陶行知教育文选(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈波

出版社：浙江大学出版社

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陶行知教育文选试读：

前言

的教育家，又是一位涵养极高的诗人。他有深厚的国学根基，

撰文常涉及我国古代的《老子》、《论语》、《孟子》、《荀

子》、《墨子》、《抱朴子》、《尚书》等古籍。他还谙达《诗

经》、唐诗、宋词，乃至四大名著之一的《红楼梦》。他所

作的诗和填的词感情丰富，文采郁郁，往往以“性灵之语咏

物，以沉着之笔达出”，使人读之莫不动容！陶行知非常珍惜自己所作的诗和填的词，将它们视同自

己的生命。我们后人不可忽视。但由于陶行知生活的那个年

代里的特殊性，不少言志达情之诗和词丢失了，实在可惜。陶行知留学美国哥伦比亚大学师范院，师从杜威（John Dewey，1859—1952）、孟禄（Paul Monroe，1869

—1947），经受西方文化洗礼，拓宽了思想境界，以排脱他

那个时代的历史局限的影响；而历史又使他成为“两千年前

的孔仲仁，两千年后的陶行知”（郭沫若语）。当年陶行知进哥伦比亚大学师范学院时，曾向当时的师

范学院院长J.E.罗素以书信表达自己一生的意向——“在于

经由教育而非经由军事革命创造一个民主国家”。1923年11

月间，他给文渼的信中谈人生的责任时说：“我们生在此时，

有一定的使命，这使命就是运用我们的全副精神来挽回国家

的厄运，并创造一个安居乐业的社会交给后代。这是我们对

于千百年来祖宗先烈的责任，也是我们对于亿万年后子子孙

孙的责任。”陶行知之言，诚如《文心雕龙》中所云：“文之思也，

其神远矣！寂然凝虑，思接千载”，体现了他的思想境界之

高远与决心之坚定。他不辱自己的使命，在中国这块土地上，

开展平民教育运动、乡村教育运动，提倡师范教育下乡。陶

行知是位既言之即行之的教育家，他选择了南京东郊中央门

外佘儿岗村左侧、老山脚下一个叫“小庄”的地方，以小庄

为中心，购下约两千亩荒芜的山坡地作为校址。站在这里，

抬头看到的是白云青天；低头所见的是杂草丛生荒野大地。

他，似乎是身处于“创造的零点”之境。但在陶行知并不以

为然，在他看来，世上一切新生事物的创造，从表面上看似

乎都是从零点开始的。为建校，他请来了从国外留学回来的设计师，要求在老

山脚下的荒地上盖若干幢大小草舍，就地取材，取山林中树

木做房架，上盖稻草蒲草编的厚草帘以防雨水；所有草舍间

的围墙上，涂成淡黄色；种林木，培植花草；不设校门和围

墙，以示晓庄学校的开放性，使晓庄师范学校与社会乃至世

界相互沟通。试验乡村师范校舍建成了，小庄变为晓庄，荒野变成学

校，校园成为南京东郊的一个风景点，引起了当时中国社会

名士们的关注。后来，试验乡村师范改名为南京晓庄师范学

校。在晓庄师范学校里，所招的名额依学校学习容量而定，

暂以二十名为限。所招的对象是：一、初级中等学校第三学年之学生，须有农事经验者；二、高级中学校第三学年之学生，须有农事经验者；三、大学第三学年之学生，须有农事经验者。按以上规定招来的学生，文化基础是不一致的。他们直

接受到陶行知教育的是在每天早晨的寅会上听校长的讲话。

所讲内容如《行是知之始》、《教学做合一》、《在劳力上劳

心》、《以教人者教己》、《本校产生时的催生娘娘》等。白

天，他们到中心小学去任教，或去无小学的农村办学校。陶行知主张：“智育注重自学，体育注重自强，德育注

重自治。”这种教育，使得每个学生具有独立的“主体

性”。在晓庄师生共生活的前提下，师（指导员）生之间、

学生与学生之间，既有个体的主体性，又有全校性的凝聚力。

从现象学的角度看，这是“回到事实本身”。这种个体的主

体性与集体的凝聚力的结合所显现的是一种交互主体性（intersubjectivity），是一种主体间心灵的交互关联性。交互

主体性导致“客观世界的构造、客观空间的构造、本己身体

的构造、本己人格的构造，自然和精神世界的构造”。具有主体性的我、你、他、她，共同构建了一个世界，“一个事先被给予了的世界，即生活世界（life-world）”。陶

行知的生活教育理论，产生于这个生活世界之中，其成果归

属这个世界，生活教育理论也为这个世界服务。本文选自四川教育出版社《陶行知全集》2005年第2版

1～12卷中选文170多篇，加上尚未收入全集的《生活教育

论发凡》、《答震叔》、《贫穷与教育》、《教育统计学大纲》

序、《向時代的最前线追求》等，合计180多篇；另收录60

多首（阕）陶行知所作的诗及其所填的词。笔者于2011年9

月28日完成编注初稿，2012年5月11日完成第二稿，2013年

7月11日完成第三稿。尽管已经对选集一再订正、校对，但

错误之处恐难避免，敬请读者批评指正！陈波2013年7月11日于浙江丽水白云书斋*我的学历及终生志愿——致J.E.罗素①

亲爱的罗素院长：2月11日手示敬悉，欣喜何似。所嘱就自身曾受训练及

终生事业之计划利文斯通奖学金捐人作一简略报告，自当乐

于从命。余现年二十有二，生于徽州，此乃一鲜与外界交往之地。

余之早期汉学教育受业于家父及其他师长，至十四岁始入一

中华耶稣内地会学堂，受教于唐进贤师（Mr.Gibbs），彼当

时为仅有之西学教员也。两年后，该学堂因唐进贤师返回英

国而停办，余乃不得不冒险前往杭州意欲习医。旋以医学堂

严重歧视非基督教徒，甚至事关学科问题亦然，余乃撤回注

册，而入学仅三日耳。余于失望之余，仍返徽州专习英文，

复一年，然后前往南京入金陵大学，校中基督教徒与非基督

教徒均受欢迎，此乃余今日仍乐于称道之事也。三年后，一②③

次革命爆发余返徽州，任徽州议会干事甫及半载，回南

京复学。蒙学友之助及大学当局之信任，余倡办《金陵光》④

学报中文报并任主笔。1913年，余成为一基督徒，因得包

文博士（Dr.Bowen）、汉克博士（Dr.Henke）之指导，复因

詹克教授（Prof.Jenk）讲授“基督教义之社会意义”予余印

象至深，有以致之也。1914年6月，亦即余就学于南京之第

五年末，余获学士学位。8月蒙父母及友人相助，余启程赴

伊利诺大学攻读一年，除获可贵之诸多教益外，复得余辛劳

之副产物，即硕士学位是也。于伊利诺一年中之下半年期间。

余曾仕学生俱乐部干事。三年前，余选就哥伦比亚大学为余在美之最终目标，然

因资力不济而未能及时来校就读。余今生之唯一目的在于经

由教育而非经由军事革命创造一民主国家。鉴于我中华民国

突然诞生所带来之种种严重缺陷，余乃深信，如无真正之公

众教育，真正之民国即不能存在。余矢志以教育管理为终生

事业，始于去夏，是时正值基督教男青年会于日内瓦湖举行

夏季大会，余于此受极大启迪。余曾查阅既知之所有学府，

再次发现贵院乃其中最佳去处。然而，选定一学府为一事，

有无充足资力进入该学府为另一事。自1915年1月家父逝世

以还，家庭全部负担即加于我身，余之经济状况陷于极大困

境，所幸者，在余来师范学院之前不多时，蒙我国政府授予“部分奖学金”连同其他种种援助，至少已予我以作一起步

之足够勇气。然而，纽约生活费用之高，竟超出余所预料。

留纽约半载，已觉余之准备不足以供顺利完成学业之用，因

之，蒙孟禄博士介绍，余乃着申请利文斯通奖学金，并已蒙

慷慨授予。衷心谢领此项厚礼之余，受业愿向您用利文斯通

捐助人保证，在斯特雷尔教授用其他科、系职员之教导下，

再两年之培训，余将回国与其他教育工作者合作，为我国人

民组织一高效率之公众教育体系，以使他们能步美国人之后

尘，发展和保持一真正之民主国家，因此乃唯一能够实现的

正义与自由的理想之国。如蒙告知居于纽约附近之若干捐助人姓名，俾便设法一

一前往拜会，则对余当为一极有意义之事。谨致最佳祝愿及问候！陶文濬敬上1916年2月16日于哥伦比亚大学哈特莱学生宿舍1010室*选自《陶行知全集》第6卷，四川教育出版社2005年

版，第455—457页。【注释】①J.E.罗素　当时任美国哥伦比亚大学师范学院院长。②一次革命　指1911年孙中山领导的辛亥革命。③任徽州议会干事　据安徽省陶行知纪念馆《陶行知纪

念馆五岁》第97页所载，已故休宁县教师程管侯1954年亲

笔写的《自传》中有“1911年，31岁，宣统三年，辛亥，

参加余德民、陶行知、汪章瑞、程则裴等到在屯溪湖余家庄

起义……余德民失败走依黎宗岳”的记载。起义领导人之于

祁门县退休干部余芳所提供的材料说：解放后听父亲余德民

口述，参加起义的有平民教育家陶行知、金慰农、余家榴先

生等。④基督徒　此系由英文Christian译过来。可作基督徒、

基督教徒、基督信徒，以及按基督教义行事的人。据陶行知

先生的夫人吴树琴先生说：“陶行知曾经信仰基督教义，但

他从未参加基督教会组织的教义活动。”*创造一个四通八达的社会——给文渼的信

渼妹：前在安庆接到家书，承嘱于修改后奉还，此事拟于到武

昌后办理，一二日之内即可寄出。家中所需物品可以带京，

请函冬弟购办。知行一点钟内可以抵汉，拟于二十三日回安庆，二十四

日赴芜湖。回京日期当在十二月初。知行近日买了一件棉袄，一双布棉套裤，一顶西瓜皮帽，

穿在身上，戴在头顶，觉得完全是个中国人了，并且觉得很

与一般人民相近得多。我本来是一个中国的平民。无奈十几年的学校生活，渐

渐的把我向外国的贵族的方向转移。学校生活对于我的修养

固有不可磨灭的益处，但是这种外国的贵族的风尚，却是很

大的缺点。好在我的中国性、平民性是很丰富的，我就像黄

河决了堤，向那中国平民的路上奔流回来了。平民教育的宗旨是要叫种种人受平民化。一方面我要打

通层层叠叠的横阶级。如贫富、贵贱、老爷小爷的、太太丫

头等等，素来是不勇气的。我们要把他们沟通。又一方面我

们要把深沟坚垒的纵阶级打通。纵阶级的最昭著的是三教九

流七十二行，江南江北、浙东浙西、男男女女等都有恶魔把

他们分得太严。这种此疆彼界也非打通不可。民国九年，南

京高师办第一次暑期学校的时候，胡适之、王伯秋、任鸿隽、

陈衡哲、梅光迪诸先生和我几个人在地方公会园里月亮地上

彼此谈论志愿。我说我要用四通八达的教育，来创造一个四

通八达的社会。我这几年的事业，如开办暑期学校、提倡教

职员学生之互助、提倡男女同学、服务中华教育改进社，都

是实行这个目的。但是大规模的实行无过于平民教育。我深

信平民教育一来。这个四通八达的社会不久要降临了。我一个多月来随便什么地方都去宣传平民教育。四天前，

我到南昌监狱里去对四百个犯人演讲，我说人间也有天堂地

狱。若存在好的念头，心中愉快，那时就在天堂；若存坏的

念头，心里难过，那时就在地狱。我说在这里，忽然得到一

个意思。这个意思就是天堂地狱也得要把他打通。后来我想

了一句上联送自己：“出入天堂地狱。”下联没有想出来，

留给你给我对起来罢！这次在轮船上觉得很安逸记得前年我们到牯岭去，轮船

上一夜数惊。我们生在此时，有一定的使命，这使命就是运

用我们全副精神，来挽回国家厄运，并创造一个可以安居乐

业的社会交与后代，这是我们对于千万年来祖宗先烈的责

任，也是我们对于亿万年后子子孙孙的责任。这时我在汉口南洋宝酒楼。这是个徽州馆。我在这里吃

牛肉面，吃的饱得很，只费了一角五分钱。再过半点钟，我就要渡江到武昌去了。我现在康健快乐。

敬祝你和全家康健快乐！一九二三年十一月十二日夜写起十三日早晨写了*选自《陶行知全集》第8卷，第33—34页。1912年*

金陵大学学生陶文濬的信仰自述约有四年了，我的心灵一直是个战场。耶稣基督和撒旦

为占有它而战。耶稣最终得胜利。自这一刻起，我就成了他

的追随者。由于期望从耶稣那里得到不应得到的好处，我过去一直

没有皈依他。如果说有什么人令我不屑的话。那就是那种终

日把“我能得到什么好处”挂在嘴边的人。我信仰耶稣很大

程度上由一本书促成，它是康乃尔大学的詹克斯教授写的，

名为《耶稣的处事原则》。我不能仔细回想起耶稣的哪一部

分教诲是重要的了，但是我必须说，使我追随他的是他那“我们应当像爱自己一样爱世人”的教义。这个原则已经在

我刚才提到的那本书里提出和阐明。除此以外，学习历史时，我已经注意到伟大的领导人和

他们与耶稣基督的关系。我发现很大比例的哲学家和科学家

都是耶稣基督的坚定信仰者和追随者，而这些人并不把他们

的哲学和科学知识直接归功于耶稣基督及其教义和教会。还有，今日之环球，哪个国家可称为最伟大的共和国？

你们会说，当然是美国。那么，美国从何而来？我视华盛顿

为创造建基者，林肯为其救世主。他们是什么人呢？这两个

人把一切，包括他们自己，都以耶稣的名义献给了国家，正

如基督所做的那样。他们深爱自己的国家和自己的同胞，因

为他们是耶稣基督的信徒。中华共和国又从何而来？你们会说是来自改革者和革命

者。那你们回溯得尚不够远。孙文博士过去一直为此而奔走

操劳，而他来自何处？他的自由平等观念得来自何处？为这

些意识多年前已由传教士灌输到他的内心。这位传教士是

谁？耶稣的信徒，他在中国的直接目的就是告诉人们，耶稣

怎样来拯救世界。试看今日中国的教育系统，它们的中心何在？是在岭南

大学、圣约翰大学、金陵大学、文华大学、天津大学、燕京

大学、北京清华学堂和其他类似的在华机构，这些都是耶稣

基督精神和教会的直接成果。今日中国之教育倘非起源于耶

稣基督，中国将处于何种境地？想必是在极度的愚昧之中。在这里，我们也有自己的教师，他们离开家乡和祖国来

教导我们。他们教我们哲学、历史、数学和科学，我们接受

了。他们教我们信仰，世上已有最高尚的信仰，对于耶稣的

信仰，我们却拒绝了。如果他们教授哲学和历史而遭到我们

拒绝，那确实是件令人遗憾的事。不过，毕竟这些学科和其

他一些学科一直都在变化。但是，如果他们教给我们永远信

仰的基本原则而遭拒绝，那将是何等的憾事！同学们，我衷心地呼唤你们投向耶稣基督！1912年12月21日*转引自何荣汉著《陶行知——一位基督徒教育家的再

发现》，原件系英文打字稿，藏于美国耶鲁大学图书馆。敬

一含译，吴琴南校，尚未收入《陶行知全集》内。1913年*《金陵光增刊中文报》之缘起（甲）推广规模①世间事物不能无进步，即规模不能无推广。本校自有②

英文报，迄今已阅四载。而此四载之内，三公会联合，三③

书院统一，学校有进步，学生有进步，成绩日多，精神日

旺，安可不有规模更大之学报与学校学生平行进步，以宣导

其磅礴，记载其成绩，而鼓舞其精神哉。（乙）保存国粹自西学中输，新学派之醉心欧化，蔑视国文也，久矣。

殊不知腐儒鄙弃西学，固属偏见；而新进蔑视国文，尤为忘

本。夫国文之用，所以表示一国人之思想，已载一国人之行

动，以互相传达，而特异于外人者也。故国界一日不清除，

则国文一日必留存。未有有国而可弃其国文者也。国文有缺

点。吾当补缀之；国文有窒塞，吾当贯通之；国文衰暗，则

当改良之，光明之。其事实难，然吾辈青年学子所不可放释

之责任也。同人有志于此。爰增刊中文版，以磨炼作国文之

才，而唤起爱国文之心，能作能爱而后可言保存；能保存而

后可言光明。（丙）灌输学术④诗云：“他山之石，可以攻玉。”泰西学术，实高出吾

人之上，何妨借人之长，以济己之短。然徒有英文学报，不

过将我之所长彰之外人，而对于国内学子反不能尽其介绍之

职，殊为憾事。故加入中文以承其乏。凡关于学校、学生足

为吾辈学子研究之助，本报则译之。虽才未足，力有未逮，

然泰山不让细尘也。*选自《陶行知全集》第1卷，第130页。原载1913年2

月《金陵光》第4卷第1期。【注释】①本校　指金陵大学。②三公会　指美之以美会、基督会、长老会。③三书院　指汇文书院、基督书院、益智书院。④他山之石，可以攻玉　典出《诗经•鹤鸣》。参阅程

俊英：《诗经译注》，上海古籍出版社1996年版，第344—

345页。*

为考试事敬告全国学子口诵心维，日就月将。一学期之韶光，行且风驰电掣过

去矣！今者暑假伊迩，吾人对于此将至未至之考期，其观念

果何如乎？大概勤生多主乐观，惰生多主悲观。彼勤生兢兢生生，

一日读一日之书，一时学一时之业；平日不虚度分阴，至考

则待褚黑，已有左券之操。更逆计前列之荣，师友之鉴赏，

父母之宠幸，怡然意满，安得不乐乎？惰者则异定，平日惟

宴安是娱，逸豫是耽。光阴宜宝贵也，而等于闲度；学业宜

精思也，而苟于涉猎。至考则有落第之虞，更逆知点额之辱，

师友之藐视，父母之责备，溯往自伤，而往者不可追，嗒然

若失，又安得不悲乎？然此二者，不足以尽将考时学子之态度也。夫畏辱思荣，

荣益求荣，人之情也。彼惰者之自悲，吾无闻焉。所惧者，

彼既以惰而荒业，复不愿自居下风，谓美名可以幸邀，令誉

可以幸取。因畏辱心而生侥幸心，复因侥幸心，复因侥幸心

而生谲诈心者，比比然也。彼勤者之有荣，吾之悦也。所惧

者，溺于虚名，不自满足，自量才智不如人，犹殚思竭虑，

求有以达其冠军之目的。始于一念之贪，终于欺诈之行，此

又学子考试时通常之态度也。噫！两军对垒而阴谋用，五洲互市而狡计生，考试之时

有试探焉！试探维何？夹带也，枪替也。稍敛形迹者，则剽

窃焉，耳语焉，其为名虽繁，其为欺则一。而所以陷溺之者，

则不出畏、贪之二念。试言其害：（一）欺亲师　事亲莫大于孝，事师莫大于敬。不孝不

敬，莫大于欺。考以舞弊而前列，终非庐山真面目。师不及

察，给以优分，是师见欺矣。考卷寄家，亲不及辨，以为是

真吾儿之英隽，是亲见欺矣。欺师不敬，欺亲不孝，不孝不

敬，是为败德。败德之人，不得志害身家，得志害天下。自

来滔天罪恶，盖有始于此者矣。（二）自欺　彼舞弊者，果得售其术耶？吾以为能欺父

母，能欺师傅，而不能欺同学。彼不肖之流，固想与朋比为

奸，而自洁之士，必贱其行，必耻与伍。常见弄术者，考试

未完，人言已藉藉而不堪入耳。彼固欲假此以邀前列，不知

及因此而遭同学之鄙弃，召同学之藐视。将以求荣，适以受

辱；将以欺人，适以欺己：其愚亦已甚矣。（三）违校章　行欺禁令，载在章程。学校之章程，学

校之法律也。违背学校章程而行欺，是藐视学校之法律也，

是违背学校之法律也，是以学生而为犯人也。学生将以正人

者也，已不自正而欲正人，可乎？学生将以治人者也，已不

自治而欲治人，可乎？学生将以引人服从法律者也，已不服

从而令人服从，可乎？学生之位置，最高贵之位置也；学生

之前程，最远大之前程也。尊荣之学生，而行同偷窃，甘以

身试法，不独行为不轨，亦且太自轻其身份矣。（四）辱国体　其在专门大学中，教员有外人，学生有

外人。吾华生之一举一止，一言一行，莫不为彼邦人士所注

意。倘不慎而所安、所由、所以，皆未能出于诚，则彼外人

行将以一斑而概全豹，谩谓吾“中华之大病在于不诚”。则

诸君有何面目对于此大好山川乎？吾之为此言，非欲诸君之

媚外也。吾辈既忝为共和之国民，则不可不有共和之精神。

共和之精神维何？自由而已！西谚曰：“唯真诚为能令国民

自由。”言行真诚，以保守扩张此铁血换来之自由，使外人

对于中华民国皆存爱敬心，不起轻慢心，则吾人所当黾勉者

矣！不此之务，而唯欺诈是尚，则不徒召外人之藐视，亦且

失其共和国民之精神矣。（五）害子孙　舞弊者，岂仅一己行欺而已哉？其影响

且及于子孙矣。生人之一举一动，皆印于神经系内，浅者霎

时即没，深者历世不移，遗传而成本能。故父母惯于行欺，

其恶根性之于子女，与生俱传。及长，子女可以不学而能欺。

且孩童最易受影响人者也，父母之言行举动，子女多于不知

不觉中被其激触，效而尤之。今日之学子，即他年之父母也；

为学子而行欺，是不啻引将来子女之行欺矣。可不惧哉！曰欺亲师，曰自欺，曰违校章，曰辱国，曰害子孙：考①

试舞弊之五恶德也。文文山曰：“读圣贤书，所学何事？”

学欺亲师耶？学自欺耶？学违校章耶？学辱国耶？学害子孙

耶？毋亦不大背圣贤之道，而违其萃萃求学之初心也。闻之“道德为本，智勇为用”。欲载岳岳千仞之气概，必先具谡

谡松风之德操；保价运落落雪鹤之精神，必先养皑皑冰雪之

心志。德也者，所以使吾人身体揆于中道，知识不致偏倚者

也。身体揆于正道，而后乃能指挥身体，以负天降之大任。②

道德不立，智勇乃乖。故有勇无德，楚项羽所以有垓下之

围；有才无道，盆成括所以有杀身之祸；智勇兼备而无德，

拿破仑所以有拘囚之恨，世顾有无德而能善其终者乎？吾辈

学子可以深长思矣！且吾人今日盖莫不以爱国爱人自任矣。对于吞赃纳贿，

则重斥之；对于任用私人，则訾议之；对于运动位置，则鄙

弃之。吾嘉其志，吾佩其言，然爱国者必遵守法律。今日不

服从学校之法律，安望其他日服从国家之法律乎？爱人者，

必推亲及疏。今日师博之昵而欺之，父母之亲而欺之，已身

之切而又欺之，安望其他日之能爱人乎？孔子曰：“君子素

其位而行。”（Perform your duty where you are.）今日之责

不尽，安望其将来之尽责乎？况彼贪官污吏，其成也非一朝

一夕之故。始于天性遗传之不良，继之以家庭教育之不良，

继之以塾师教育之不良，终而入世，又复浮沉于不良之政府、

社会中，习与性成，斯一举行而蠹国殃民。甚矣，始之不可

不慎也！为学生而可求人枪替，为官亦可以金钱运动位置；

为学生而为人枪替，为官亦可任用私人；为学生而夹带，而

剽窃，而耳语，为官亦可吞赃纳贿。何则？履霜坚冰，其所

由来也渐耳。故欲他日爱国爱人，必自今日不欺始。欺人欺

已而自谓爱国爱人者，假爱也。亲且不爱，遑论乎疏？已且

不自爱，遑论乎推已而爱人？观彼行欺者流，鼠窃狗偷，畏首畏尾。未考之先，藏之

唯恐不密；当考之时，袭之唯恐不速；既考之后，虑之唯恐

不远。其用心殆可谓劳矣，而其结果乃如是之恶，则人亦何

乐而为此？无如世道凌夷，俗尚欺诈，各校规则延长未能严

紧，加之教员多以得学生欢心，为保全位置计，见若不见，

闻若不闻，弗敢穷究，驯致中人以下皆未免逐浪浮沉，习以

为常，恬不为怪。不思其行为之鄙陋，反矜其运技之神速。

噫！斯风不振，教育之前途何堪设想？敢以孔圣之言进告吾

所敬爱之学子：“过则勿惮改。”失之天前，改之于后，不③

失为颜回，不失为周处。若其徘徊歧路，不改前愆，则正

邪不两立，清浊不同流。吾所敬爱之学子中，不乏洁身自好

之士。所望毋惮权势，毋徇私情，择善而行，见义而为。大

声疾呼而忠告之，耳提面命而规谏之；忠告规谏之不从，割④⑤

席与绝之；割席之不悛，鸣鼓而攻之；必达肃清之目的

而后已。诸君，诸君！今日不能止同学之欺行，安望他日除

国家之稗政，革社会之恶俗乎？挽狂澜而息颓风，是所望于

诸君之力行。*选自《陶行知全集》第1卷，第155页。原载1913年5

月《金陵光》第4卷第4期。《金陵光》在本期刊登启事：自

本期起该刊只设中英文主笔，不再设总编辑，陶知行任中文

主笔。【注释】①文文山　即文天祥。②项羽　即项籍。③颜回　即颜渊。④割席　管宁（158—241）少时，与华歆（157—231）

同席读书，有乘轩冕过门者，歆废书往观，宁与割席分座，

两人从此断交。⑤鸣鼓而攻之　见《论语•先进》，即声其罪而责之。1914年*

呜呼某校年考将届，某校学生某起谓某教员曰：“请先生给我们

些范围。”众学生曰：“这是要的，这本书顶难。”某教员曰：“上课了四个月，只念了十八面书，怎样叫

难？”既思欲保存饭碗，唯有取悦学生；欲取悦学生，唯有允

其要求。乃继曰：“那吗，照书面数，逢单的就考，逢双的

就不考，好不好？”从学生曰：“好……好……好！”考试届，某教员书考题毕，一生曰：“先生，第二个题

目在书上哪一面呢？”继又一生曰：“先生，末了一个题目

我忘记了，在哪一面呢？”某教员始则支吾两语，终则一一俱应学生所问。考试始

终，学生忽而交头耳语，忽而纸球四飞。抽屉之下，几成藏

书楼。一时眼手交忙，大有偷儿之态度。教员则如知情之捕

快，见若不见，闻若不闻。记者曰：一学期而读十八面书，已属不成事体。考时复

取其半，以为范围；范围之外，复有指点；指点不足，继以

夹带；夹带不足，继以枪替、剽窃。学生以此欺教员，教员

亦以此误学生，成何教员？成何学生？更成何学校？然就吾

之目光所观察，正不止某校已也。呜呼，民国教育之前途！*选自《陶行知全集》第1卷，第170页。原载1914年1

月《金陵光》第5卷第8期。题前原标明为“社评二”。*

共和精义共和譬之金，国家譬之金矿。专制横威，民气雌伏。共

和之道不昌明，犹金在矿，瓦石蔽之，榛莽障之。天府虽富，

不可得而见也。及民智日开，意志无由宣泄，则必思所以解

脱其捆缚，犹之财用不足，则思辟地利以足生计也。故当民

穷力敝之秋，有人告以某处有金矿，则闻之者莫不争先恐后

以趋之。亦犹苦于虐政之民，一闻共和之三大信条，即视为

全智全能之神，狂冲纷驰，不惜杀身流血以殉之。然而金矿

深埋，或丈而见焉，或十丈而见焉，或百丈而见焉。即得金

矣，或参以土，或参以石。为矿工者，或死于毒气，或死于

塌泻，或死于过劳。恒人见丈而金未见也，见金未得而损失

已大也，则莫不嗒然丧胆，悼然懊悔。昔日之讴歌金矿者，

今日乃反唇相讥矣。共和为进化之结果，有必经之阶级，必

施之培植，必运之心力。时机未到，共和不得成熟也。吾国

民主告成，以迄于今，生民之涂炭，产业之凋敝，干戈之连

结，经济之衰颓，外患之频临，不特无术防御，抑且视昔加

甚。共和既不能作为人民水深火热之救主，则其转讴歌而为

吐弃，易希望而为失望者，亦物极必反之恒情耳！然金固犹

是金也，共和固犹是共和也。金未获而捐弃者，非金之咎，

而矿工之愚昧惰怯耳！共和未建而灰心者，非共和之罪，而

人民之愚昧惰怯耳！民为邦本，本固邦宁。国本曷以固？曰：

唯共则固，共而能和则固。故共和也者，国民全体同心同德，

戮力以襄国事，以固国本，以宁国情，以进化于无穷之主义

也。国本不固，国情不宁，有退化而无进化，患在共猜、共

忌、共争而不能共和耳！共和岂有弊哉？今执途之人而问曰：“子愿夫妻子女之与共乎？”吾知非抱极端来世主义者，必

皆愿。又问之曰：“子愿夫妻子女之能和乎？”吾知人非至

丧心病狂，必皆愿。家如是，国何独不然？世安有对于恃以

治内防外之国，而不愿其共且和乎？吾于以知今厌恶共和，吐弃共和国，必非对于国体之本

心，不过如受创之矿工，征于一时之劫难，遂并其理想之财

源而亦弃之耳！吾恐其中道灰心，徒得进步，故本革丁、百①

吞二氏之旨，揭示共和之真相，以与国人共商榷也。共和之三大信条自由、平等、民胞、共和之三大信条也。共和之精神在

是，共和之根本在是。谬解自由、平等、民胞多个大信条，

即为谬解共和之真相。不徒精神射入歧途，抑且动摇共和所

与立之根本。危乎险哉？非正名何以挽狂澜于既倒？（一）自由法律之内有自由，道德之内有自由，逾越法律，侵犯道

德，此自由之贼，而罗兰夫人所以有“自由，自由，古今几

多罪恶假汝之名以行”之言也。自由有正负，曰：不自由毋

宁死；曰：不有代议士，不出租税；曰：非依法律，不得侵

及人民之生命财产，此负面之自由也。此种自由，人民久已

不惜蹈汤赴火以争之，其成绩大有可观。然人民脱离强暴之

羁绊，未必即能自由也。盖天下之至不可超脱者，有自奴焉！

故真自由贵自克。天下之至不可侵越者，有他人焉！故真自

由贵自制。天下之至不可忽略者，有公福焉！故真自由贵个

人鞠躬尽瘁，以谋社会之进化。（二）平等天之生人，智愚、贤不肖不齐，实为无可韪之事实。平

等主义亦不截长补短，以强其齐。在政治上、生计上、教育

上、立平等之机会，俾各人以得自然发展其能力而为群用，

平等主义所主张者此耳。况人虽万有不齐，然亦有其同焉！

试问谁不欲衣食住之满意乎？谁不欲父母夫妻子女之安适

乎？谁不欲发展其机能乎？谁在患难不欲人之拯救乎？谁逢

恐悸而不欲人之解脱之乎？平等主义欲人一举一止，当思他

人思安之心，固不减于我也。自由平等不过达目的之手续，

非可以目的视之也。人民争自由平等，冀得各尽其能以为社

会耳！为自由平等而争自由平等，则大谬也。自由平等所在

即责任所在，天下无无责任之自由平等也。人欲求自由平等

之乐，而不肯受责任之苦，多见其愈求愈远耳。（三）民胞胡越相处，尔猜我虞，行动能自由而机会能平等乎？故

平等自由虽美名，必畛域铲除，博爱心生，国人以兄弟相视，

始能得其实际。故自由平等，虽为共和三大信条之二，然共

和之大本则在民胞焉！民胞之义昌，而后有共同目的、共同

责任、共同义务；而后贵贱可除，平等可现；而后苛暴可蠲，

自由可出。苟无民胞主义以植共和之基，则希望共和，犹之

水中捞月耳！共和主义对于个人之观念（一）共和主义重视个人之价值众人意志结合，以成社会邦国。共和主义曰个人者，社②

会邦国之主人翁也。主人翁可不自重乎？阳明子人皆可以

为圣贤之议，实隐符近世共和对于个人之希望。夫人皆可以

为圣贤，则人安可不勉为圣贤乎？天生烝民，有智愚强弱之

不同；其见诸事也，复有成败利钝之不同：共和主义亦不能

否认之。然分金，金也；两金，金也；即至亿金、万金，亦

金也。轻重不同，其为金则一。人虽贵贱贫富不同，其柔能强愚能明之价值之一。共和

主义则重视个人此种可能之主义也。西谚曰：“蹄钉失，马

鞋废；骅骝蹶，骑将亡。”夫蹄钉与骑将，其贵贱何啻霄壤

别？然以失订故，将亦不能保其首领。则以各自有其价值，③

而不可相蒙也。贾子曰：“一夫不耕，或受其饥；一女不

织，或受其寒。”此个人在经济界各具之价值，共和主义则

充其类耳！（二）共和主义唤醒个人之责任④顾子曰：“天下兴亡，匹夫有责。”共和主义即以此责

任付之各分子。盖个人之有价值，以其对于社会有天职之当

尽耳。其在帝制之下，仅君主与诸臣负之。共和主义则责之

全体国民，群策群力，群运群智，群负群责，以求群之进化

福利，此共和之目的也。且各人因担负此责之故，渐知成德

以福人群，奉天命为归宿，而不敢止于独善。况工欲善其事，

必先利其器。人民身负重担，自不得不修德养力以为之备。

故共和主义之宏大利，即藉责任又养成完善之国民。（三）共和主义予个人以平等之机会共和主义即承认个人有尽天职之价值，复责个人担负进

化之大任矣。然或阂于阶级，或压于强暴，不恪尽其天职，

负其责任。共和主义于此则削其阶段，铲其强暴，无贫富贵

贱，俱予以自由发展智仁勇之机会，俾得各尽其能，为全君

谋利之进化；机会愈平衡，能力愈发展，斯进化愈沛然莫之

能御。拿破仑尝以“登庸众才”自诩，此英主之言，实唯共

和能实行之也。共和主义对于社会之观念共和主义，视人民为社会之主权。群之良窳，唯民是视。

民苟愚劣，社会绝对不能兴盛。社会欲求兴盛，必负改良个

人之责。故在共和主义之下，社会之大任即为济弱扶倾，而

教其愚不肖，社会一而已矣。强忽弱，则强者亦弱；强扶弱，

则强者愈强。因社会集众人而成，多一分病子，即病一分。

其健者苟不思所以治之，则蔓延之祸，可立而待，强者亦不

能高枕卧矣！故共和主义以博爱为社会组织之大本，而以兄

弟之其分子。既昆弟矣，斯平等。富贵者不特不许以财势骄

人，且当用扶其贫贱之兄弟。故灾害相恤。疾病相扶持，爱

敬相交待，以日趋于进化，系社会唯一之天职，绝不容稍有

放弃。个人为社会而生，社会为个人而立，实共和主义之两

元也。共和主义对于政治之观念政府者，人民之政府，人民自治以谋人民之福利，此林

肯氏之概念，实共和政治之圭臬焉。（一）共和政治图谋国民全体之福利共和政治，观察旅行舆论代表各界意志需求。共和政治

予人民以言论、著述、集会之自由，俾各界意志需要，得以

发为舆论，民隐得以上达，政府乃从而折衷之，开导之，择

良而要者施行之，于是各界意志需求，多得圆满之效果。即

各界对于政治俱有迫切之希望，浓厚之趣味。欲人民之不爱

国，不可得已。（二）共和政治重视共和目的、共同责任有理想而无实习理想之机会，则理想不得达。一国之中⑤

不乏法家拂士，然在专制政体之下，贤智者对于社会改良，

虽有伟谋硕画，苦不得施之矣；而负责人少，鲜能达其目的。

然在共和国，苟有良策，人民共持其目的，共负其责任。朝

发理想，夕生事实，阻碍既少，功效自富，稗政易除，善政

易兴。国人见其然也，然其伟谋硕望之心亦愈切。故共和政

治不特有透达既往目的之能力，且有发生将来目的为进步之

母。故苟采取共和政治，则进化无穷期。（三）共和政治能得最良之领袖治国不能无首领，治共和国更不能无首领。共和主义承

认人民为主权，非主张无首领，乃主张良首领也。君主嗣统，

只问血胤，鲜问才德。共和首领由民举，必其人能亲民，新

民，恤民，然后民乃推戴之。即有大奸巨猾，以媚民手段，

占窃神器，然朝违民意夕可弹劾也。共和之险象（一）国民程度不足共和国政府既由人民治理，则人民能力之厚薄，其政府

之良窳，即于焉定之。然国民程度之高下，不陡在识字读书

已也。有读万卷书，卒业大学校，而不能为一圆满之国民者。

故有政治知识、社会阅历，足当国民之名而无愧者，其为数

盖少。况此少数良国民，或阻于人事之纷扰，或夺于来生之

修证，或视官司为藏污之所而引身自洁，或惮案牍为劳神之

魔而躲闲避事。有此诸因，于是良国民愈凤毛麟角而不可多

见。噫！贤能不出，则共同责任何人担负，共同目的何人筹

画乎？（二）伪领袖法家拂土不出，国事竟无人问乎？动物不能无脑腑，即

人群不能无领袖。君子不出，小人斯出矣！人民之性，能导

于正，亦能导于邪。尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天

下以暴，而民从之。欲小人之不暴其民，舍“乱亦进治亦进”

之君子出，其道末由。诗曰：“彼其之子，不称其服。”君

子不出，则非其人而有居其位者矣。诗曰：“彼君子兮，不

素食兮。”君子不出，则有居其位而不忠其职者矣。诗曰：“受爵不让，至于已斯亡。”君子不出，则有贪禄不止者

矣。诗曰：“谁秉国成，不自为政，卒劳百姓。”君子不

出，则有惮责重而不肯负荷者矣。诗曰：“彼月而微，此日

而微，今此下民，亦孔之哀。”君子不出，则有居高明之位

而有以流俗自况者矣。为政重领袖，为共和政尤重领袖。故

谓共和政治为愚民政治者，大谬也。人民不以其愚治国，而

以其所付托之领袖治国。领袖愚劣，斯政治愚劣；领袖仁智，

斯政治仁智。此革丁氏所以谓共和国，之成败利钝，在于领

袖之智愚仁暴也。共和政治之伪领袖有二：一为媚民政客。

此辈不问国情，不顾进化，只施其和顺温柔之手段，取媚选

举机关，以窃权势。二为选举理事。此辈乘国民无暇问政之

隙，运其机械，约束选举，与媚民政客暗结，左右政局，以

图安富，共和国有此二种伪领袖，则稗政难除，善政难兴；

公共福利不能谋，公共进化不可期。虽然，此亦程度不足，

贤能独善，阶之厉也。（三）党祸国民对于政治有自觉心，则必发生政治问题。而各人对

于此种问题之决判，有主急进者，有主保守者，议论纷纷，

其同者必各于一。故政党之为物，实共和国必然之现象。且国大民众，共同之意易于发表而力于施行，欲维持公

安，必恃此强有力之政党。故在共和政体之下，政党实为必

要之团体。然弊缘利生，政党之为祸于共和政体，盖亦未可

忽也。（甲）政党仅国家之一部分，而非其全体。党人往往以

一党自画，而忘全体之福利。（乙）缘此党见，实生偏忠。忠于一党，遂谓忠于全国，

愈忠愈不忠。然急烈派热忱，本无限制，安能望其明此。（丙）既具党见，复尽偏忠，则妒嫉倾轧之事，必然发

现，一党当权，则反对党必尽其以障碍其政策之施行，使失

民心，而为将来夺权之地步。（丁）党之意志，视同神圣，党人有违无赦，斯个人失

自主之精神。（四）多数之横暴自服从多数之说行，而少数人失良心志愿之自由，多数

之横暴，有视君主为加甚；多数之主张，可以定个人之命运，

然多数人之主张，非可以尽合天理也。文底裴利比曰：“国

家对于强且众之部分，而不能护翼其至寡且弱之部分，是不

啻为大盗之群。”盖人数之多寡，不能定理由之曲直，多数

既占优胜，其大责任即为谋全体之福利。少数为全体之一部

分，多数人苟不能均润其福利于少数，则多数政治已耳。共

和云乎哉？多数横暴之最凶险者，是为乌合之众。伪领袖攘

臂一呼，和者万人，其结合以脑感而不本于公理。征之历史，

则法国恐怖时代，杀人如麻，流血成川，其彰明较著者也。共和与教育吾于共和之险象，毁已详言之矣。然戒险防险，思所以

避之，则可；因畏险而灰心，则大不可也。避之之道唯何？

曰：人民贫，非教育莫与富之；人民愚，非教育莫与智之；

党见，非教育不除；精忠，非教育不出。教育良，则伪领袖

不期消而消，真领袖不期出而出。而多数之横暴，亦消于无

形。况自由平等，恃民胞而立，恃正名而明。同心同德，必⑥

养成于教育；真义微言，必昌大于教育。爱尔吴曰：“共

和之要素有二：一曰教育；二曰生计。”然教育苟良，则人

民生计必能渐臻满意。可见教育实建设共和最要之手续，舍

教育则共和之险不可避，共和之国不可建，即建亦必终归于

劣败。罗比尔曰：“吾英人第一责任，即教育为国家主人翁

之众庶是已。”故今日当局者要务，即视众庶程度，实有不

足。但其为可教，施以相当之教育，而养成其为国家主人公

之资格焉。共和与交通吾国国大民众，种庞族杂，方言不一，习惯不齐，情势

暌隔，博爱难生。欲滲声气，养成共和大本，非便利交通，

则肤功不克奏也。共和与人文之进化共和者，人文进化必然之产物也。使宇宙万物无进化，

则共和可以无现；使进化论放诸邦国社会而不准，则共和犹

可以无现，无如进化非人力所能御也。进化非人力所能御，

即共和非人力所能避。（一）民智日进，自觉心生。于是觉苦思甘，觉劳思逸，

觉捆缚思解脱。人不能甘之，逸之，解脱之，则亦唯思所以

自助自为而已。不自由毋宁死，实感情必至之现象。人而至

于不惜杀身以赴其目的，则何事不可成？况此种种现象最易染，一夫作难，和者万人。不徒

理想，诚事实也。强有力者，亦未尝不欲施愚民政策，以塞

人之自觉、自治之源。无如万国交通，必群策群力，群运群

智，然后方可以制胜。若恃一二人之智力，则鲜不受天然之

淘汰。故不教育其群者，必受外侮，而臻于亡。况世多慈善

之家，苟有不教育人民之国，则又安能阻受教人民之发生自

觉心也？自觉心不可逃避，即共和不可逃避。（二）人民相处日久，互爱心生。他人痛痒，视同切肤。

民胞主义，渐以昌明。宗教家、伦理家复从而提倡之，躬行

之，以为民表。耶教“天父以下皆兄弟”，孔教“四海之内

皆兄弟”之义，不独深印人心，凡奉教义者，抑且不惜披发

缨冠，以趋人之急难也。故民胞主义愈膨胀，则拟制荼毒愈

衰微，共和主义益不能不应时而遍布于全球矣。此共和为人

文进化不可逃避之结果者二。知共和之不可避，则吾人亦无

容施其抵抗共和之拙计，以生建设共和之阻力，而耗国家之

元气也。共和与秩序专制人民，不能一跃而至共和。其间有一定之顺序，不

可强求，不可速长。否则，妄解自由，谬倡平等，秩序紊，

伦常乱，公理昧，权利争，祸患所中，烈于洪水猛兽。吾国

共和初建，人民莫不以为成功之速，超越全球。不及三载，

福利未享，而纲纪瓦裂殆尽，民生日趋艰窘。非共和之不足

救国，发动太过之咎耳！此太过之发动力。此反动力虽为必

然之现象，然不谨之以谨，亦易太过，而起反动之反动。故

吾国发动太过之后，不能不利用开明专制，只可当作航海之

舵。易言之，则开明专制，为当今护持纲纪之要具。然只可

当作透达共和之一种手续，断不可视为政体之目的。盖恐其⑦

过度而邀成反动之反动也。痴虬氏曰：“为政不难，专政

于共和之时难。”为政于共和之时，而不得不厉行专制为万

难。厉行专制，而实欲养成共和，则难之尤难。民知其难，⑧

而遵循法纪，乃可以为民；官员知其难，而视民如伤，乃

可以为官。能如是，则秩序能维，进化可期。非然者，民思

革官员命，官思革民命，官民多一度消长，则国步多一度艰

难，即民主多一度憔悴，其结果不过产出一个贫与弱。多见

其共争而沦胥以亡也。共和云乎哉？国人共审诸！*选自《陶行知全集》第1卷，第181—191页。系陶行

知1914年在金陵大学的毕业论文。署名：陶文濬。此文在

毕业典礼上宣读后，当即面赠江苏省教育司长黄炎培，黄氏

后来在哭陶诗中称此文为“秀绝金陵第一声”。原载1914年

10月《金陵光》第6卷第5期及同年11月《金陵光》第6卷第

6期。【注释】①革丁、百吞二氏　革丁，通译戈登。百吞，通译博登。②阳明子　即王守仁。③贾子　即贾谊。引文见贾谊《陈政事疏》。④顾子　即顾炎武。⑤法家拂士　出自《孟子•告子下》：“入则无法家拂

士，出则无敌国外患者，国恒亡。”拂通弼，拂士意为辅弼

的贤士。⑥爱尔吴　通译爱尔威。⑦痴虬　通译芝诺。⑧视民如伤　语出《左传•哀公元年》，如伤就是恐惊动

之意，谓爱惜人民。1915年*

劝母亲游山健身——致母亲（夏）

母亲膝下：敬禀者，濬自到基尼法湖，身体又强壮了许多。后日回

校进夏季馆。务望母亲每日下午偕纯妻、渼妹到山上游游。

山上空气清洁、益肺、通血脉，常游必壮。务请垂听为要。

肃此，敬请金安！①儿　文濬敬上后影摄于基尼法湖滨支加哥大学所设之天文台上。*选自《陶行知全集》第8卷，第177页。此信是陶行知

在美国伊利诺大学研究院学习时，写给母亲曹翠仂的信。约

写于1915年夏。【注释】①文濬　陶行知原名。1916年*

中国的道德和宗教教育（节选）在教会学院，如华西协合大学、岭南大学、圣约翰大学

以及金陵大学，那种独具特色的信仰和信条的宗教教育已经

被引进的其他同属一系与宗教有关的教育所取代。尽管与宗

教紧密相关，但诸如有神论哲学、比较宗教学、科学与宗教

哲学、宗教与国家、宗教社会史，以及宗教和道德的教育等

等都不是我们通常所称的宗教教育。他们本质上是哲学、社

会学和教育学的研究。因此，很自然地，上述这些学校正在

用其他东西取代这些充满活力的课程。它们自身也自然的形

成了一个更加自由的团体。这个团体包括华西协合大学、岭

南大学、圣约翰大学、金陵大学以及沪江大学。一项对这些

机构多年的研究得出一项结论，他们似乎在步美国教会学院

后尘。美国原有的教会学院已渐渐发展成为非教会私立大学。保守的集团由之江大学和东吴大学组成。除了传统的宗

教教育课程外，这些大学无意于引进任何其他课程。他们所

教授的课程常常是关于新约全书中的四《福音书》、《使徒

行传》、旧约全书的预言书等等，但不超出新旧约全书的范

围。然而，为公正起见，有必要再次说明的是，本文中所引

用的这两所大学的课程目录出版于1912因而自那以后的可

能的改进是我们想得到的。但是，就1912年的情况而言，

资料的真实性足可证实我的这个分类。在课程设置上，即使

是极端保守的教会大学，如美国的乔治敦大学、圣奥拉夫大

学，也要比上述两所学院更自由。东吴大学平均分配给宗教

教育的时间甚至比圣奥拉夫还要多，如果不是乔治敦大学更

多的话。关于道德和宗教的教育理论1.道德与宗教教育的心理学基础。宗教和道德的教育都

是由共同的心理学规律所主导的，具有相同的心理学基础。

在人类生活的极早阶段，我们继承了很多明确的取向，以便

在特定形势下实行，同时具有明确的目标、这些明确的取向

构成了我们所说的人类的本性。在这个概念形成后，对其产

生作用的各种力量都被认为是环境的力量。索恩迪克教授主

张，人的本质——人是什么，做什么——是其本性以及环

境力量的持续不断交替影响的结果。这种观点开创了情景

—反应联系理论。这意味着，在某种特定的本性与某种特

定的环境存在着天然联系。例如，我饿了而面前有一碗饭。

我对它的本能反应便是吃掉它。现在，假设其中某个因素改

变了，比方说我不饿了，那我对这碗饭的态度也有所不同，

因为情况已经改变。品性也只不过是以类似方式逐步形成的

习惯性的联系。因此，道德和宗教教育的问题就在于形成我

们所希望的联系。这种联系是介于某种形势与某种本能或对

应的一系列本能之间的。任何一种本能的价值就在于它在特

定形势下的作用。在道德与宗教领域，取决于它自身在社会

环境下如何起作用。随着社会环境在文明程度上的提高，人

类的某些本能，比如性冲动，它在人们生活中是最普遍而基

本的，然而，任其自由发展是与当前的社会环境不协调的，

因而必须加以限制。其他本能，比如愤怒等，绝大多数时候

对于个人和社会来说都是有害的，需要加以消解。最后，我

们有各种各样有益的本能，诸如社交、合作，需要予以加强

和充实。因此，学校对于孩子品格的形成肩负的义务就是限

制、重塑、劝导、加强、丰富与发展他们的各种本能，以便

他们能以一种谐和上进的方式适应社会环境。现在，为了明智地履行这个任务，我们必须认识到三个

规律。首先，我们要认识到兴趣这样一个规律。当孩子的态度

是愿意行动并有机会那样去做时，他就会满意。相反，他没

有作好准备而被强制行动，或者已作好准备却不允许他行

动，这两种情况都会让他不满或恼怒。因此教育方法的一个

基本原则就是激起被教育者的兴趣。当我们涉及宗教或者内

心信仰时，这个兴趣原则尤其重要。任何外部的对孩子内心

的强制都会引起孩子对抗性的反应。其次，我们要认识到用进废退这个规律。当在环境与反

应之间建立起某种可改变的联系时，在其他条件不变的情况

下，这种联系的强度会因之增长，反之则会消退。以吸烟为

例。当我们的嘴唇一碰到香烟，一种关系便会产生。我们越

是频繁吸烟，我们和香烟的这种关系就会越牢固，直到最终

这个纽带变得坚不可摧。另一方面，打破任何一个坏习惯的

方法便是不再建立任何关系。最后是要注意效果。当环境与反应之间有弹性的关系被

建立，且伴随着或紧跟着的是满意的体验，这种联系就被巩

固了。但如果伴随着或紧跟着的是烦恼的话，这种联系被削

弱了。这是道德教育最重要的准则。它仅是暂时的和知觉的

满足。这种短暂的感官愉悦是恶习赋予一个人的使其不得解

脱的原始本性。应用这个效果法则，我们可以把感到愉悦的

状态与那些对社会和其他人有利的事物联系起来，把烦恼的

体验与不受人欢迎的行为联系起来。这是道德培养最有效的

途径。然而，这三种规则是互相关联的。除开兴趣原则，人

们可能发明多种竞赛和惩罚来作用于孩子的心境和“过程中

的兴趣”，而这在学校实践中是最值得谴责的事情。2.社会学基础。随着我们对社会学基础讨论的不断深入，

心理规则的作用更加明晰。毕竟，个性只能对社会生活的积

极参与而形成。小孩子不知道什么叫诚实，什么叫卫生，什

么叫信仰，除非一开始他就有了经验。仅仅靠在陆地上学会

了几个动作，我们是不知道怎么游泳的。如果我们想学会游

泳，我们必须在水中游。因此这就是行动。如果我们想知道

如何在社会上表现良好的话，我们就必须参与到社会当中

去，去找寻道德的意义，去获取判断力，以便在一个全新的

环境下通过已有的经验知道应当怎么做。总之，学校，整个

学校就是一个小社会。在这里，道德和精神上的理想都会起

作用。在这里，孩子们可以参与社会生活的重要阶段。因为

我们绝大部分时间在以书本和言辞而很少以积极的对社会生

活的参与来给孩子传授美德与信仰，我们必须承认现有的方

法还远远不够。当一个六岁小孩开始学习孟子或保罗时，他

可能表现得理解了一些东西，但是，实际上那很肤浅。荀子

在批判正规教育时说：“普通人的教育从耳朵进来，从嘴巴

出去。所以这只有四英寸深——耳朵和嘴巴的距离。”我们

可以放心大胆的说，道德估计是能确保良好的行为，而且任

何以意想性运动理论为基础的教育其结果必然令人失望。对

于教会学校宗教教育上的基督宗教和儒家伦理学，我们很少

或者不能找到冲突的一个原因，就是学校对这两者都是形式

上进行讲授而没有实际的参与，于是对行为没有多少影响。再者，我们努力塑造的小孩子的品格一直处于发展中，

他在社会中成长，他的经验处在“不断的重构”状态中，他

的兴趣和态度都时刻变化。根据巴德文的说法以，孩子先是

把外部事物和自己区分开，然后是把外界事物分成人和无生

命的物，第三个阶段是试图表演和模仿前者的行为。通过模

仿，小孩子亲自了解并感受到别人的心理，因此为别人影响

自己的行为提供了机会。在这样一个影响的作用下，我们也必须认识到行为发展

的这四个阶段。首先，我们有本能行为这个阶段。在这个阶

段，小孩子的行为只因疼痛和喜悦的影响而变化。再由此达

到这样的阶段：在这个阶段，本能的冲动和行为因社会环境

的或多或少系统化的奖惩的影响而改变。第三，我们已经到

了这样一个阶段，即我们的行为主要取决于自身对社会褒贬

的预期。最后，在道德发展的最高阶段，理想调控行动，人

们以自认为正确的方式行事，而不顾及他的周边社会环境的

赞扬或者贬低。对于我来说，第四个阶段意味着成为“好牧

人”（耶稣基督的称号）。这可以理解为：“我是好的牧人

——我为信徒而放弃生命——我的父亲因我献身而深受

我，我将因此重生。”到此程度，任何事情都是顺理成章的。

且继续看吧：“没有人可以剥夺我的生命，我是自愿献出生

命。我有权奉献它，也有权重新取回它。”这是如此高尚的

道德力量，以至于我们必须把它当成我们发展的最终目标。

那些肩负塑造孩子行为责任的人们必须对这个从第一个阶段

到最高阶段的演进顺序烂熟于心。当行为有时是孩子唯一可

以理解的语言时，他们必须运用自身的影响，采用适当的素

材，以使孩子能够不断的取得进步，直到达到最高的首先阶

段，以及他能照顾他自己。3.实用主义基础。与道德和宗教教育的社会学理论紧密

联系的是这个问题的实用主义方面。在学与做当中，知道与

行为之间是统一的。知识是概念和行为的指导，因此行为是

知识的人格化。脱离行为的知识是空泛的知识，没有知识的

行为是盲目的行为。这两者是一体的，其中任何一个都不能

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