除了最愚昧無知、最沒有文化的人之外,絕大多數人都認爲它已經壽終正寢了。但是今日仍有許多女巫的團體,它們聲稱要使一種暫時被基督教壓制下去的古代宗教長期存在。”以至於有學者認爲:“巫術所以産生的思想根源乃是人類思維方法中的根本方式之一,恐怕永遠無法完全肅清。人類所能做到的,大概衹能是克服巫術及其觀念中的有害部分而已。”

這種似乎使我們有些沮喪的看法,實際上是十分嚴肅的。被視爲英國古典人類學的最後一位代表人物的詹姆斯·喬治·弗雷澤(1854—1941)也曾表達過類似的看法:“檢查這些古代人類的觀念和做法時,我們最好是寬容一些,把他們的錯誤看作是尋求真理過程中不可避免的失誤,把將來某一天我們自己也需要的那種寬容給予他們……他們的錯誤並不是有意的誇張或病狂的囈語,而是一些假說……衹是後來更充足的經驗證明那些不足以構成假說罷了。”法國人類學家馬塞爾·莫斯(1872—1950)認爲,時至今日,無論是技術、科學,還是我們的理性指導原則,都還沒有徹底遠離巫術,在很大程度上,所有力量、原因、目的和實體等概念還是非肯定的、神秘的和詩意的,人類的精神十分緩慢地擺脫着古老的巫術習慣。

人類有文字記載的歷史已經有幾千年了,今日之理性的人們一想起幾千年前我們的祖先們的那些希奇古怪的想法,常常會感到不可思議;而人類今後的歷史將以“萬年”甚至更大的時間單位來計算,幾萬年之後的人們研究我們今日的種種想法時,不也會瞠目結舌嗎?

隨着科學的發展和人類社會制度的不斷完善,許多古老的宗教形式正在消亡,但這種消亡不是生物學意義上的“死亡”,它們的某些因素已經融入世俗生活之中。正如蒲慕州先生所說:“如果說歷史研究的目標是要瞭解過去人們的生活經驗,以便爲現代人生活中的一些現象找到一些源頭,那麼宗教生活是我們必須討論的對象,這是很明白的事。”

古老的巫術之所以在今日還會有某種影響,恐怕是基於三個方面的原因。

首先,巫術以一種自我欺騙的方式,可以“解決”某些人生理方面的某些問題,它有些類似“暗示療法”。英國學者基恩·託馬斯說:“科學地研究暗示在治療中的作用衹是最近纔開始的事情,但是其驚人的效果,已足以使歷史學家不敢小視17世紀治療者僅用符呪而産生的真正神效了。現代醫學中稱爲‘心理治療’的作用早已充分顯示出來,儘管其原因還不很清楚,並對此事還有爭議。”

其次,巫術有時候對於某些人來說是一種情緒發泄的手段,因而可以“解決”這些人心理方面的某些問題。巫術的實施過程也是一種情感的發泄過程,馬林諾夫斯基曾這樣描述過一次巫師行法:“他向作法的對象念着呪語,怒氣衝衝,好像發狂了一般,然後用針直刺……在這過程中,他不但表演了刺害的動作,而且表演了和這行爲相聯的情感。我們在這裏見到了一種模仿舉動,但是模仿並不是目的而是手段。他不是衹爲模仿而已,而是藉此發泄舉動中所含有的情感及生理狀態。”

再次,古老的巫術總是在隨着時代的變化而不斷地自我發展。我們應當承認,在任何一個社會中,人們都生活在自然與社會的雙重壓力之下,並常常陷於困境;同時,那些傳說中的鬼神、精靈以及陌生地區的害人“妖術”也給予人們以巨大的威脅。如果說宗教爲困境中的社會成員提供一種心理上的安全感,那麽,巫術則提供擺脫這種困境的技術手段。

最後,巫術也是特定社會狀態中的整合手段。法國人類學家馬塞爾·莫斯說:“一個群體的信仰和信念是每個個體的各種需要和普遍願望的結果。巫術判斷是社會輿論的一個主題,是處於壓力之下的社會需要的轉化,由此,這種壓力下的一系列集體心理現象得到了疏解。這種普遍的需要爲整個群體確立了目標。”可以說,巫術是信徒在他們所具有的信息和理解程度內,在實際存在的選擇範圍中,試圖作出理性選擇。

或問:幾千年來那些可以想象得到的失敗,難道沒有讓人驚醒嗎?問題在於,巫術手段幾乎從來沒有成爲一種獨立的手段。馬林諾夫斯基總結說:“在一切有效的結果中,知識和技術都得到所應該得到的重視。衹有那些靠不住的,大部分見不到的效果,那些一般歸於命,歸於機遇,歸於僥倖的事,初民纔想起用巫術來控制的,正如我們上面所說,我們自己何嘗不是這樣。”依據信仰的法則,在追求回報中,人們將尋求使用和操縱超自然;在知道並且可用一個更便宜或更有效的方法時,人們將不求諸超自然。二、關注一般民眾的知識與思想

由於目前國內大陸學術界多傾向於“自上而下”的研究(即以“重大”的歷史事件和“重要”的歷史人物代替日常生活的歷史),因此,對於諸如古代民間巫術信仰等問題的研究是遠遠不夠的,在某些方面甚至是空白。這種情形容易使人們對傳統文化産生種種誤解,因爲,如果將歷史上的主流文化從其複雜的背景中剝離出來,常常會使我們陶醉在虛幻的往昔中。它很美,但並不真實;它使我們激動,但也誘導我們進行錯誤的推理。因此,葛兆光先生強調對“一般知識與思想”的研究。他認爲:

在思想史中卻並不能拋開這一部分“一般知識與思想”,一方面,正是這種知識與思想纔真正地活生生地支配着人們切實的生活,另一方面,正是這些知識與思想的水準,纔是估定一個思想時代人們知識的基礎。人們常常過多地把研究的目光投射在精英或經典的思想之中,包括那些歷史學家甚至一些人類學家。

詹鄞鑫先生亦說:

一部中國思想史,包含了古往今來許許多多的思想家及其思想。然而,各種思想對社會的影響程度是不同的。有的思想衹代表思想家個人的認識,有的思想則幾乎屬於全體民眾;有的思想衹影響一部分人或某一時期,有的思想則影響了整個歷史時代,延綿至今。那些屬於全社會的、延綿了數千年之久的思想往往是比較下層、甚至比較落後的。這種屬於全民全社會的思想,很少有人進行系統的闡述,它衹是反映在人民大眾日常瑣碎的生活習俗之中。而恰恰是這些民眾思想和普通的思維,支配或影響着全社會的意識和日常行爲。

有鑒於此,我將中國古代民間巫術信仰作爲自己的研究課題。

民間巫術信仰是一種區別於正統宗教組織的信仰習慣,是普通民眾對超自然物的信仰,寬泛地說,它包括祈禱、卜筮、禁忌等方面,它下属於民間信仰。有學者以爲,目前學界所討論的“民間信仰”實際上應定義爲“民眾信仰”,因爲“民間信仰”有強調其信仰群體、價值觀念等方面均爲下層的意味,而實際上這種信仰的信眾還涉及士人群體等其他階層。正因爲如此,有人還提出“上層民間信仰”與“下層民間信仰”這樣相對稱的概念。這種看法是相當有價值的。蒲慕州先生說:“‘民間信仰’顯然是與‘官方宗教’相對的一種概念。這樣的概念,是根源於學者們對文化與社會的某些根本假設。這就是說,一個社會文化是可以分爲兩個或者更多的層次來討論的。”但我之所以依然採用“民間信仰”這種表述,主要是從與皇權意志、正統思想相對立的角度而言。如果個別官員或士紳在特定的場合,持有與皇權意志、正統思想相對立的思想,那麼,他們在這特定的時刻處於民間的立場。也就是說,某種特定“民間信仰”的信奉者與其社會地位沒有必然的聯繫。實際上,“官方”與“民間”在巫術信仰方面的差異,並不在其基本原理方面,甚至也不主要在儀式方面,而是在目的方面。

我們必須意識到,精英文化的健康發展,不一定意味着世俗文化的同步健康發展;有時,二者甚至會産生嚴重的背離。這正如法國社會學家古斯塔夫·勒龐(1841—1931)所說:“純粹理性的教誨經常同實踐理性的教誨相反。”古代的筆記小說中保存了大量的民間巫術信仰方面的材料,這使我們有可能將當時的歷史生活在某一點上大致地重新構建出來。這實際上是以文獻爲“土壤”而進行的“挖掘”工作,我爲自己規定的任務是儘可能地將種種記錄碎片搜集完備,並仔細地將它們聯繫起來,從而努力從一個特定的角度再現(或者說是描述)中國古代民間生活的某一方面。這顯然是一種社會生活史的研究,筆者嘗試以“自下而上”的研究思路彌補“自上而下”研究思路的種種不足。三、從一個特定的角度反思傳統

深入研究中國歷史上的民間巫術信仰具有重大的理論意義與現實意義。

胡新生先生在分析中國古代巫術與民族心理之關係時說:“巫術對中國傳統文化的影響主要是巫術意識對中國人的思想觀念或中華民族心理的影響。這種影響在以下兩方面表現得尤爲突出。首先,巫術的興盛導致了與巫術密切關聯的低級迷信觀念的發達,從而抑制了中國古代宗教的發展。其次,巫術的興盛使中國傳統思維方式中保留了更多的原始思維殘餘,由此形成了一種貶低概念分析、崇尚神秘直覺的風氣。”以中國土生土長的道教而言,歷代道士幾乎沒有追求精神永恆的熱情,反倒是對塵世幸福與具體利益滿懷熱情,故胡新生先生稱道教徒的宗教熱情是一種“技術熱情、巫術熱情”。

另外,巫術作爲一種來源古老的文化事項,它既是一個信仰方面的問題,也是許多民間習俗形成的原因,對巫術的深入研究不僅可以對中國傳統文化有一種更爲深入的把握,也可以加深對今日中國種種民間習俗的認識。

比如,中國傳統的中醫有一種同類相補的理論。宋·彭乘(985—1049)《墨客揮犀》卷二“產男者取其胞衣”:“桂州婦人,產男者取其胞衣,洗淨細切,五味煎調之。召至親者合宴置酒而啖,若不與者,必致忿爭。”明·謝肇淛(1567—1624)《五雜俎》卷五:“桂州婦人生子,輒取其衣胞,洗淨細切,五味調和,烹之以享親友。此夷俗也。然余習見富貴之家取紫河車爲丸,千錢一具,皆密令穩婆盜出,血肉腥穢,以爲至寶,不亦可怪之甚耶?紫河車,欲得首胎生男者爲佳。相傳胞衣爲人取去,兒必不育,故中家以上,防收生嫗如防盜。然而嫗貪厚利,百計潛易以出,其功不過壯陽道、滋氣血而已,而忍於賊人之子。噫!媼不足責也,富貴之人亦獨何心哉!”清·陸祚蕃《粵西偶記》:“舊傳桂州婦人產男嬰者,取其胞衣,淨濯切細,五味煎調之。召親者合宴,置酒而啖。若不與者,必致忿爭。”

這種同類相補的理論與實踐實際上具有十分典型的巫術意義,它在歷代醫書中有充分的表達,即使如《本草綱目》這樣的“寶典”也不能幸免。這雖然使得我們有些尷尬,但我們卻不得不面對它。德國社會學家馬克思·韋伯(1864—1920)在分析中國巫術文化時說:“作爲一種上層建築的巫術性的‘理性’科學,諸如時測法、時占術、占候術、編年史、倫理學、醫學、以及在占卜術制約下的古典的國家學說,囊括了早期簡單的經驗技能,並且正如各種‘發明’所證明的那樣,在技術上具有可觀的才能。這種經驗技能的殘餘至今仍到處可見。”在這個問題上,中國學者亦有近似的認識。胡新生先生說得好:“如果說巫術信仰是人類精神上的一種病態,那麼這種病症在古代中國應當說表現得更爲突出明顯,它給中國文化帶來的創痛也要遠遠超出一般人的想象。中國古代思維模式的局限,中國本土宗教的若干特點,中國古代科學理論沒有得到充分發展的事實,或多或少都與中國文化機體上的這個特殊的病竈有關。就像病毒研究是現代醫學的重要分支一樣,巫術史研究也是中國傳統文化研究中不可迴避的內容。科學地清理這類怪誕、有害和不宜擴散的文化糟粕,一一辨明各種巫術的形態、屬性和源流,有助於對中國傳統文化和民族性格中的某些弱點作出準確的病理分析。”

巫術的負面作用,無論過去,還是現在,都是顯而易見的。我們不僅要從社會機制、文化背景等角度研究巫術,甚至還要從心理學的角度研究它。英國宗教學家羅賓·布里吉斯說:“巫師可能存在於其他地方,但是對巫術的信仰存在於我們自身。”因此,科學地描述、解釋巫術行爲,能使我們更爲清醒地認識到人類自身的種種弱點。第二節學術界有關本選題的研究現狀一、西學的啟蒙

許多學者認爲巫術荒誕而對之不屑一顧。其實,荒誕也是一種真實。儘管巫術儀式本身往往並沒有產生實施者所期待的那種結果,但巫術儀式還是真實的,因爲它可以產生具有社會價值的效果。儀式不斷地重複着先人或神靈所曾完成過的行動,它們不斷地再現歷史上的一些重大事件以及先人對這些事件的處置,後人從中獲得啟示,並鼓起生活的勇氣。因此,巫術不僅是一種社會結構,也是一種歷史結構,它的社會功能表達爲一種社群與神的交往體系,具有豐富的蘊含。巫術,特別中國古代民間巫術不應該被學界所忽視,我們應該從中探索這種交往體系與社會制度之間的互動關係。

從文獻記載來看,中國民間巫術起碼已經有幾千年的歷史;雖然考慮到有關新石器時期文化遺址發掘報告,我們可以把巫術的萌芽時期再往前追溯一萬年,但那時期是否有“民間”的巫術大可懷疑。無可置疑的事實是,對中國民間巫術的系統的、科學的研究,其歷史則不足百年,它基本上是在二十世紀西方宗教學理論傳入中國之後開始的;而中國歷史上某些道教徒或其他一些人的實用主義的研究,本身就是巫術文化的一個有機組成部分。1926年,中山大學成立了民俗學會,出版了《竈神考》、《福建三神考》、《迷信與傳說》等專著。其後,江紹原先生(1898—1983)的《髮鬚爪——關於它們的迷信》等專著,是較爲引人注目的成果。在專題論文方面,瞿兌之《釋巫》與陳夢家《商代的神話與巫術》,將文獻與卜辭結合起來,系統地分析了上古的巫覡信仰。梁釗韜先生的《中國古代巫術——宗教的起源和發展》,應當是我國第一部系統研究巫術的著作,此書雖出版於1999年,但完成於1940年。

可惜,當時的學者面對偌大一片中國古代巫術文化的處女地,還無力進行全面的開發。在以後的幾十年間,中國古代巫術文化的研究相對冷落。這種情況,衹是近三十年來纔有所改變。目前,這方面的研究成果,除一些零散論文外,專著主要有七類。

第一類有宋兆麟先生的《巫與巫術》(四川民族出版社,1989年)、張紫晨先生的《中國巫術》(上海三聯書店,1990年)等等,這類著作是一種跨民族的田野考察研究,涉及中國的幾十個民族,對漢民族的研究以及對古代相關文獻的研究則不是重點。

第二類以高國藩先生的《中國巫術史》(上海三聯書店,1999年)爲代表,作者主要研究古代文獻中漢民族的巫術信仰,與目前尚存的少數民族巫術信仰的比較研究則不是重點,而且,由於是對“史”的描述,對某一具體時段的描述則依然有可進一步開拓之處。

第三類有宋兆麟先生的《生育神與性巫術研究》(文物出版社,1990年)、劉曉明先生的《中國符呪文化大觀》(百花洲文藝出版社,1995年)、鄧啓耀先生的《中國巫蠱考察》(上海文藝出版社,1999年)等等,這些著作集中力量於某一巫術類型或巫術的某一方面,深入發掘,特色鮮明。

第四類以胡新生《中國古代巫術》修訂本(山東人民出版社,2005年)爲代表,以獨特的分類方式系統描述中國古代巫術,材料豐富,但由於全書體例的關係,沒有進行充分的細節分析。

第五類以詹鄞鑫先生的《心靈的誤區——巫術與中國巫術文化》(上海教育出版社,2001年)爲代表,這類著作側重於巫術理論的研究,新見迭出,有助於中國學界突破西方學者的理論框架。

第六類以李零《中國方術考(修訂本)》(東方出版社,2000年)、《中國方術續考》(中華書局,2006年)以及晏昌貴《巫鬼與淫祀——楚簡所見方術宗教考》(武漢大學出版社,2010年)等爲代表,側重於考古材料的分析與利用。

第七類以林富士《漢代的巫者》(臺北稻鄉出版社,1988年)、[韓]文鏞盛《中國古代社會的巫覡》(華文出版社,1999年)、劉黎明《宋代民間巫術研究》(巴蜀書社,2004年)、王章偉《在國家與社會之間——宋代巫覡信仰研究》(香港中華書局,2005年)、方燕《巫文化視域下的宋代女性》(中華書局,2008年)爲代表,對中國古代巫術進行時段性研究,推動學界在相關問題上的深入思考,特別是王章偉先生在其論著的緒論中對大陸學者的局限進行了相當有價值的批評,特別值得一讀。而方燕女士則以宋代女性爲研究對象,將其置於巫文化視野下加以檢視,從女性對巫術所持的態度與行爲表現、女性婚育中的巫術意識與行爲、巫術活動中的女性角色和女性觀、婦科疾病的巫術療法等方面進行分析和探討,力圖通過巫術活動這面古老的、神奇的文化魔鏡反觀女性自身,進而揭示巫術與宋代女性人生和宋代社會的關係狀況。方燕女士的著作表示此領域的研究日益深入具體。二、理論束縛與個案研究

以上所提及的種種著作,對筆者的寫作提供了很大的幫助。不過,就總體情形來看,由於中國大陸學術界在巫術研究方面深入的個案分析稍有不夠,許多研究著作沒有根本性地突破西方學者的理論框架。與此同時,港臺地區的一些學者則在個案研究方面取得重大成果,臺灣學者林富士的研究進展尤其值得注意。同時,一些國外學者的某些個案研究著作所達到的學術水準,也令中國學者讚歎不已。如Stfphen Teiser The Ghost Festival in Medieval China(Princeton University,1988)、Valerie Hansen Changing Gods in Nedieral China 1127—1276(Princeton Uni-versity,1990)、[美]孔飛力《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》(陳廉、劉昶譯,上海三聯書店,1999年)等等。

在拙著《宋代民間巫術研究》的基礎上,筆者對中國古代民間巫術進行一次跨越朝代的梳理,努力將此問題的研究推向深入。本論題所謂的“民間”,是指與官方組織的巫術行爲(如朝廷組織的祭祀求雨等)相對應的個人行爲或民眾行爲,其巫術行爲的實施者可能是平頭百姓,也可能是達官貴人。從歷史的發展進程來看,最早的巫術在目的方面具有“全民性”,但伴隨社會的不斷分化,巫術漸漸成爲某一階層或某些人的專利,由此出現了“官方”的巫術與“民間”的巫術。二者的基本原則雖然相同,但其社會功能並不完全相同,甚至有時是對峙的。三、多重視角與田野考察

爲了深入描述中國古代民間巫術研究,我將充分利用傳統的文獻學、文學、語言學的研究理論、方法和研究成果,努力吸收國內外宗教學的研究理論和研究成果,以提高論著的理論水準和質量。

由於本書屬於對中國古代民間巫術信仰的通史性研究,因此,在具體的研究過程中,將採用多重比較法(漢民族與中國其他民族之比較、中國與外國之比較)、多重印證法(文獻記載與出土文物相互印證、古代巫術信仰與現代習俗相互印證),將深入的個案分析與一般描述相結合,多角度地(即從宗教學、醫學、心理學等諸多方面)對中國古代民間巫術信仰進行深入研究。這種多角度的研究,可能給人以時空錯亂的印象,但筆者以爲,任何理論的推演都不如具體的事實更有說服力。這種多角度的研究,也是被研究對象所決定的。美國學者米爾希·埃利亞德說:“隨着工作的進展,要用一個事實來解說巫術這一現象顯得更爲複雜從而也就更加困難了。這一點變得越來越清楚,如果不借助其他學科,如民俗學、人種學、社會學、心理學和宗教史等,要對巫術作令人滿意的理解是不可能的。依據宗教史家的處理方法,這些材料特別適合於構成巫術本身的背景。”其實,即使我們綜合使用了民俗學、人種學、社會學、心理學等等研究方法,依然不能過於自信,因爲我們必須考慮到巫術文化中一個獨特的不可歸納的因素——神秘感。

爲了走出從書齋到書齋的怪圈,筆者特別注意了田野調查報告與考古發掘報告,這些報告是一部翻不完的教科書,是一座最爲豐富的博物館。幾個世紀以來,有關世界各地現存原始民族的調查資料,廣泛地涉及原始文化的各個方面,其中有一些比較直接地反映了那些民族的巫術觀念,這些活的材料可以彌補古典文獻作爲“死材料”之不足。這種比較有助於我們“推測”,而這種推測基於下面的假定:不同時期、不同地域的人們雖然有各種各樣的區別,但作爲有別於其他物種的一個“類”,其間的相似性應大於相異性;在一般的情況下,相似的刺激應該引起相似的反應;而呂微先生則進一步指出:時間愈往遠古時代上溯,不同文化之間的同構性愈強,因爲,文化作爲對自然的反應系統,其簡單形態顯然要比複雜的發展形態更容易重複創造或被復製。美國人類學家摩爾根(1818—1881)在《古代社會》開頭部分就指出,處於同一發展階段的人類需求有類似性,同一社會條件下的人類精神作用有類同性,衹不過,摩爾根的前提是人類起源的單一性。

與文獻資料相比,出土文物具有更高的可靠性,因爲沉睡在地下的文物不會像文獻那樣在流傳的過程中發生種種訛誤。但是,由於本書的篇幅所限,筆者不可能將這些報告的細節展示出來,衹能通過注釋的方法爲讀者提示閱讀路徑。第三節相關的基本理論

由於本論題的特殊性,有必要將一些特殊問題論述如下,這些問題是本論題展開的基礎與原則。一、巫術的定義及其原理

巫術是什麽?早期的人類學家愛德華·泰勒(1832—1917)說:“巫術是建立在聯想之上而以人類的智慧爲基礎的一種能力,但在相當大的程度上,同樣也是以人類的愚鈍爲基礎的一種能力。這是我們理解魔法的關鍵。人早在低級智力狀態中就學會了在思想中把那些他發現了彼此間的實際聯繫的事物結合起來。但是,以後他就曲解了這種聯繫,得出了錯誤的結論:聯想當然是以實際上的同樣聯繫爲前提的。以此爲指導,他就力求用這種方法來發現、預言和引出事變,而這種方法,正如我們現在所看到的這種,具有純粹幻想的性質。”此後,關於巫術的種種定義不斷出現。美國《宗教百科全書》的編撰者說:“巫術這一術語所指稱的現象是多種多樣的。……巫術這一概念的最初意義是指一套信仰以及手段,這種手段可以爲了巫師的利益或委託者的利益而控制自然力量。已經有三種完全不同的現象被稱爲巫術了。首先,它僅僅是一種法術,這種法術已經在不同的時期和幾乎所有的文化中被發現。其次,它被視爲一種邪惡的妖術而出現在封建社會晚期和現代歐洲的早期。最後,它是指二十世紀異教徒的儀式。”

從這段文字可以看出,巫術的定義是一個衆說紛紜的問題,而許多說法本身是欠嚴密的。例如,目前,國內學術界通常以英國人類學家弗雷澤的意見爲基本根據。弗雷澤,這位“安樂椅上的人類學家”,在泰勒的基礎上進一步分析說:“巫術是一種被歪曲了的自然規律的體系,也是一套謬誤的指導行動的準則;它是一種僞科學,也是一種沒有成效的技藝。巫術作爲一種自然法則體系,即關於決定世界上各種事情發生順序的規律的一種陳述,可稱之爲‘理論巫術’;而巫術作爲人們爲達到其目的所必須遵守的戒律,則可以稱之爲‘應用巫術’。”弗雷澤對巫術的分析,有一些很有價值的看法,但此處所謂的“一種沒有成效的技藝”,則明顯不妥。因爲,筆者以後所提及的許多例子表明,巫術有時是“有成效”的。

在原始時代,人類對大自然的認識能力和改造能力極其低下,對於大自然的千變萬化充滿恐懼之情,於是便相信有一種超自然的力量(即神靈的力量)在支配大自然;人類爲了生存,便憑藉對大自然和神靈的“認識”,創造了種種法術,以便能夠影響神靈對大自然(包括人類社會)的控制,以實現自己的某些願望。這種法術,就是巫術。胡新生先生說:“現在人們所說的‘巫術’,是指運用超自然力量並通過特定儀法控制客體的神秘手段,它追求直接的現實效用,往往表現出不敬神靈的態度和自信自誇的傾向。”我的看法與胡新生先生基本相同,但對“往往表現出不敬神靈的態度”表示存疑,因爲許多文獻材料提出反證。下面隨手舉處一例。唐·張讀(834—886)《宣室志》卷二:“唐故相李回,少時嘗久疾,其兄斬召巫祝,於庭中設酒食以樂神。方面壁而臥,忽聞庭中喧然,回視,見堂下有數十人,或衣黃衣緑,競接酒食而啖之。良久將散,巫欲徹其席,忽有一人自空而下,左右兩翅。諸鬼皆辟易而退,且曰:‘陸大夫神至矣。’巫者亦驚曰:‘陸大夫神來。’即命致酒食於庭。其首俯於筵上,食之且盡,乃就飲其酒,俄頃,其貌赬然,若有醉色,遂飛去。羣鬼亦隨而失。後數日,回疾愈。”

相比較而言,呂大吉先生的看法更爲簡明:“巫術(magic)是一種廣泛存在於世界各地區和歷史各階段的宗教現象。它的通常形式是通過一定的儀式表演來利用和操縱某種超人的神秘力量影響人類生活或自然界的事件,以滿足一定的目的。”這種“超人的神秘力量”往往就是某一神靈的力量。或者有人提出疑問,在某些巫術儀式中,巫師衹是在利用個人意念的力量,並沒有驅使某一神靈的色彩。這種質疑雖有充分的例證作爲基礎,但是,如果我們考慮到巫師在實施法術的過程中自認爲有神靈附體,那麼,巫師的意念力量也就有神靈力量作爲基礎,衹不過其神靈難以確指而已。至於巫術是否屬於宗教現象,這是值得討論的。關於巫術與宗教的關係,後面還將進行討論。

巫術産生的根本原因在於人類需求與人類能力之間的矛盾,而巫術的有效性在很大程度上依賴於巫術活動所喚起的積極的心理期待。這種“心理期待”似乎不應該視爲與我們現代人思維完全不同的“原始思維”,因爲,正如泰勒在《原始文化》中所指出的那樣,即使在低級的文化水準上,人們也醉心於思辨。所謂“心理期待”,反映出一種目的性或功利性,這正是原始理性的自我表達。甚至,所有條件下的信仰與行爲,都可以根據當時環境中它存在的目的與價值進行解釋。

十分明顯,巫術包括信仰與操作兩個層面。這正如赫頓·韋伯斯特所說:

作爲一種信仰,它是對神秘力量存在性的一種非個人的或僅僅是個人的承認,這種神秘力量是危險的、難以接受的,但是,它卻可以由人來引導、控制和指揮。作爲一種實踐,它爲個人的或社會的目的而對這種神秘力量加以利用。

與巫術的定義密切相關的是對於巫術的原理的認定,弗雷澤在談及巫術的原理時說:

如果我們分析巫術賴以建立的思想原則,便會發現它們可以歸結爲兩個方面:第一是“同類相生”或同果必同因;第二是“物體一經互相接觸,在中斷實體接觸後還會繼續遠距離地互相作用”。前者可稱之爲“相似律”,後者可稱之爲“接觸律”或“觸染律”。巫師根據第一原則即“相似律”引申出,他能夠僅僅通過模仿就實現任何他想做的事;從第二個原則出發,他斷定,他能通過一個物體來對一個人施加影響,衹要該物體曾被那個人接觸過,不論該物體是否爲該人身體的一部分。

在巫術信仰中,部分與整體的關係是一種超時空的交感關係。德國哲學家恩斯特·卡西爾(1874—1945)說:“任何人,衹要他把整體的一部分置於自己的力量範圍之內,在魔法的意義上,就會由此獲得整體本身的力量。至於這個部分在整體的結構和統一中具有甚麽意蘊,它完成的是甚麽功能,相對而言並不重要。”

所謂“同類相生”就是感應律,就是認爲通過一定的模仿行爲能達到某種預期的結果,因此,這類巫術往往具有象徵的意味。《春秋經·莊公二十五年》:“六月辛未,朔,日有食之。鼓,用牲於社。”《左傳》評論說:“非常也。唯正月之朔,慝未作,日有食之,於是乎用幣於社,伐鼓於朝。”“非常”就是非禮的意思。《公羊傳》則解釋說:“日食則曷爲鼓用牲於社?求乎陰之道也。以朱絲營社。或曰脅之,或曰爲闇。恐人犯之,故營之。”日食爲月影遮蔽太陽,這是陰蔽陽,鳴鼓攻之,殺牲以祭,表示出兵營救,要求“陰”撤退,故說“求陰之道”。用紅色的絲線環繞於社,“社”爲土地之神,乃衆陰的代表,用朱絲縛之,加以威脅,故曰“脅之”。

改變客觀事物,如利用繪畫、雕像、名字等作爲施巫的手段,也是這類巫術的常見形式。《南史·陳顯達傳》:“顯達……大戰於宣陽津陽門,大破賊,矢中左目而鏃不出。地黃村潘嫗善禁,先以釘釘柱,嫗禹歩作氣,釘即出,乃禁顯達目中鏃出之。”潘嫗作法,可以使釘子出,當然也就可以使矢鏃出,二者相似,相同的條件必然導致相同的結果。不過,這裏面還有一個問題。法國宗教學家馬塞爾·莫斯說:“感應是巫術力量傳遞的路徑,它自身並不能生成巫術力量。”巫術的力量來源於對於有如神助的意念的想象。

有時,一些“報應故事”實際上也是巫術感應律的一種曲折表現,如南宋·洪邁(1123—1202)《夷堅志》丙志卷六連續記載的兩個故事可提供證明:

溫州市人張八,居家,客持檀香觀音像來貨,張恐其作僞,欲試之,而遍體皆彩繪,不可毀,乃以小刀刮足底香屑爇之。既而左足大痛,如疽毒攻其內者。藥不能施,足遂爛。至今扶杖乃能行。

饒州雙店民汪渙,世事善神,龕其像於室中。幼子五歲,戲折其中指。渙夢金甲神訴曰:“吾衛護翁家有年矣,未嘗令翁家有小不祥事,奈何容嬰兒毀吾指。”渙驚謝。旦而視之,信然,亟命工補治。此子即日病,中指間瘡絕痛,既愈,遂拳縮不可展。《夷堅志》雖被視爲志怪小說,然而書中也有不少記載人物逸聞、文獻掌故、民俗方言、醫藥雜藝的故事,這些故事反映了社會現實,可補史傳資料之缺,因而具有較爲重要的研究價值。在這兩個故事中,“小刀刮足”與“左足大痛”之間、折佛中指與小兒“中指間瘡絕痛”之間,具有一種神秘的聯繫,這正是巫術“相似律”原則的生動表現。相對應的例子則有《夷堅志》甲志卷一〇“觀音醫臂”:“湖州有村媼,患臂久不愈,夜夢白衣女子來謁曰:‘我亦苦此,爾能醫我臂,我亦能醫爾臂。’媼曰:‘娘子居何地?’曰:‘我寄崇寧寺西廊。’媼既寤,即入城,至崇寧寺,以所夢白西舍僧忠道者。道者思之曰:‘必觀音也。吾室有白衣像,因葺舍誤傷其臂。’引至室中瞻禮,果一臂損。媼遂命工修之。佛臂既全,媼病隨愈。”

值得注意的是,故事中的巫術並不是由巫師實施的。王章偉先生以爲:“離開巫覡就根本談不上巫術。”這恐怕是過於極端之論。法國人類學家馬塞爾·莫斯說:“我們曾把巫術儀式的行爲者稱爲巫師,不論他是否是幹這一行的。實際上,我們發現存在着一些可以被不是幹這一行的人完成的巫術儀式。其中有巫醫中的各種土方,以及在農村生活中必須經常進行的所有鄉村實際活動;同時,各種狩獵或捕魚的儀式一般都是人人能表演的。”英國學者埃文思·普里查德(1902—1973)通過對非洲阿贊德人的研究,指出:“即使某人對別人實施了巫術,也衹有在造成不幸的期間以及他和這些特殊情況有關聯的時候他纔被認爲是巫師,事後他則不被視作巫師。”通過對《左傳》與《戰國策》中相關事例的研究,蒲慕州先生指出:巫術可以在一般人之間實施,施行巫術並不是上層社會的專利;巫術的施行不一定要靠巫者,衹要用正確的方法,任何人均可以行巫術。《後漢書·蔡順傳》:“蔡順,字君仲,亦以至孝稱。順少孤,養母。嘗出求薪,有客卒至,母望順不還,乃噬其指,順即心動,棄薪馳歸,跪問其故。母曰:‘有急客來,吾噬指以悟汝耳。’”蔡順之母並非巫師,但她卻能夠充分利用母子之間天然的交感力量,滿足了各人心願。《搜神記》卷一一“周暢”的故事與此類似。隨後所引述的古代文獻,也完全可以證明這一點。

這種“相似律”在古代筆記小說可以找到相當多的例證。張華(232—300)《博物志》卷一〇:

人有山行墮深澗者,無出路,飢餓欲死。左右見龜蛇甚多,朝暮引頸向東方。人因伏地學之,遂不飢,體殊輕便,能登巖岸。經數年後,竦身舉臂,遂超出澗上,即得還家。顔色悅懌,頗更黠慧勝故。還食穀,啖滋味,百餘日中復本質。

通過模仿烏龜的姿態,從而具有烏龜的生理特徵,這就是“相似律”。再如,金·元好問(1190—1257)《續夷堅志》卷一“李晝病目”:

聊城李晝,生二子,其一失明,其一生而無目,李去歲一目復枯。問神霄何道士求治療,何問:“渠守作虧心事耶?”李言:“某生塑神像,急須用睛,則往往就神像推塌處剜取之,殆以此故耶?”丁酉歲春,何來陽平,謂予言,李吝少費受此報。

這當然是一種因果報應,而其因果之間嚴密的對應關係,則是巫術“相似律”的體現。宛委山堂本《說郛》引宋·侯延慶《退齋雅聞錄》:“孫詔先傳治暴吐血方:急以竹子去屋簷頭取蜘蛛網,搓成丸子,用米湯下飲;一服立止。”蜘蛛網能止住飛蟲,似乎也應該吐血。這種“相似律”,非常類似於中國古代的所謂“類之推者”理論。漢·劉安(前179—前122)《淮南子·說山》:“貍頭愈鼠,雞頭己瘻,蝱散積血,斵木愈齲,此類之推者也。膏之殺鼈,鵲矢中蝟,爛灰生繩,漆見蠏而不乾,此類之不推者也。推與不推,若非而是,若是而非,孰能通其微?”

明·李中馥(生卒年未詳)《原李耳載》“正術誅邪”也講述了一個同樣性質的故事:

蜀有妖巫,展裙坐江,飛渡不濡,而穩於舟。行人惑之,曉夜環聚投教者,日以百數。薛真人知之,曰:“日月之下。可容青燐鬼焰簧惑人心?”乃頌呪律已,將一紙裙分裂。其巫正坐江欲渡,即時兩股劈開,浮江而斃,妖遂息。

所謂接觸律,就是認爲兩種事物發生接觸時彼此能對對方施加一種影響,從而改變和控制對方。宋·郭茂倩(1041—1099)編《樂府詩集》卷六四引《古今樂錄》中的一個愛情故事便是生動的一例:《華山畿》者,宋少帝時懊惱一曲,亦變曲也。少帝時,南徐一士子,從華山畿往雲陽。見客舍有女子年十八九,悅之無因,遂感心疾。母問其故,具以啓母。母爲至華山尋訪,見女具說聞感之因。脫蔽膝令母密置其席下臥之,當已。少日果差。

蔽膝是護膝的圍裙,由於接觸,女子之蔽膝具有女子本人的力量,而癡情士子“接近”了這樣的蔽膝就等於接近了此女子,從而得到治療的效果,這其中起作用的就是接觸律。

再舉幾例。明·劉績(生卒年未詳)《霏雪錄》:“至正末,越有夫婦於大善寺金剛神側縛葦席而居。其婦產一子,首有兩肉角,鼻孔昂縮,類所謂夜叉者。蓋產婦依止土偶便稟得此形。”《續新齊諧》卷七記載:吳越小家女人多在水中洗褻衣,水獺食之久,就會“性淫”,因此可以爲“房中藥”。

查閱古代文獻,我們發現類似的故事比比皆是,這說明感應律與接觸律有普遍的信仰基礎,由此也就形成了巫術的重複性特徵。[法]馬塞爾·莫斯說:“作爲一個整體,巫術和巫術儀式都是源自傳統的事實。永不重複的行爲不能被稱作巫術行爲。如果整個共同體都不相信一組行爲具有效力,那這些行爲也不是巫術。儀式的形式極富有傳遞性,這也要受大眾觀念的裁決。因此,極端個人的行爲,比如賭徒個人的迷信就不能被稱爲巫術。”

弗雷澤對於巫術原理的論述繼承了英國人類學的傳統,他的許多討論在泰勒的《原始文化》中已經被涉及,但弗雷澤將泰勒的思想系統化並提供了充分的材料證明。弗雷澤的理論有廣泛的影響,也導致了一些尖銳的批評。例如,“馬林諾夫斯基認爲,弗雷澤衹是從形式入手不能說明巫術的本質,巫術是發生在特定情境中的事件,離開這個事件場合,巫術中的一切要素即使相似和接觸聯想都在,也未必有巫術功能的發生”。再例如,奧地利精神分析學家西格蒙德·弗洛依德(1856—1939)在《圖騰與塔布(禁忌)》中指出:“魔法的聯想理論僅僅解釋了魔法實施的途徑,而沒有解釋其真正的本質。”此處的“魔法”即指巫術,而弗洛依德所謂的“本質”,是指從事巫術活動的根本原因僅僅是因爲他們希望其期待的結果得以出現,“所以,首先衹能把重點放在他們的願望上”。“魔法這種萬物有靈論以一種極其明白的方式提示出一種意圖,即用支配心靈生活的法則來支配實際事物。此處神仍不發揮任何作用,儘管它們可以被當作魔法的對象。”但是,這樣的批評基於心理學的概念推演,缺乏實證支撐。胡新生先生也對弗雷澤的巫術原理提出質疑。他以爲,有大量巫術活動既不遵循相似律,也不遵循接觸律,而是從某種原始宗教觀念出發的,當巫師們認爲自己已經得到神靈的幫助,已經具備特殊的能力,他們就可以直接運用超自然力爲人驅除邪祟。不過,我們如果寬泛地理解相似律與接觸律,認真考察巫師得到神靈幫助的過程,就會發現完全游離於相似律與接觸律之外的巫術並不是特別多。當然,胡新生先生認爲相似律與接觸律在巫術實踐過程中往往混雜在一起,這是十分正確的。

基於以上的原因,弗雷澤的意見至今依然是一種有影響力的理論,這一點在許多學者的著作中得到體現。宋兆麟先生認爲:“弗雷澤的兩種分類法還是普遍存在於巫術之中的,它們是由原始人的特定思維善於聯想而産生的,並且認爲客觀事物與人類一樣,都是有意志、有靈魂的,互相影響,彼此作用,其中的類比巫術屬於相似型,另外一種爲接觸型,這是弗雷澤巫術形式的核心。時至今日,上述分類法仍然有一定的生命力,還是可取的。”當然,中國大陸學界也有生搬硬套弗雷澤理論之嫌。王章偉先生準確地批評說:“以歷史學的立場來說,特別是進入文明以後的巫史研究,這種方法存在兩個問題,即忽略了時空這個歷史座標,也有硬套理論之弊。就前一點看,上面不少論著在分析問題時,舉用的證據往往在時間上橫亙古今,在地域上南轅北轍,這種割裂時空的論述,實在無法顯示中國各朝巫史的真相,也凸顯不出幾千年來中國巫史發展的起伏趨勢。”

相似物之間爲何可以互動?西方學界最早傾向於從“萬物有靈”的角度加以解釋。但是,美國學者約翰·金1892年出版的《超自然者:它的起源、性質和進化》一書,認爲鬼神和神靈觀念對於原始人來說過於複雜,一定有一個早於萬物有靈論的階段,也就是“馬納”(ma na,或音譯爲“瑪那”或“曼納”)階段。馬納是原始人對某種非人格的不可解釋的力量的感受,而這種力實際上附着於任何對象之上。這種無靈魂的、直接存在於物質之中的力,導致了原始人關於符呪和魔力思想的發生,並導致巫術階段的出現。

在中國傳統文化中,人們也是普遍認爲相似物之間可以互動。清·李光地(1642—1718)《同類説》:“物有相似者則類相同,故日應天,月應地,晝從暑,而夜從寒。馬似龍也,故均爲乾之象;蠶似馬也,故同爲星之精;鳥羽如葉,故依樹;獸毛如草,故伏莽;魚鱗如波,故川泳;蠃蚌黽蠏之介如石,故穴藏;蒨如血,故滋血;豆如腎,故益腎;霜降而鐘鳴者,金氣至也;月上而潮來者,水氣升也。木火相生,故燧取火而於日;金水相涵,故鑑取水而於月。男爲屍者,以陽求陽也;女爲巫者,以隂求隂也以。氣求魂,故用香薌以味;求魄,故用鬯臭。由此言之,雖上下四方之大,古今去來之遠,類不變,則其所以相感者不變,可以理推也已。”而兩個相互隔離的事物間之所以能夠相互影響,中間似乎存在着某種極其有力量的媒介物,這種媒介物在中國古典文獻中,有時表達爲“氣”。《淮南子·覽冥》:

夫物類之相應,玄妙深微,知不能論,辯不能解,故東風至而酒湛溢,蠶咡絲而商絃絕,或感之也。畫隨灰而月運闕,鯨魚死而彗星出,或動之也。故聖人在位,懷道而不言,澤及萬民。君臣乖心,則背譎見於天,神氣相應徵矣。故山云草莽,水云魚鱗,旱云煙火,涔云波水,各象其形類,所以感之。夫陽燧取火於日,方諸取露於月,天地之間,巧暦不能舉其數,手徵忽怳,不能覽其光。然以掌握之中,引類於太極之上,而水火可立致者,陰陽同氣相動也。

類似的想法在葛洪(282—363)《抱朴子內篇·至理》中得到更爲明確的表達:“夫人在氣中,氣在人中,自天地至於萬物,無不須氣以生者也。善行氣者,內以養身,外以卻惡,然百姓日用而不知焉。吳越有禁呪之法,甚有明驗,多炁耳。”接下去,葛洪從不同的方面來舉例說明“炁”的中介意義。首先是“炁可以禳天災”:“知之者可以入大疫之中,與病人同牀而己不染。又以羣從行數十人,皆使無所畏。”其次是“炁可以禁鬼神”:“或有邪魅山精,侵犯人家,以瓦石擲人,以火燒人屋舍。或形見往來,或但聞其聲音言語,而善禁者以炁禁之,皆即絕。”再次是現實事例:“近世左慈、趙明等,以炁禁水,水爲之逆流一二丈。又於茅屋上然火,煮食食之,而茅屋不焦。又以大釘釘柱,入七八寸,以炁吹之,釘即湧射而出。又以炁禁沸湯,以百許錢投中,令一人手探摝取錢,而手不灼爛。”最後,葛洪總結說:“夫炁出於形,用之其效至此,何疑不可絕穀治病,延年養性乎?”

後來的道教文獻將這個問題說得更加清楚,據《道法會元》卷一,道家法師在施法時,“以我之真炁合天地之造化,故噓爲雲雨,嘻爲雷霆。用將則元神自靈,制邪則鬼神自伏。通天徹地,出幽入明,千變萬化,何者非我”。

這種“氣論”是中國傳統巫術的重要特徵。比如,向“龍”祈雨何以如願,古人有所解釋。西漢·桓譚(前23—50)《新論·辨惑》:“劉歆致雨具,作土龍,吹律及諸方術無不備設。譚問:‘求雨所以爲土龍,何也?’曰:‘龍見者輒有風雨興起,以迎送之,故緣其像類而爲之。’”東漢·王充(27—97)《論衡·亂龍》:“李子長爲政,欲知囚情,以梧桐爲人,象囚之形,鑿地爲埳,以盧爲槨,臥木囚其中。囚罪正,則木囚不動,囚寃侵奪,木囚動出。不知囚之精神著木人乎?將精神之氣動木囚也?夫精神感動木囚,何爲獨不應從土龍?”宋人遊九言《禱雨辭並序》:“夫山川吐雲霈爲潤澤,蓋天地陰陽之氣也。人一氣相爲流通,精神懇惻,乃有感動。龍,靈物,能乘陰陽變化,故言興雨必求之。”

即使沒有祭龍的行爲,求雨中的其他措施也是與“氣”相關。宋·王讜(生卒年未詳)《唐語林》卷一:“顔魯公真卿爲監察御史,充河西、隴右軍試覆屯交兵馬使。五原旱,有寃獄,決乃雨,郡人呼‘御史雨’。”平反冤案,舒緩人間怨氣,這樣就理順了天地之氣,從而獲得降雨,這就是其中的邏輯。宋·羅大經(1196—1252)《鶴林玉露》卷四“氣之先見”:“歲將饑,小民餐必倍多。俗諺謂之作荒。此天地之氣先餒也。開禧兵興之先,江西草木秋冬生花,有山礬而生梔子花,桃樹而生李實者,村落鐵釜生金花和神佛像,此天地之氣先亂也。”這段文字也是氣論的一種運用。

另外,古人以爲鬼神可附於人體。對此,朱熹(1130—1200)也曾用“氣論”加以解釋:“今世鬼神之附着生人而說話者甚多,亦有祖先降神於其子孫者。又如今之師巫,亦有降神者。蓋皆其氣類之相感,所以神附着之也。”清·李慶辰(?—1897)《醉茶誌怪》卷四“土偶”:“邑城隍祠兩廊中所塑土偶最精,凡油鼎刀山、諸獄剝腸剖腹等形,無不神采生動,宛肖其真。庚寅歲重修,好事者塑一產亡鬼,翠蛾愁鎖,紅粉嬌啼,兩鬢蓬飛,七竅漬丹,背負雨傘蒲團,猶活潑類生。三月間,有某姓婦患產難,危在旦夕。忽聞門外有號泣聲,其家人出視,見一婦依門嗚咽,酷似廟中所塑者,驚疑間,即失所在。旋聞產婦大呼有鬼,轉瞬即氣絕矣。後往往深夜輒出爲祟。遂毀其像,乃安。蓋物太肖人形,感異氣即足爲鬼,況工人聚精凝神之坐乎!”

在傳統中醫中,這種氣論與巫術的“感應”原則也有完美的結合。明·李時珍(1518—1593)《本草綱目》卷一“十劑”引劉完素曰:

製方之體,欲成七方十劑之用者,必本於氣味也。寒、熱、溫、涼,四氣生於天;酸、苦、辛、鹹、甘、淡,六味成乎地。是以有形爲味,無形爲氣,氣爲陽,味爲隂。陽氣出上竅,隂味出下竅。氣化則精生,味化則形長,故地産養形,形不足者溫之以氣;天産養精,精不足者補之以味,辛甘發散爲陽,酸苦湧泄爲隂,鹹味湧泄爲隂,淡味滲洩爲陽……夫物各有性,制而用之,變而通之,施於品劑,其功用豈有窮哉。如是有因其性爲用者,有因其所勝而爲制者,有氣同則相求者,有氣相尅則相制者,有氣有餘而補不足者,有氣相感則以意使者,有質同而性異者,有名異而實同者。故蛇之性上竄而引藥,蟬之性外脫而退翳,䖟飲血而用以治血,鼠善穿而用以治漏,所謂因其性而爲用者如此。弩牙速産,以機發而不括也;杵糠下噎,以杵築下也,所謂因其用而爲使者如此。浮萍不沉水,可以勝酒,獨活不揺風,可以治風,所謂因其所勝而爲制也如此。麻、木穀而治風,豆、水穀而治水,所謂氣相同則相求者如此。牛土畜,乳可以止渇疾;豕水畜,心可以鎮恍惚,所謂因其氣相尅則相制也如此……所以如此之類,不可勝舉。二、巫術的分類

對巫術進行分類,既有助於我們的深入分析,也有助於我們構建自己的描述。一般來說,人們可以從範圍、作用、性質這三個方面對巫術進行分類。

弗雷澤從自己提出的“相似律”與“接觸律”出發,將巫術分爲兩類。他說:“基於相似律的法術叫做順勢巫術或類比巫術。基於接觸律或觸染律的巫術叫做接觸巫術。”不過,有時弗雷澤也從另外的角度對巫術進行分類。他說:“積極性規則是法術,而消極性規則是禁忌。”他還說:“我們已經看到實際上巫術既可用來爲個人也可爲全社會服務,根據這兩個不同的服務目標,可分別稱之爲個體巫術和公衆巫術。”

韋伯斯特將巫術分爲“安撫性的”和“強制性的”。他說:“先人們利用安撫性的手段來尋求神靈的幫助以便獲得成功或提高效率,這種尋求是以巫術方式進行的。巫術師們用撫慰性的或勸說性的語言向神靈們講話,還向他們提供適當的祭品……巫師在巫術儀式中也可以對神靈施以強制性手段,以確保神靈們能夠進行參與,從而能在巫術儀式的制約下發揮作用或發揮一定的作用。”對於這兩者之間的區別,韋伯斯特說:“這種區別與巫術操作者的內心傾向有關,這種內心傾向導致不同的巫術儀式,甚至同一巫術儀式由於場合的不同而具有不同的意義。有些時候,巫師與神靈沒有甚麽交往,巫師把成功的希望主要寄託在個人所擁有的神秘力量以及擁有這種力量的呪語與符呪上面。在另一些時候,如果巫師運用巫術要完成所聲稱的目的,神靈們的參與就被認爲在某種程度上是必需的。無論巫師是採用安撫手段還是強制手段,這取決於他認爲神靈們究竟有多大的力量。”韋伯斯特的這種分類可以在中國道教巫術中得證明。《道法會元》卷六八有“雷霆三司祈禱秘訣·飛劍斬首天皇”:“發二符後,無雨應時,二三日方用此法。以厚黃紙一幅,書天皇符一道,頭在巽,足向乾,在壇中旗下,夜至子時,用雄雞血噴天皇符。來日午時日在當中,法師左手雷局,右手提劍在手,與天皇對立。存天皇人首蛇身,頭頂水輪,足踏水輪,速轉身一匝,用劍斬天皇爲兩段。此謂之飛劍斬首天皇也。”

英國學者雷蒙德·弗思將目的與應用範圍結合起來考慮,將巫術分爲“生産性的”、“保護性的”和“破壞性的”,而“破壞性的”則又包括“妖術”和“邪術”。英國學者埃文思·普里查德(1902—1973)在分析非洲阿贊德人的巫術時,將其分爲好的魔法(爲社會認可的魔法)與妖壞的魔法(不正當的或者被視爲邪惡的魔法),而壞的魔法也稱爲妖術;他們把巫術與妖術區分得很清楚。他的《阿贊德人的巫術、神諭和魔法》第四部分第一章專門討論這個問題。英國人類學家維克多·特納(1920—1983)對埃文思·普裏查德的繁複討論總結說:“簡單地說,巫術是潛意識的、非自願的,儘管它往往是有意的、固有的和遺傳的。而妖術經常是有意識的和自願的,它被傳授、被買賣。巫術直接起作用而妖術通過呪語、儀式和藥物間接起作用。”不過,家維克多·特納隨即尖銳地指出:“阿贊德人明晰描述的這種兩分法,在許多社會中並沒有區分。”

中國學者也曾對巫術的分類進行過有意義的嘗試。例如,從範圍的角度,梁釗韜先生將巫術分爲“廣義的巫術”與“狹義的巫術”兩類,“廣義的巫術”包括禁忌、厭勝、預兆與占卜、交感巫術,而“狹義的巫術”則僅僅指交感巫術。從作用的角度,他將巫術分爲“惡意的巫術”、“善意的巫術”和“預兆巫術”,而“預兆巫術”包括禁忌、預兆占卜、厭勝物與符呪、堪輿術和醫巫術。從性質的角度,他將巫術分爲“純粹的原始巫術”與“宗教性的巫術”,“純粹的原始巫術”是指排除了宗教性質和作用的純巫術行爲,但時至今日或許已極少存在;而“宗教性的巫術”指宗教産生之後保存在宗教行爲中的巫術,它包括溝通神靈的方法以及洗禮、驅魔、神簽、經呪等種種宗教儀式。

鄧啓耀先生對巫術的分類則側重其“善”與“惡”之區別。他總結說:“以祈福、求吉、禳災爲目的的巫術稱爲‘白巫術’(或吉巫術),以傷害別人爲目的的巫術稱爲‘黑巫術’,即通過放蠱、詛呪、秘密儀式、書符畫篆等方式,達到謀殺、施瘟、迷惑、役使、嫁禍等目的,使人在不知不覺中受害。動機是‘黑’的(心黑),手段是‘黑’的(秘術、暗器),故冠之以‘黑’字,以示其爲‘邪門黑道’之術。”顯然,這種分類的基礎是道德原則,而不是人類學或宗教學的原則。也許,從通神原理的角度看,白巫術與黑巫術的區分是值得質疑的,但民族學的調查結果表明,這種區別是一種真實的存在。由於巫術有“白巫術”與“黑巫術”之區別,巫師也就有相應的區別,這在少數民族民間信仰的田野調查中可以得到證明。

還有人從文化或行業的角度對巫術進行分類。比如,張紫晨先生就將巫術分爲“祭祀中的巫術”、“驅鬼中的巫術”、“求子中的巫術”、“醫療中的巫術”、“生産中的巫術”、“建房中的巫術”、“制敵、放蠱巫術”等等,這基本是一種根據巫術對象和領域來劃分的。而宋兆麟先生則將其分爲“祈求巫術”、“招魂巫術”、“詛呪巫術”、“驅鬼巫術”、“放蠱巫術”、“避邪巫術”、“禁忌巫術”等等,不過,宋兆麟先生也認可其他的分類方法,他以爲,如果以目的來劃分,則有善意的巫術(“白巫術”或“吉巫術”),有惡意的巫術(“黑巫術”);如果根據結果來分,則有積極巫術(如祈求巫術、驅鬼巫術等等),有消極巫術(禁忌),還有介於兩者之間的一種特殊形態,即避邪巫術;如果根據施巫者的方式來劃分,則有口頭巫術(禱告、詛呪等等),有行爲巫術(如驅鬼、放蠱等等)。

考慮到“相似律”與“接觸律”的相互交叉,詹鄞鑫先生對弗雷澤的理論提出了批評。他以爲,首先,“相似”和“接觸”並非互相排斥、非此即彼的,所以他既無法包容所有的巫術,在許多場合下二者又是相容的,有許多巫術可以歸結爲相似律和接觸律的共同作用;其次,這種兩分法是封閉性的,即使再發現未能包容的新的巫術原理,也難以補充到這個分類系統之中。因此,詹鄞鑫先生把較有代表意義的巫術原理歸結爲十個方面:即用意念直接支配客觀世界;用語言直接支配客觀世界;用文字直接支配客觀世界;用模仿或裝扮的假物替代真物;用局部體或脫落物替代整體;用類比的行爲或過程替代實際的行爲或過程;用象徵性行爲對付想象中的靈魂或鬼魅;通過某種媒體來獲取某種稟性,或移除疾病、罪惡和災禍;利用新舊更替的關節點來消除凶咎迎接吉祥;超經驗地改變或移動物體。

胡新生先生依照施術者對待災異的態度和打擊力度的不同,將中國古代巫術分爲預測、禁忌和禳除三大類;胡新生先生進一步指出,這三大類巫術屬於廣義巫術的範疇,而狹義的巫術僅僅指禳除一類。

以上的種種分類方法,各有其道理。爲了描述的方便,行文中採取行業分類法。由於我更注重巫術行爲在解決具體問題方面的主動性,因此將種種禁忌以及占卜、相面、拆字等等對神意的測知基本上排斥在論題之外。文獻表明,“巫”者多爲占卜之事。如,《太平御覽》

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