儒家文艺思想视野下的文史研究新探(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-09-19 12:07:47

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作者:王万洪,黄健平,郭国庆,王姝

出版社:四川大学出版社

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儒家文艺思想视野下的文史研究新探

儒家文艺思想视野下的文史研究新探试读:

汉代巴蜀三杰与文《心雕龙》

成书于南朝齐梁之际的《文心雕龙》是我国古代文学理论的巅峰之作。通观《文心雕龙》全书,其中对汉代蜀中思想家、文学家司马相如、王褒、扬雄的论述非常多,巴蜀三杰每每出现于“文之枢纽”“论文叙笔”“剖情析采,笼圈条贯”的重要位置,作为《文心雕龙》全书文学思想、作家作品、创作得失、理论批评的经典代表,其文学创作与文艺思想是刘勰创作该书的重要取材对象。具体说来,王褒主要以辞赋创作成就影响《文心雕龙》的文体论与辞赋观,司马相如与扬雄则不仅以其卓越的创作成为划时代的经典作家代表,在《文心雕龙》的枢纽论、作品论、思维论、风格论、修辞论、作家论、鉴赏论、时序论、通变论中占有极为重要的位置,而且以其文艺理论思想深刻影响了《文心雕龙》的文学思想、美学观念与创作目的。在以往的“龙学”研究中,对汉代蜀中三杰的杰出贡献关注甚少,故本文对此略作探讨,以求抛砖引玉,将巴蜀三杰为《文心雕龙》的产生所作出的巨大贡献揭示出来。

一、序论:树德建言,扬雄影响

刘勰在《序志》篇中明确告诉读者,《文心雕龙》的写作动机有三:一是求得令名,二是选择“文章”而不再解经,三是要写成写作理论著作,其根本目的是借《文心雕龙》彰令名、求不朽。刘勰以为生命脆弱,为了“树德建言”,一定要写本书留下来,这是古人“名德”思想直接影响的结果,蜀中学者扬雄是刘勰取法的重要对象。

据《左传·襄公二十四年》记载,春秋时鲁国大夫叔孙豹曾提出立德、立功、立言的“三不朽”说,这三者是经久不废,流芳百世的。孔子则认为“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》),在立德、立功不成的情况下,述而且作,编次《春秋》,删《诗》正乐,名德俱彰。司马迁身遭宫刑,因为《史记》未完而坚持“退论书策”,他希望自己的著作能“藏之名山,传之其人”, “通邑大都”均有《史记》, “则仆偿前辱之责,虽万被戮,岂有悔哉?”(《报任安书》)司马迁同时认为,令名的追求是很困难的,一般人想的是如何享受富贵,轻身安乐,所以这种“发愤著书”的精神“可为智者道,难为俗人言”,一般人做不到。

上述诸人之外,扬雄论“名”最多,集中体现在他的学术著作《法言》之中,对刘勰的影响也最大。扬雄认为,圣人之所以被后人尊敬,是因为德行政教样样兼备,才能留下美好的名声。《重黎》篇提出“令名”一说,韩信、黥布因为叛逆汉室,名声虽有,但不足为法。《学行》论述学习,以为“名誉以崇之”是学者的必然追求。《孝至》篇则说:“不为名之名,其至矣乎!为名之名,其次也。”要求在追求美名声誉的时候,必须要有道义精神,因此,他主张通过修养德义来完善自我,再求令名。《渊骞》篇对蜀中名家李仲元极为推崇,显示了扬雄征圣不仅崇古,也法则近代的新变意识,其主要原因就是李仲元名德昭彰,榜样感化力量十分巨大。同时,扬雄还主张以实际行动来彰显令名,《先知》篇论述“为政日新”的重要一环,就是“乐其义,厉之以名,引之以美,使之陶陶然”,重视美言美行,感化教育。《君子》篇提出实际行动对建立美名的重要作用,“人必先作,然后人名之”,要求在行动上有过人之处,美名才会得到彰显。在此基础上,扬雄对君国将相、功臣名卿有自己辩证的看法,《渊骞》篇论述“近世名将”“近世名卿”以及外交大臣、著名作家几十人,在赞美他们功德的同时,也批评他们不合儒家教义的地方。上述汉代名人大量出现于《文心雕龙》一书中,对刘勰论述“文士将相”与“九代文学”有直接影响。扬雄不仅倡导名德思想,更在立言不朽方面作出了实践表率,《汉书·扬雄传·赞》说他“实好古而乐道,其意欲求文章成名于后世,以为经莫大于《易》,故作《太玄》;传莫大于《论语》,作《法言》;史篇莫善于《仓颉》,作《训纂》;箴莫善于《虞箴》,作《州箴》;赋莫深于《离骚》,反而广之;辞莫丽于相如,作四赋;皆斟酌其本,相与放依而驰骋云。”诚然,如果没有写成那么多著名的京都大赋和学术著作,扬雄之名不可能如此卓著。而扬雄晚年轻鄙辞赋,转向学术研究,仍然是“意欲求文章成名于后世”,立言不朽之心在继续推动着他的著述研究工作,使他在哲学思想、文字小学、应用写作等方面取得了很高的成就。

刘勰重视名德,深感生命脆弱:“形同草木之脆,名逾金石之坚,是以君子处世,树德建言。岂好辩哉?不得已也!”因此,《文心雕龙》根本的写作目的是“树德建言”,至于成书后所产生的巨大影响,以及当前“龙学”研究的学术热潮,并不在他预设的创作动机之内。刘勰不仅渴求令名,而且以此为本,作为《文心雕龙》品评作家作品的基本标准,并极力在书中树立儒家思想的主导地位,所以,除了从文章体裁、写法技巧、风格特点、修辞技法、影响作用等方面来论述写作,还往往以儒家经典的思想标准来衡量历代作家作品的思想是否雅正、有无违背经典、有无奇谈怪说。跳出《文心雕龙》,考察刘勰的生平,可知从他托身定林寺、博通经纶、写作《文心》、拦道沈约,到出仕梁代、做官三十多年的大半生,都是在令名功德思想的支配下走过来的。刘勰毕生所坚持的令名功德心态,也是《文心雕龙》以儒家思想为主导的重要证据。

二、文之枢纽:五经含文,三杰模范

在《文心雕龙》的序论中,扬雄立言不朽的理论与实践成就对刘勰产生了重要的影响,但《文心雕龙》的性质毕竟是写作理论著作而不是伦理学著作,因此,发展到“文之枢纽”的五篇专论时,就必须对写作的“枢纽”问题展开深入的讨论。这一部分最重要的问题有两个:一是树立儒家思想的指导地位和儒家经典的主导地位,二是从哲学高度提出人文尚丽的文学观念,并在具体作家作品的比较中落实到写作实践上来。在这两个问题中,巴蜀三杰均有重要的影响。

(一)扬雄《法言》与“圣文雅丽”

《文心雕龙》的枢纽论部分共有五个专题:《原道》《征圣》《宗经》《正纬》与《辨骚》。《原道》篇从哲学高度阐释了自然之道的华丽特点、人文原道必定“郁然有采”的基本属性、儒家圣人与儒家经典在人文历史上的主导作用等问题,其核心是“人文”有采,为后两篇论述儒家经典的“雅丽”之美打下理论基础。《征圣》篇指出儒家圣人具有最高的美言美行,其政化、事迹、修身均以“贵文”为要,在这样的前提条件下,儒家经典就具有了“繁略殊形,隐显异术,抑引随时,变通会适”的特征与写作技法,是学习写作的最高范本,而且“圣文雅丽,衔华佩实”,具有雅而且丽的审美风格,笼罩或雅或丽的一切文章。《宗经》篇具体提出“文出五经”的观点,认为《诗》《书》《礼》《易》《春秋》衍生出后代所有的文章体裁类型(事实上,从《明诗》到《书记》的二十篇文体论正是按照“五经发其源”的体例来设计安排的),同时指出五经具有美好的“六义”特点,学习五经,可以养成“六义”中优良的正面写作技能,改正不良的写作弊端。《正纬》篇通过比较指出纬书具有丽而不雅的特点,“无益经典,而有助文章”,写作可以借鉴,刘勰开始承认文章写作与儒家经典的区别。《辨骚》篇综述汉代五家评屈之论,提出自己独到的看法,认为《楚辞》和经典相比较具有“四同”与“四异”,屈原的《楚辞》体现了最高的文采之美,是历代文学中最杰出的代表作品,影响后世,泽被千秋。

通过上面的简单分析,我们可以发现,枢纽论的五个专题以《宗经》为核心,确立了儒家思想和儒家经典在全书的理论与创作主导地位。但这只是从指导思想角度来说的,落实到具体的写作问题上,这五篇有一个共同的基本特点:极力主张文学尚丽。《原道》指出人文有采,这一基本属性为典而不美的儒家经典提供了具有文采之美的哲学依据,纬书与《楚辞》本就华美异常,这样,作为“人文”的经、纬、骚共有尚丽的属性,“文出五经”在审美特点上不会被动摇。但是儒家雅正的文学观念与文学尚丽的基本属性交汇融合,必然会激荡出两个方向相反的基本观念:尚雅贬丽与雅丽结合,这一对矛盾互现的基本文学观念贯通于《文心雕龙》全书之中。

刘勰的主要选择是折衷经典之雅与纬骚之丽,走雅丽结合的路子。在《宗经》篇论述经典“六义”之后,刘勰引用扬雄的话来证明自己的论断:“故扬子比雕玉以作器,谓五经之含文也。”据此可知,刘勰提出经典之“六义”,论证经典具有文采之美,除了《原道》的哲学依据,在具体写作理论层面上的根源,正是扬雄“五经含文”的主张。

扬雄的思想丰富深刻,整体上呈现出儒家为主而儒道结合的特点。在他的辞赋创作实践与学术著作中,我们可以梳理出许多对《文心雕龙》产生了直接影响的哲学、文学、美学思想,这些思想集中在其代表作《法言》之中,并表现于《报刘歆书》《反离骚》《太玄经》《汉书·扬雄传》等文献之中。自孔子以后,对《文心雕龙》雅丽思想影响最大的就是扬雄,这可以从《文心雕龙》全书三十八次直接论述扬雄所出现的重要位置、若干次化用其“丽则丽淫”主张的运用情况[1]清楚地看出来。具体而言,扬雄对《文心雕龙》的影响体现在以下几个方面:一是提倡明道、征圣、宗经的思想,这是对孔子、孟子、荀子一脉相传的儒家“德义雅正”正统思想的继续强调,而且有所发展新变,理论阐释更加深刻,提出了“在则人,亡则书”“五经含文”“自然之道”等主张,打通儒、道,为刘勰直接所用;同时,扬雄受先秦儒家影响,贬斥诸子而独尊儒学,甚至对荀子也大加刁难,表现出绝对征圣的态度。二是对儒家文艺美学思想的极大丰富,在“雅正”基础上大力提倡尚丽的文学主张,提出“丽则丽淫”的辞赋审美标准、“华实相副”的尚礼观念、“文质兼美”的圣人修养说、“心声心画”的表里合一的探讨、“弸中彪外”的修养观念等,这些观念成为《文心雕龙》雅丽思想的直接取法对象。三是扬雄思想受《周易》阴阳刚柔、天地自然、日新变化、感物取材等理论学说影响很深,《法言》体现了许多这样的影响痕迹,这对《文心雕龙》的文学原道、物色理论、自然之道、文学尚丽等学术思想取法有着榜样示范的作用。

[1]这三十八次论述分别是:《宗经》:扬子比雕玉以作器,谓“五经”之含文也。《辨骚》:扬雄讽味,亦言“体同《诗》雅”。《辨骚》:马扬沿波而得奇。《诠赋》:王扬骋其势。《诠赋》:子云《甘泉》,构深伟之风。《诠赋》:扬子所以追悔于雕虫,贻诮于雾縠者也。《颂赞》:子云之表充国,孟坚之序戴侯,武仲之美显宗,史岑之述熹后,或拟《清庙》,或范《》《那》,虽深浅不同,详略各异,其褒德显容,典章一也。《铭箴》:至扬雄稽古,始范《虞箴》,作《卿尹》《州牧》二十五篇。《诔碑》:扬雄之诔元后,文实烦秽。《哀吊》:扬雄吊屈,思积功寡,意深反《骚》,故辞韵沈膇。《杂文》:扬雄覃思文阁,业深综述,碎文琐语,肇为《连珠》。《杂文》:扬雄《解嘲》,杂以谐谑,回环自释,颇亦为工。《杂文》:子云所谓“犹骋郑卫之声,曲终而奏雅”者也。《诸子》:扬雄《法言》,归乎诸子。《封禅》:扬雄《剧秦》,班固《典引》,事非镌石,而体因纪禅。《书记》:扬雄曰:“言,心声也;书,心画也。声画形,君子小人见矣。”《书记》:史迁之《报任安》,东方之《谒公孙》,杨恽之《酬会宗》,子云之《答刘歆》:志气槃桓,各含殊采;并杼轴乎尺素,抑扬乎寸心。《神思》:相如含笔而腐毫,扬雄辍翰而惊梦。《体性》:子云沈寂,故志隐而味深。《通变》:桓君山云:“予见新进丽文,美而无采;及见刘扬言辞,常辄有得。”《通变》:扬雄《校猎》云:“出入日月,天与地沓”。《丽辞》:自扬马张蔡,崇盛丽辞。《比兴》:至于扬班之伦,曹刘以下,图状山川,影写云物,莫不织综“比”义,以敷其华。《夸饰》:及扬雄《甘泉》,酌其余波:语瑰奇则假珍于玉树;言峻极则颠坠于鬼神。《夸饰》:子云《羽猎》,鞭宓妃以饷屈原。《夸饰》:酌《诗》《书》之旷旨,翦扬马之甚泰。《事类》:及扬雄《百官箴》,颇酌于《诗》《书》。《事类》:以子云之才,而自奏不学;及观书石室,乃成鸿采:表里相资,古今一也。《事类》:夫经典沉深,载籍浩瀚,实群言之奥区,而才思之神皋也。扬、班以下,莫不取资。《练字》:扬雄以奇字纂《训》。《练字》:陈思称:“扬、马之作,趣幽旨深,读者非师传不能析其辞,非博学不能综其理。”《时序》:乐毅报书辨以义,范雎上书密而至,苏秦历说壮而中,李斯自奏丽而动:若在文世,则扬、班俦矣。《时序》:子云锐思于千首,子政雠校于六艺,亦已美矣。《才略》:扬子以为“文丽用寡者长卿”,诚哉是言也!《才略》:子云属意,辞人最深,观其涯度幽远,搜选诡丽,而竭才以钻思,故能理赡而辞坚矣。《知音》:扬雄自称:“心好沉博绝丽之文。”其不事浮浅,亦可知矣。《程器》:扬雄嗜酒而少算。《程器》:彼扬马之徒,有文无质,所以终乎下位也。其重点有三:一是在《宗经》《事类》等篇目中论述扬雄的宗经观点;二是引用扬雄的文学理论见解,为论述作论据;三是以扬雄的作品为对象,进行审美与创作的评价。整体上看,扬雄具有经学家、文学家、理论家的数重身份,刘勰论述扬雄,赞美非常之多。而扬雄辞赋评论“丽淫丽则”的主张,更是雅丽思想直接取法的对象,书中若干次运用或化用之。总而言之,扬雄是继孔子之后,对雅丽思想影响最大的儒家人物。

1.明道思想

扬雄的“道”论思想以儒家政教之道、君子修身之道为核心,具体论述了儒家思想之正道、执中而行之中道、《周易》影响之“自然之道”三部分内容。为赞美圣人、褒美五经、点评辞赋、主张丽则、取法自然、论述新变等各种理论铺平了道路。《文心雕龙》的原道论、物色说、自然美丽、文质彬彬、文学新变等众多说法,都是直接从扬雄这里吸收而来的。因此,刘勰在论述文学产生的哲学依据、中道思维、美丽文采、经典意识等方面的取法,都有扬雄明道思想带来的天籁福音。最主要的是如下几点:

第一是自然之道。扬雄明道观念的重要一环,是主张“自然之道”,这与道家思想关系密切,又与《周易》相关联。因为对“自然之道”的推崇,扬雄以之阐释自己的“原道”哲学观与新变精神。《汉书·扬雄传》记载了扬雄对辞赋“辍不复为”之后,“作《太玄》”的过程:

而大潭思浑天,参摹而四分之,极于八十一。旁则三摹九据,极之七百二十九赞,亦自然之道也。

班固简介了扬雄遵循“自然之道”,模拟《周易》作《太玄》的经过、内容与特点。所谓“自然之道”,即天地万物运行、生长、变化的自然规律,这个概念是源自道家的。在取法道家与《周易》卦象之后,扬雄折衷儒道,使形而上的“自然之道”与形而下的儒家“五经”结合起来,《太玄》于是成为集深奥的哲学原理与经世致用的操作法则于一体的新著作。《太玄》一书是“自然之道”的产物,《法言》继续保持了这个特点,向天道自然取法,向《周易》理论取法,来论述诸如文质、修养、新变、文采等若干问题。《文心雕龙》文学的“原道”思想由此而生。《寡见》篇说:“雷震乎天,风薄乎山,云徂乎方,雨流乎渊,其事矣乎?”天地自然的雷风云雨等“物色”之动,成为感召作家为文之情的外在因素。《文心雕龙·物色》篇“自然感物”说论述的就是这个道理。扬雄同时认为,天地之间最优秀的是圣人,圣人将自然规律参悟透彻之后,用来教化人民、经纬家国,《五百》篇指出:“圣人有以拟天地而参诸身乎!”《周易》与《文心雕龙·原道》篇都大力提倡这种取法自然的“仰观俯察”之说,主张“观天文以极变,察人文以成化”,然后能够“经纬区宇,弥纶彝宪,发挥事业,彪炳辞义”。那么,圣人是如何来进行这一仰观俯察活动的呢?《五百》篇说:

圣人之材,天地也;次,山陵川泉也;次,鸟兽草木也。“圣人之材”,指的是圣人的取材,从文学发生角度来看,指的是写文章的取材。扬雄的这些说法是《文心雕龙·原道》篇的思想源泉。早在刘勰之前,扬雄就已经打通了儒道两家,合而论之,各取其长。扬雄大力伸张《论语》中孔子的“鸟兽草木”等思想,得出上述意见。综合言之,就是取法外物,得其内心,化成“物色感人”“情动于中”“理发而文见”之说,《文心雕龙》专列《原道》《物色》两篇论述之。这是写作的发生原理与内容取材,更因为物色之丽,感人至深,故而天地万物之丽最终通过人的写作这个操作中介,实现了文章之丽。《文心雕龙》的文学尚丽之论,于是首尾圆满。扬雄首先实践了写作取法自然之道,尊重自然规律的探索;刘勰则从自然本源的角度提出文学的起源依据,论述写作的发生、发展到文体风格的形成——二人所论,都是写作的“自然之道”。很明显,扬雄充当了“自然之道”与儒家文论结合的先行者,是“自然之道”与《文心雕龙》的中介。

第二是新变意识。伴随扬雄明道思想与自然之道理论的是他的新变精神。自然之道循环相因,新变无穷,所以《法言》非常重视新变的问题,包括儒家五经的损益新变、圣人之道多变、天道常变等儒家前贤未曾涉及的问题,扬雄也以新变观念解释之。《问道》篇首先提出了对待新旧的基本观点:

或问“新敝”。曰:“新则袭之,敝则益损之。”

扬雄对“新敝”的回答,是他新变精神的基本原则。在新旧之间,扬雄以趋新为主,如《先知》:

为政日新。或问:“敢问日新。”曰:“使之利其仁,乐其义,厉之以名,引之以美,使之陶陶然之谓日新。”“日新其业”本是《大学》里面的话,之所以称其为新,是与后来混乱狡诈的政治之道相对立的,于求新中看复古,这是儒道政教的影响所致。日新观念既可用于为政,也可用于为文。这个观念是《文心雕龙》文学新变的思想基础。《原道》篇论述文源于道,就几次谈到了文学新变的问题,主张文质相副,精义坚深,以文王、周公、孔子三圣为榜样。《君子》认为“圣人之道”有常,而“圣人之变”也多:

或曰:“圣人之道若天,天则有常矣,奚圣人之多变也?”曰:“圣人固多变。子游、子夏得其书矣,未得其所以书也;宰我、子贡得其言矣,未得其所以言也;颜渊、闵子骞得其行矣,未得其所以行也。圣人之书、言、行,天也。天其少变乎?”“天则有常”与“天之多变”是对立统一的。扬雄认为天多变,圣人则之,因此“圣人之书、言、行,天也”,也多变;刘勰认为文源于道,于是文多变,多新变。文学新变有正误两种趋向,《文心雕龙》要将文学的新变拉到正途上来。因为有了新变的理论基础,因此,对于“不刊之鸿教”的儒家五经,《问神》篇认为也是可以“损益”的:

或曰:“经可损益与?”曰:“《易》始八卦,而文王六十四,其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》,或因或作而成于仲尼,其益可知也。故夫道非天然,应时而造者,损益可知也。”

经书作为最高的法则,也是可以损益的,那么,儒家思想也都是可以损益、可以新变的。《文心雕龙》认为文学各体源于经书,也具有新变的精神。因此,《文心雕龙》的“文源于道”与文学新变观念是扬雄从道家和《周易》哲学思想中转化之后,刘勰主要向扬雄取法得来的。或者说,在道家、《周易》与《文心雕龙》之间,扬雄是一个最重要的理论转化的中间环节。

2.征圣美圣

扬雄有着极为浓厚的征圣思想。在创新意义上,扬雄从修养品德、内外皆美、弸内彪外、文质相副、华实相副等角度论述圣人的优点,这使得《文心雕龙》的文质论、作家修养、文如其人、文学尚丽等理论寻找到了更加具体的论据。同时,这些理论的提出,也与批判汉代经学的神秘化倾向有密切的关系,《文心雕龙》批判纬书,与此义同。

在《法言》中,扬雄所阐述的征圣思想主要表现在以下几个方面:

第一是在人在书。扬雄提出“在则人,亡则书”,为因征圣而宗经找到了理论依据。如《吾子》:

或曰:“人各是其所是而非其所非,将谁使正之?”曰:“万物纷错则悬诸天,众言淆乱则折诸圣。”或曰:“恶睹乎圣而折诸?”曰:“在则人,亡则书,其统一也。”

圣人像天,圣人就是日月,这是《法言》一书中多次说到的圣人伟大论。但是,生命有尽头,圣人死了又该怎么办呢?扬雄回答说:“在则人,亡则书,其统一也。”圣人在世,就以他的言行为准则;圣人死了,就以他留下来的经书为准则。效法圣人,这本是儒家的千年传统,但是效法经书一说,则是扬雄的个人创见,这不仅使得征圣得以延续,而且树立了经书的正统地位,暗中批评了乱解经书的错误行为。《文心雕龙》全书的理论渊源与作家作品案例分析,全部是“在则人,亡则书”的具体实践,并且认为经书功能巨大,囊括百家,这显然是在扬雄宗经思想的直接影响下产生的。

第二是文质皆美。扬雄论圣人,是文质皆美的新论,这与扬雄“五经含文”的思想是结合在一起的,同时,这与他学习修养理论文质相谐、华实相副的主张也是密切关联的。扬雄经常运用比喻的方法来论说,比如用“玉”之喻文质。《君子》篇说:

或问“君子似玉”。曰:“纯沦温润,柔而坚,玩而廉,队乎其不可形也。”“君子似玉”,珍贵难得;“纯沦温润”,文质皆美;“柔而坚,玩而廉”,刚柔相济,品德高尚。相对而言,扬雄更重视美玉之质,如《学行》:

或曰:“学无益也,如质何?”曰:“未之思矣。夫有刀者礲诸,有玉者错诸,不礲不错,焉攸用?礲而错诸,质在其中矣。否则辍。”《论语》中子贡曾引用《诗》来论说学习需要“如切如磋,如琢如磨”,扬雄“礲而错诸,质在其中”的比喻说法,是对磨刀错玉、学习打磨的重视,也是对内在美的重视,与孔子师徒“切磋琢磨”的说法异曲同工。《五百》篇又认为圣人之言语远大:

圣人之言远如天,贤人之言近如地。珑玲其声者,其质玉乎?

圣人的言语声响之美珑玲盈耳,内涵之美其质似玉,是音乐声响美与内容道理美的完美结合。《重黎》篇说到圣人的内外修养:

或问:“圣人表里。”曰:“威仪文辞,表也;德行忠信,里也。”

圣人表文里质,内外双修,因此值得学习、尊重。《吾子》篇评价屈原,以为屈原丹青其采、玉莹其质:

或问:“屈原智乎?”曰:“如玉如莹,爰变丹青。如其智!如其智!”

扬雄将屈原比喻为“如玉如莹,爰变丹青”,是文质美的极佳代表,这与“龙蛇命运”说完全不一样。正确的理解应该是,扬雄是站在不同的立场上来看待屈原的:当站在明哲保身的存身立场上时,屈原就是知伸而不知屈的化身;当站在文学创作的修养角度看待屈原时,屈原就是最美文学家。班固评屈,矛盾互见,原因同样如此。李诚先生《论班固评屈》一文阐述甚详,可参。《法言》中还经常以丹青、朱红之“色”为喻,来论述圣人的美好形象或语言、修养。《君子》篇说:

或问:“圣人之言,炳若丹青,有诸?”曰:“吁!是何言与?丹青初则炳,久则渝。渝乎哉?”“丹青彪炳”之语,意在说明圣人之言语久而不渝,是不变的法则,这就为“圣—言—文”的宗经思想铺平了道路。而“丹青”“彪炳”的话,《文心雕龙》常常引用。《吾子》又说:

多闻则守之以约,多见则守之以卓。寡闻则无约也,寡见则无卓也。绿衣三百,色如之何矣!纻絮三千,寒如之何矣!“多闻则守之以约,多见则守之以卓”,实则《文心雕龙》“博而能一”“博观精约”说的原意。扬雄以为,“绿衣三百”“纻絮三千”是正确的做法,见多识广以后,对于颜色的辨析与寒冷的抵御就都不成问题了。《吾子》篇则直接由孔子“文质彬彬”说入手,来批评那些“披着虎皮的羊”,即淆乱经学的神秘主义者与解经乱道者:

或曰:“有人焉,曰云姓孔而字仲尼,入其门,升其堂,伏其几,袭其裳,则可谓仲尼乎?”曰:“其文是也,其质非也。”“敢问质。”曰:“羊质而虎皮,见草而说,见豺而战,忘其皮之虎矣。”

扬雄的“文质”是指形式与内容,即内外之别;孔子论“文质”是指人的修养问题,主张内外和谐之美。所以扬雄接着说:

圣人虎别,其文炳也。君子豹别,其文蔚也。辩人狸别,其文萃也。狸变则豹,豹变则虎。

驰骋论辩之人像狸猫,“文萃”而体小;君子像豹子,“文蔚”而个大;圣人像斑斓猛虎,“文炳”而质美。虽然都是猫科动物,但是从狸猫变成老虎,需要经过“君子”修养这一关。扬雄以之为比喻,暗含小纵横辩士而崇儒家圣人的尊卑观念,而虎豹的文采炳蔚一说,暗合汉代壮美博大的时代审美风气与大国气象,被《文心雕龙》多次运用,以壮丽华美的色彩论述写作的文采之美。《先知》篇集中论述了圣人文质之美与修养文质之美的具体方法:

圣人,文质者也。车服以彰之,藻色以明之,声音以扬之,诗书以光之。笾豆不陈,玉帛不分,琴瑟不铿,钟鼓不抎,则吾无以见圣人矣。

扬雄以为,圣人之外在形式美与内在本质美都应该是文采华丽的,圣人的文章也是如此。《文心雕龙》推而论之,认为源自圣人经典的后世文章也是尚丽尚美的。这就在文学“原道”美与圣人文章美之间再次细化,寻找到了圣人文质美这一中介。《文心雕龙》“五经含文”的雅丽思想,完全是对扬雄文质、华实思想的翻版运用。如此,雅丽文学思想的两个主要取法对象可以确立:一个是孔子,另一个是扬雄;一方面是从孔子“郁郁乎文”到扬雄“圣人文质”“华实相副”的尚丽思想,另一方面是雅乐、正声、正色、正采、内质、明道、征圣、宗经的雅正思想,二者结合,就是文学的雅丽思想。

3.宗经尚美

明道、征圣之外,《法言》中论述了精彩的宗经思想。一方面,儒家经典在扬雄这里不仅是“不刊之鸿教”,而且散发着迷人的文采之美,这与古板的传统看法截然不同。扬雄以其复古与新变交织的观念辩证宗经,对于经典蕴含的华美之义进行了深刻的论证与阐释。扬雄关于“五经含文”的论述,成为刘勰直接采用的“六义”说的证据,更是《文心雕龙》“圣文雅丽”思想的直接来源。扬雄对五经特点的理解超越了前人,其学说为《文心雕龙》全盘继承,主要体现在以下几个方面:

第一,全面论述了“五经”在内容上的特点。《寡见》篇说:

或问:“五经有辩乎?”曰:“惟五经为辩。说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎《书》,说体者莫辩乎《礼》,说志者莫辩乎《诗》,说理者莫辩乎《春秋》。舍斯,辩亦小矣。”

扬雄所说的“惟五经为辩”,全面涉及了五经“《易》说天”“《书》说事”“《礼》说体”“《诗》说志”“《春秋》说理”的内容特

[2]点。在扬雄看来,五经是最能够体现“辩”的特点的。据此,论辩之士,“伎数之子”,都应该归入儒家五经的统摄范围中来。这个思想包含的内容有如下几层:一是儒家最高;二是儒家统摄各家;三是五经内容丰富,囊括万有;四是五经各自特点不同,每一经都可以衍生出涉及自身领域的新东西。《文心雕龙》的《宗经》篇全面继承了扬雄的说法,曰:“象天地,效鬼神,参物序,制人纪,洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也。”经典在内容上极为丰富,是人情与文章的最高表现形式。在具体的各自特点上,《文心雕龙》关于“《易》惟谈天”“《书》实记言”“《诗》主言志”“《礼》以立体”“《春秋》辨理”的说法,与扬雄“《易》说天”“《书》说事”“《礼》说体”“《诗》说志”“《春秋》说理”的总结几乎完全一致。

[2]先秦道家《庄子》书中曾谈到儒家六经的特点,《天下》篇:“古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士、绅先生多能明之。——《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。——其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。”其后,儒家的荀子谈到五经的特点,《儒效》篇说:“诗言是其志也,书言是其事也,礼言是其行也,乐言是其和也,春秋言是其微也。”汉代司马迁在《史记·太史公自叙》中也曾评价六经:“易著天地阴阳四时五行,故长于变;礼经纪人伦,故长于行;书记先王之事,故长于政;诗记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄,故长于风;乐乐所以立,故长于和;春秋辩是非,故长于治人。是故礼以节人,乐以发和,书以道事,诗以达意,易以道化,春秋以道义。”三家之中,荀子不曾谈《易》,而郭沫若先生以为《易传》最终成于荀子。扬雄对五经特点的理解,显然有上述诸子所发议论的铺垫。

第二,扬雄对“五经美玉”的论述,使刘勰建立起“五经含文”的尚丽主张。《寡见》篇以美玉为喻,认为经典应该是文采美丽的:

或曰:“良玉不雕,美言不文,何谓也?”曰:“玉不雕,玙璠不作器。言不文,典谟不作经。”“玉不琢,不成器”,表明了璞玉需要雕琢打磨,使之更美;“美言不文”的说法,则是《老子》“信言不美,美言不信”的同义命题。扬雄认为,语言如果不美的话,就不能动人,不能显示经典内容的美好深刻,“典谟”也不能再作经书了,意在说明经典是文采华美的。推导此说,来自扬雄主张的圣人“文质彬彬”与“心声心画”,扬雄认为圣人君子的修养内外皆美,文质相副,依据他“言如其人”与“文如其人”的理论可知,经典本是记载圣人言行的“亡则书”的作品,肯定也应该是华实相副的,故而五经含文,自然华美。《君子》篇说:

或问:“君子言则成文,动则成德,何以也?”曰:“以其弸中而彪外也。般之挥斤,羿之激矢。君子不言,言必有中也;不行,行必有称也。”

屈原在《离骚》中说自己兼有“内美与修能”,即文质皆备,扬雄在此也尚内美。“弸中彪外”的提出,指出了内在修养的充实对外在文采“辉光”之美的意义。因此,圣人之文一定是华实相副的。扬雄的这一说法是《文心雕龙》论述“圣文雅丽,衔华佩实”的最直接理论依据。《征圣》篇认为圣人的文章文采焕然:“远称唐世,则焕乎为盛;近褒周代,则郁哉可从。”“焕乎为盛”用的是孔子赞美尧帝时代文学发展繁荣的话;“郁哉可从”则直接引用孔子论述周代文学“郁郁乎文哉”的评价与“吾从周”的史学主张。二者的核心意思都指向“圣文美丽”这一主导内容。又说,圣文是“志足而言文,情信而辞巧,乃含章之玉牒,秉文之金科”,是文采华美的作品。同篇还记载了一个“颜阖以为,仲尼‘饰羽而画’,徒事华辞”的“訾圣弗得”的故事,这个故事的核心,也是指向圣人孔子的华丽言辞。作为最伟大经典作者的孔子,其言辞华丽,则其文章必然华丽。《征圣》篇赞语说:“精理为文,秀气成采。”圣文是精义艰深而且文采华美的作品。正是在这样的理论基础上,刘勰才在最后推出了“圣文之雅丽,衔华而佩实”这一总结性的论述。《宗经》篇说:

故扬子比雕玉以作器,谓“五经”之含文也。

比照扬雄《法言》,我们可以看到,扬雄是经典“雅丽”理论的第一发现者。《文心雕龙》的研究者普遍认为,五经之中,除了《诗经》外,要说其他四经“含文”,是不太对的,其他四经主要是“含雅”“含质”“含理”“含奥”,而不是“含文”。为了解决这个难题,刘勰不仅站在哲学的高度提出“文源于道,郁然有采”的依据,从根本上阐述“五经含文”一说,还在实践理论中取法扬雄,指出“五经含文”的先行论述者的意见,来充实、支撑自己的雅丽理论主张。这就从原理和论据两个角度证明了五经为什么“含文”这一难题,使得雅丽思想逾越了五经“雅而不丽”的事实障碍,成为全书贯穿前后的文学尚美、文学正采主张的理论红线,并为矫正魏晋文学新变的不良倾向服务。

第三,刘勰关于《宗经》“六义”的界说,在扬雄《法言》中可以找到直接的理论论据。《法言》是刘勰《宗经》篇提出“六义”说,得出“风清”“文丽”等说法的直接来源,刘勰全盘继承了扬雄对经典与圣人的评价。所谓“六义”,是指经典的六大写作特点:

一则情深而不诡,二则风清而不杂,三则事信而不诞,四则义贞而不回,五则体约而不芜,六则文丽而不淫。

刘勰主张“情深、风清、事信、义贞、体约、文丽”的六条标准,可以简单地归入属于文学内容的“情、事、义”三体与属于形式的“风、体、文”三体。刘勰论述的意见,实际上是扬雄已经讲过的话。如《学行》:

或曰:“猗顿之富以为孝,不亦至乎?颜其馁矣。”曰:“彼以其粗,颜以其精;彼以其回,颜以其贞。颜其劣乎?颜其劣乎?”“六义”说中的“义贞而不回”,就是出自这里。又如《吾子》:

或问:“君子尚辞乎?”曰:“君子事之为尚。事胜辞则伉,辞胜事则赋,事、辞称则经。足言足容,德之藻矣!”

扬雄认为君子尚辞好辩,“事胜辞则伉,辞胜事则赋,事、辞称则经”的说法,直指“六义”说中的“事信而不诞”。《问神》则说:

或曰:“《玄》何为?”曰:“为仁义。”曰:“孰不为仁?孰不为义?”曰:“勿杂也而已矣。”

或曰:“淮南、太史公者,其多知与?何其杂也。”曰:“杂乎杂,人病以多知为杂。惟圣人为不杂。”

对比可以发现,刘勰关于五经“风清而不杂”与“体约而不芜”的论述,取法扬雄“惟圣人为不杂”一说。因为圣人“文质皆美”, 《先知》篇说:“圣人,文质者也。车服以彰之,藻色以明之,声音以扬之,诗书以光之。”诗书对于圣人文质的彰显与修养濡染作用很大,圣人要穿着藻色华美的车服来彰显美德,是华实相副的,故而“风清而不杂”。《吾子》中关于“诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫”的论述,则显然是最重要的“文丽而不淫”的理论渊源。至于“情深”一条,《法言》论情不多,论道德仁义美则不少,“心声心画”说重视“情动”,情动于中,归根结底,还是内在修养的德义精神在起支配作用,所以“情深而不诡”,扬雄虽然没有明言,也能找到依据。

第四,具体评论五经,比如《诗》《书》《春秋》《仪礼》等。如《孝至》:

或问“泰和”。曰:“其在唐、虞、成周乎?观《书》及《诗》温温乎,其和可知也。”“泰和”一说,与孔子的“尽善尽美”大体一致,是一种充实愉悦的中和之美,含有道德政教意味,这就是儒家经典的特点。扬雄以文观政,指出文学反映时代政治的面貌,这显然是刘勰《时序》篇的基本观点。同时,儒家的经典风格“泰和”是其主张的中和美的最好载体。刘勰化用此说,在风格八体的“得其环中”“雅丽黼黻”“正采彬彬”等中和美上大力提倡这个说法。《修身》论《仪礼》则曰:《礼》多仪。或曰:“日昃不食肉,肉必干;日昃不饮酒,酒必酸。宾主百拜而酒三行,不已华乎?”曰:“实无华则野,华无实则贾,华实副则礼。”

有人问:敬酒的礼节是不是太过于烦琐了呢?“宾主百拜而酒三行”,酒肉都不能食用了。扬雄说出了“华实副则礼”的话,来告诉对方,礼仪就是有这么重要。其实不是礼仪重要,而是因为礼仪是经典规定了的,必须如此。“华实副则礼”一说,与孔子“文胜质则史,质胜文则野,文质彬彬,然后君子”一说极为相似。虽然扬雄与孔子论述的是礼仪问题、修养问题,但是在后来的发展变化中,文质彬彬与华实相副都指向了文学作品内在美与外在美的和谐统一。《文心雕龙》的雅丽文学思想,出自孔子文质观与扬雄华实论,是儒家文艺美学思想的直接产物。又如《问明》篇:

孟子疾过我门而不入我室。或曰:“亦有疾乎?”曰:“摭我华而不食我实。”

扬雄的华实观念主张内外双修、文质皆备。对于“摭我华而不食我实”的形式主义者,扬雄“疾”之,看不起,讨厌。由此推论,写文章不能只是追求文采之美,还要追求内容之充实、思想之健康、主旨之积极,等等。做到形式美与内容美、思想美与艺术美的统一为最好,所以雅丽思想的提出,正是为主张丽而且雅的写作之美寻找到了文质皆备的操作原理。

以经典为支撑,扬雄评价了不少著名作家的作品。如《君子》:

淮南说之用,不如太史公之用也。太史公,圣人将有取焉;淮南、鲜取焉尔。

史书实录,取法圣人;淮南之说,取法道家。话中暗含儒家胜过道家的意见。《君子》又说:

必也儒乎!乍出乍入,淮南也;文丽用寡,长卿也;多爱不忍,子长也。仲尼多爱,爱义也;子长多爱,爱奇也。

扬雄论述司马相如、刘安、司马迁等著名作家,对他们的点评都非常准确。《文心雕龙》的《才略》篇与《史传》篇直接运用了“文丽用寡,长卿也”与“子长多爱,爱奇也”的说法。《风骨》篇主张“翔集子史之术”,文学写作要向史书取法;同时谈到司马相如《大人赋》, “乃其风力遒也”,仙道之说感染力巨大,但是讽谏之旨不达。《汉书·扬雄传》中说:

雄以为赋者,将以风之也,必推类而言,极丽靡之辞,闳侈巨衍,竞于使人不能加也,既乃归之于正,然览者已过矣。往时武帝好神仙,相如上《大人赋》,欲以风,帝反缥缥有陵云之志。由是言之,赋劝而不止,明矣。“文丽用寡”一说,即对此而发。“极丽靡之辞,闳侈巨衍,竞于使人不能加也”论说的是汉代辞赋“巨丽”之美,这个美有其时代背景的原因,更有司马相如树立榜样而扬雄“追风入丽”的创作实践作为实证。“赋劝而不止”的“用寡”说,就是由“丽靡之辞”的“文丽”造成的。赋的优点、特点,也成为其弱点、缺点。事物的发展真是奇妙,充满了辩证法的影子。由此,再拓展到具体地评论历代典籍。如《重黎》:

或问:“《周官》? ”曰:“立事。”“《左氏》? ”曰:“品藻。”“太史史迁?”曰:“实录。”

扬雄对古代文献,主要是儒家经典与史书的评价,言简意赅,非常准确。刘勰《风骨》篇主张写作之道应该“熔铸经典之范,翔集子史之术”是有原因的。经典为思想规范,子书与史书为操作技法,二者结合,可以囊括古代的重要典籍,尤其是百家争鸣环境下的子书,作为后代学术思想的渊源,文章写作的法与术均来自此。

4.辞赋论丽

伴随经典华美思想的是扬雄的辞赋评论,在辞赋评论中,我们可以看到晚年扬雄与青壮年时代扬雄的截然不同。扬雄早年追摹司马相如的辞赋创作并写了许多模拟之作,还模仿屈原的辞赋进行了若干创作。晚年因为政治失意,扬雄对辞赋的功能产生怀疑,对辞赋作家的低下地位心怀不满,因而对辞赋创作产生了不满,这种不满集中表现在《吾子》篇中:

或问:“吾子少而好赋。”曰:“然。童子雕虫篆刻。”俄而曰:“壮夫不为也。”或曰:“赋可以讽乎?”曰:“讽乎!讽则已,不已,吾恐不免于劝也。”

前引《汉书·扬雄传》所述是扬雄认为辞赋只是“童子雕虫篆刻”,故而“壮夫不为”的根本原因。辞赋难以实现其讽谏功能,达不到为文致用的干政效果。这样,美则美矣,用处有限,那么,还写它干什么呢?反过来看,这其实是扬雄政治情结的愤懑表达,是他功名思想的抑郁不满。扬雄讽刺他早年的偶像司马相如是“文丽用寡”,因为“赋劝而不止”,作用有限。扬雄弃赋,除了真如其言外,还与他的遭遇远逊于司马相如有关。尽管相如赋有“文丽用寡”之弊,但是相如出名,靠的正是赋作被汉武帝赏识这个原因。《史记》载,其时蜀人杨得意为狗监,向汉武帝推荐了同乡司马相如,相如由是而显,其后曾以御史身份出使西南夷,为武帝朝开疆拓土作出了贡献。相如《难蜀父老》《喻巴蜀檄》又为稳定蜀中政治局面起了很大的作用;《封禅文》一篇,赞颂敬天法地的巍巍汉德。也就是说,扬雄少年时期的偶像相如先生,不仅文章漂亮,是辞赋名家,而且政治有为,事载史书,名垂青史。扬雄崇拜他,应当是这两个原因俱在的,不只是口头上说的仅“好其辞赋”而已。辞赋写来干什么?是用来美教化、进忠言的,不是仅仅玩体物写情、闳侈巨衍的文字游戏的。当辞赋大量发展,天下人竞相追摹以后,皇帝也就看得多了,辞赋的写法内容确实远不如章表奏议这些应用文体在干政进谏方面有效。因为辞赋首先是美文,一定要加上讽谏的功能,这是勉为其难的事情。扬雄看到这条路走不通,于是很生气,说自己不再写了。当然,辞赋体裁与其功能是一个不利方面,扬雄的自尊心又是另一个原因。据《扬雄传》载,辞赋作家地位低下:“颇似俳优淳于髡、优孟之徒,非法度所存,贤人君子诗赋之正也,于是辍不复为。”也就是说,如果扬雄的政治地位再高一些,比如得到较大的升迁,估计他是不会这么说的。《扬雄传》载:

赞曰:雄之自序云尔。初,雄年四十余,自蜀来至游京师,大司马车骑将军王音奇其文雅,召以为门下史,荐雄待诏,岁余,奏《羽猎赋》,除为郎,给事黄门,与王莽、刘歆并。哀帝之初,又与董贤同官。当成、哀、平间,莽、贤皆为三公,权倾人主,所荐莫不拔擢,而雄三世不徙官。及莽篡位,谈说之士用符命称功德获封爵者甚众,雄复不侯,以耆老久次转为大夫,恬于势利乃如是。

扬雄在汉时,四十余岁才出仕为官,颇有一鸣惊人的味道,但是后来历久不见升迁,“三世不徙官”,直到当年的同事王莽当上皇帝,他还是没有机会,仅仅“以耆老久次转为大夫”,班固说他“恬于势利”,不一定是真的。因此,扬雄早年虽以辞赋知名于世,而在此以后,“辍不复为”。从这个经历与评价我们可以看到,文学创作和文学批评的发展,从根本上说无法逃开政治干预这个宿命。尽管文学确实存在自身内在的规律性,确实存在与政治保持距离的本质特性,但是,尤其在中国士大夫“好做官”思想的内驱之下,文学不过是从政入世的表达载体之一,文学要受到政治的影响,当为不刊之论。《文心雕龙》特列《时序》篇来论述这个问题,而在《征圣》《宗经》《正纬》等篇中大谈特谈的“政化贵文”“周公孔子”“朱紫乱矣”等说,为的就是在儒家政教思想的指导下确立“宗经”的文学艺术标准,直接将文学拉到政治功能的范围中来。有用为文,无用弃文,成为《文心雕龙》的一大主张。其上篇文体论的体裁排列顺序,主要就是根据文体历史与功能大小来安排的。

综上所述,扬雄对《文心雕龙》崇尚雅丽的文学美学思想有直接影响。扬雄不仅阐释了许多为《文心雕龙》所直接接受的文论主张,同时,他的辞赋创作与学术著作还为《文心雕龙》的作家作品批评提供了极好的实践对象。尤其是扬雄的《法言》一书折衷儒道,在坚持儒家思想的前提下,大力提倡“自然之道”“日新”观念与物色美丽之说,是传统儒家向道家取材后新变的产物。曾有研究者直接从道家思想入手探索《文心雕龙·原道》篇的论说,大多不得要领,而从扬雄《法言》入手,这个问题便可迎刃而解,因为扬雄的明道思想是《文心雕龙》论述《原道》《物色》和文学新变的重要渊源。《法言》中还有丰富精彩的征圣美圣言论,提出了“文质丹青”“弸中彪外”“君子美玉”等一系列的歌颂言论,对圣人的美德令名、美言美行、内在修养、文采(外在纹饰)之美进行了崇高的赞美,从这个角度看,扬雄又是《文心雕龙》的征圣思想与作家修养理论的一个重要渊源。最主要的是《宗经》篇尊奉五经与“五经含文”的论述,刘勰均直接取法于扬雄。

上述明道、征圣、宗经、辞赋评论所论述的若干思想标准、创作理论、鉴赏理论,归纳起来主要有以下两点:

第一,主张“丽则”。扬雄评价辞赋尚丽尚美的文学思想,是文论史上第一次明确地自觉探寻文学本质的追求,这是建立在儒家与道家尚美尚丽思想基础上的集合产物。自此,沿着扬雄、王充、曹丕、陆机而下,文学尚美尚丽之势锐不可当;文学理论的自觉、创作的兴盛、学术思潮的自觉意识不断加强。因此,扬雄在这个“自觉”的萌芽、发展、兴盛的历史脉络中扮演了一个重要的中介角色,承上启下,继往开来。刘勰《文心雕龙》一方面肯定文学尚丽尚美的本质与文学由质趋文的发展趋势,高赞文学的美丽精神;另一方面也看到了尚丽主张、创作、批评的不良动向,提出雅丽的古今折衷的新标准,对魏晋文学的自觉进行了反思与规范的再次自觉。这个思想,是得益于扬雄的。

第二,扬雄具体提出的文质论、华实说、修养论、新变论、自然之道、五经含文、辞赋致用等,在继承先秦儒家“文质彬彬”“尽善尽美”的论人论诗之说,而直接用于评价文学内容与形式、文学内外发展因素、作家修养、审美评价的基础上,还重视探索文学丽淫丽则的审美特点、臧否历代名人名家、提出五经新变损益的主张、取法自然的创作感物说等。这些新变理论的提出,是刘勰“圣文雅丽,衔华佩实”的雅丽思想的哲学依据,也是其美丽精神、文学新变、独尊儒家等内涵的直接来源。扬雄著名的“心声心画”说,为刘勰“文如其人”的风格论奠定了理论基础;“弸中彪外”说,为《文心雕龙》的作家修养论作出了示范;“尚中执中”的中道思想,为刘勰尚雅贬俗、中和之美的理论主张与折衷方法论的运用提供了成功的示范;求实疾虚、求真疾伪的态度,上承孟子,下启王充,为《文心雕龙》主张情深、义贞、事信、批判纬书奠定了理论基础;而对于来自荀子尚法论述的思想,扬雄对其进行了拓展论述,使得刘勰为文之道、尚法论术的思想基础更为牢靠。

因此,《文心雕龙》在“文之枢纽”部分提出的“原道—征圣—宗经”的理论脉络与“五经含文”的雅丽理论,无一不受扬雄文艺思想的影响。

(二)《辨骚》论枢纽,三杰为楷模

“文之枢纽”的五篇专论,确立了“道—圣—经”的文学发展脉络,提出了“正纬”“辨骚”的辩证新变观念。五篇结束,必然会有一个文学基本观念的总结,否则“枢纽”之说无法成立。笔者以为,具体到写作实践层面,“文之枢纽”是在《辨骚》篇中总结提出的。

刘勰在《辨骚》篇中极力赞美《楚辞》,指出:“固知《楚辞》者,体宪于三代,而风杂于战国,乃《雅》《颂》之博徒,而词赋之英杰也。观其骨鲠所树,肌肤所附,虽取镕《经》旨,亦自铸伟辞。”《楚辞》是折衷诸家、正确新变的产物,最大的特点是自铸伟辞,“故能气往轹古,辞来切今,惊采绝艳,难与并能矣”。因此,看《文心雕龙》论述文学尚丽的态度,应该特别注意《辨骚》。刘勰对《楚辞》的赞美有三:一是“取镕《经》旨”,以儒家经典为创作思想指导;二是“风杂于战国”,受战国时代纵横家与阴阳家思想及其[3]奇诡富丽之言说技巧的影响,绝非儒家雅正之作;三是《楚辞》能够不受诸家限制,正确新变,从而“自铸伟辞”“惊采绝艳”。刘勰借此表明了自己在经典雅正基础上的崇丽文学观念。在此基础上,他总结“文之枢纽”,提出指导全书文体论、创作论、批评论的总原则是:

[3]《文心雕龙·才略》篇对此有较为细致的界说:“春秋以后,角战英雄;六经泥蟠,百家飙骇。方是时也,韩魏力政,燕赵任权;五蠹、六虱,严于秦令;唯齐、楚两国,颇有文学。齐开庄衢之第,楚广兰台之宫;孟轲宾馆,荀卿宰邑:故稷下扇其清风,兰陵郁其茂俗。邹子以谈天飞誉,驺奭以雕龙驰响;屈平联藻于日月,宋玉交彩于风云:观其艳说,则笼罩《雅》《颂》。故知烨之奇意,出乎纵横之诡俗也。”笔者曾就此写过长篇读书笔记,结论以为除刘勰所论,《楚辞》之奇诡与荆楚地域文化密不可分。汉代巴蜀辞赋创作领衔全国,与巴蜀地域文化奇思纵逸、巫道盛行的背景同样密不可分。

若能凭轼以倚《雅》《颂》,悬辔以驭楚篇,酌奇而不失其贞(真,正),玩华而不坠其实,则顾盼可以驱辞力,欬唾可以穷文致,亦不复乞灵于长卿,假宠于子渊矣。

这一原则折衷《诗》《骚》,推崇雅丽,坚守儒家经典准则,鼓励大胆创新,是《文心雕龙》“驱辞穷文”的指导思想和全书论述写作的“枢纽”所在。

蜀中三杰成为“枢纽”论中最重要的作家代表。首先,在论述屈原《楚辞》的重大影响时,刘勰指出:“枚贾追风以入丽,马扬沿波而得奇:其衣被词人,非一代也。”在受屈原影响最深、学《楚辞》最成功的汉赋四家中,蜀占其二,而且“马扬沿波而得奇”,体现了鲜明的巴蜀地域文化特征:奇思纵逸,精妙绝伦。其次,在阐释完文章写作的“枢纽”论之后,刘勰认为只要注意到了雅丽结合、奇正结合的折衷原则,就可以很轻松地写作文章而不会出现差错。“亦不复乞灵于长卿,假宠于子渊矣”,表面上是在说不需要向司马相如和王褒学习写作了,实际上是在间接地告诉读者:司马相如和王褒就是最优秀的作家,写东西就得向他们的作品学习,这是对巴蜀作家的最高赞美。司马相如、王褒与扬雄于是成为《文心雕龙》在全书展开论述后的楷模——没有蜀中三杰,刘勰的许多理论都找不到对应例证。

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