作者：中国人民大学教务处
出版社：中国人民大学出版社
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通识教育大讲堂——学科通识系列公开讲座试读：
人文
论国学的含义与构成
[1]宋志明● 从四个角度把握国学的含义。第一，时代性角度。国学是中国近代出现的新语汇，在中国古代没有“国学”的提法。第二，民族性角度。“国学”中的“国”，并非对主权国家或特定区域的称谓，而是对中华民族的称谓。第三，整体性角度。国学乃是对中国以往精神历程的不断总体回溯、整合总结。第四，层次性角度。国学是对“国故学”与“国魂学”的总称。
● 主要由儒、释、道构成的国学，乃是中华民族特有的精神现象学，特有的精神安顿方式，特有的人生智慧；乃是中国人做人的学问。
● 儒、释、道是国学的基本构成。三家皆有理论特色和独到的精神趣旨。儒家的理论特色和精神趣旨，可以概括成三个字，那就是“拿得起”；用两个字来概括，那就是“有为”；用一个字来概括，那就是“张”。道家与道教的理论特色和精神趣旨是“想得开”；用两个字来说，叫作“无为”；用一个字来说，叫作“弛”。中国化佛教的理论特色和精神趣旨是“放得下”；用两个字来说，叫作“解脱”；用一个字来说，那就是“空”。
● 三家有异也有同，相互补充，构成完整的国学体系。三家的共识是人格养成、向往真善美和社会和谐。
● 儒、道两家小整合，讲出“张弛辩证法学”或“庄谐辩证法”；儒、释、道三家大整合，进一步讲出“生死辩证法”。三家共同搭建起中国人的精神世界，共同培育着中华民族精神。
各位同学，下午好！
我今天讲的题目是《论国学的含义与构成》，想讲清楚国学究竟是怎么一回事。何谓国学？通常的说法是：国学是对中国学术的称谓。这种说法固然不能算错，可是太过笼统，只不过是在“国”的前面加上一个“中”，在“学”的后面加上一个“术”字，等于什么也没说，并不能使人对国学有所了解，仍不免令人一头雾水。
国学不是一个严格的概念，我们无法给它下一个准确的定义，但可以说出它大体上的含义，解析它基本的构成。所谓“含义”，是指从不同的角度，为国学给出一种说法，回答“怎么看待国学”的问题；所谓“构成”，避开“国学是什么”的追问，只回答“国学有什么”的问题。在我看来，国学的构成就是儒、释、道三家。从“含义”与“构成”这两个关键词，衍生出四个话题：一是含义，二是趣旨，三是共识，四是整合。下面，听我一一道来。一、含义
关于国学的含义，我觉得可以从以下四个角度来把握。
第一，从时代性的角度看，国学是中国近代出现的新语汇，用来表达中国人在学术上的自我意识。“国学”是相对于“西学”而言的。
在中国古代，没有“国学”的提法。1840年西方列强入侵中国以前，中国人并没有主权意义上的“国家”观念，只有比较笼统的“天下”意识，因而不会有“国学”的称谓。在中国古代社会，“国”并不是指主权国家，而是指基层政权。从“治国、平天下”的说法中反映出，“国”指的是诸侯国，那是“天下”的组成部分，是从属于“天下”的。在中国古代，人们并不把中国的学术称为“国学”，而是称为“天下学”。例如，庄子在《天下》篇中慨叹：“道术将为天下裂。”从“天下学”的观念中反映出，古人还没有学术上的自我意识，因为他们没有发现学术上的“他者”。没有“他者”的出现，不可能形成自我意识。假如有一位男性，只生活在男性的世界中，从未接触过女性，他当然不会有男性的自我意识；只有在他接触到女性之后，清楚地意识到“我不是女性”的时候，才会形成男性的自我意识。
1840年以后，中西学术发生碰撞，学术上的“他者”出现了，这就是“西学”。中国学者以“西学”作为参照系，对中西学术加以比较，才逐渐形成“国学”的理念，实现了学术上的自我意识。在近代早期，学者就有了学术上的自我意识，把中国学术叫作“中学”，把西方学术叫作“西学”，流行着“中学为体，西学为用”的说法。这时，学者用平列的眼光看待中西学术的差异，认为各自有各自的优长，并不贬抑哪一方。中日甲午战争以后，民族危机进一步加深，维新派学者不再用平列的眼光看待中西学术差异，转而用批判的眼光看待中国学术。他们把中国学术称为“旧学”，把西方学术称为“新学”，对前者加以贬抑，对后者大加褒扬。戊戌变法失败以后，维新派的影响力减弱，革命派的影响力增强。随着对西方学术的了解深入，革命派学者改变了扬西抑中的心态，明确地对中国学术表示同情。革命派营垒中的国粹派学者，受到日本学者“国粹”观念的启发，提出“国学”的理念。“中学”“旧学”“国学”三种说法的外延是一致的，都用来表达中国人在学术上的自我意识，但意义不同。在“国学”的提法中，透露出学术自信心和民族自豪感。所谓国学，不仅仅是事实陈述，更重要的是价值评判。在国学的倡导者看来，“国学”同“君学”有原则区别，讲国学绝不等于为专制主义辩护，而是发扬中国学术优良传统，培育中华民族精神。他们之所以倡导国学，目的在于适应时代的精神需求。我们今天讲国学，也应当选择这样的学术立场。
第二，从民族性的角度看，国学以中华民族为主体，可称为中华民族精神现象学。“国学”中的“国”，并非对主权国家或特定区域的称谓，而是对中华民族的称谓。只要有中华民族子孙生活的地方，无论是在大陆，还是在港、澳、台，抑或在海外任何国度，都会出现国学的受众，都会认同国学。由此来看，国学可以说是中华民族特有的精神生活方式。人与动物之间的根本区别在于，人不仅仅是一种生理存在，而且是一种精神存在。人需要找到一种精神生活方式，安顿自己的精神世界。世界上大多数民族在宗教中找到精神生活方式，故而佛教、基督教、伊斯兰教发展成为三大世界性的宗教。中华民族或许是个例外。我们找到的不是一种宗教性的精神生活方式，而是一种非宗教性的精神生活方式，这就是中国特有的国学。
所谓国学就是一门关于中华民族精神世界的学问，它能够指导我们搭建精神家园，找到安身立命之地。国学作为中华民族的精神基因，有指导人生、安顿价值的意义。国学作为一种非宗教性的精神生活方式，同基督教、佛教、伊斯兰教等三大宗教有明显的区别。前者选择内在超越的路向，而后者选择外在超越的路向。中国现代学者对这一点看得很清楚。蔡元培主张“以美育代宗教”，冯友兰主张“以哲学代宗教”，其实都是重申内在超越的路向，在现代表达了以国学代宗教的诉求。中华民族是世界上人口最多的民族，占世界的五分之一。从这一点来说，国学堪称人类主要的精神生活方式之一。
第三，从整体性的角度看，国学乃是对中国以往精神历程所作的总体回溯、整合总结，乃是对全部精神财富或家底所作的盘点。
对于中华民族的精神发展历程，中国学者作了两次总体性回溯，一次在汉代初年，一次在近代。在汉代初年，学者对前此中国人的精神历程作出两种概括。一种是司马谈提出的“六家”说，即阴阳、儒、法、墨、道、名；另一种是班固提出的“十家”说，在六家之外又加上纵横家、杂家、农家、小说家。十家之中，小说家不足观，被班固排除了，实际上他只认可九家，被后世称之为“九流”。无论是“六家”说，还是“九流”说，讲的都是汉代以前的情形。在汉代以后，许多家或者慢慢地失去了在中国思想舞台上的发展空间、悄悄淡出思想界；或者作为一种思想资源融入别的学派思想体系之中。依旧活跃的只剩下两家，即儒家和道家。公元1世纪，佛教传入中国，逐渐融入中国文化当中，遂形成儒、释、道三教并立的格局。在近代，学者对中国人以往的精神历程再次作总体性回溯时，不可能沿用“六家”或“九流”的提法，因为那只是汉代以前的格局；只有“三教”才可称得上他们心目中的“国学”。换句话说，儒、释、道三家就是国学的基本构成。国学的第一个构成要素是儒学，第二个构成要素是由道家和道教共同组成的道学，第三个构成要素是中国化的佛学。三家之中，儒学为主干，释道为两翼。
第四，从层次性的角度看，国学是对“国故学”与“国魂学”的总称。
国学有两个层面，它既是文化遗存，又是精神遗存。作为文化遗存，可以称为“国故学”；作为精神遗存，可以称为“国魂学”。“国魂学”与“中国哲学”异名而同实。“国故学”的提法出自胡适。他所说的国故，包括历史留下的一切文化遗存，其中既有“国粹”，也有“国渣”。按照他的看法，对于国故应作如实的陈述，不必作同情的了解。“国魂学”的提法实际上出自辛亥年间革命派营垒中的国粹派。他们所说的“国粹”，指的就是“国魂”，指的就是中华民族优秀的精神传统。黄节指出，国魂“发现于国体，输入于国界，蕴藏于公民之原质，是一种独立之思想者，国粹也”。许守徵也说：“国粹者，一国精神之所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心所同，而实为立国之根本源泉也。”他们强调，对于国魂必须作同情的了解，不能仅仅作事实陈述。
国故学的课题是考察国学的文化载体，主要采取历史学的方法。国学的文化载体可以分为两类。一类是有形的物质载体，其中包括书籍文本（如《四库全书》中的经、史、子、集）、建筑、绘画、书法作品等等。另一类是无形的非物质载体，其中包括语言、戏曲、传说、习俗、心理结构等等。国故学属于专家的学问，属于技术层面的研究。
国魂学的课题是考察国学的精神构成，探索古代中国人精神世界的构成要素及其如何实现现代转化，主要采取解释学的方法。国魂学属于大众文化的范围。在国魂学的意义上，研习国学的过程，就是精神修养、陶冶性情、心灵净化的过程，就是同古代中国人进行视界交融，进而建构自己的精神世界。对于大多数研习者来说，国学既是一种说法，也是一种做法。由此来看，国魂学理所当然成为推广的重点。
综合以上四点，我对国学的总看法是：主要由儒、释、道构成的国学，乃是中华民族特有的精神现象学，特有的精神安顿方式，特有的人生智慧；乃是中国人做人的学问，或称作中国人的学问。国学的构成既然是儒、释、道三家，那么，三家的差别在哪里？各自的精神趣旨是什么？这就是我要讲的第二个话题。二、趣旨
儒、释、道三家虽然同为国学的精神构成，但毕竟各有各的理论特色，各有各的精神趣旨。最早注意到三教各自的理论特色和精神趣旨的学者，当属13世纪初蒙古族建国初年的名相耶律楚材。他的概括是：以儒治国，以道治身，以佛治心，我称之为“三治”说。他认为儒家的优势在政治哲学方面，治理国家，应当以儒学为指导。这种看法的确符合中国历史事实。治理国家、平定天下、登基称帝，无论是哪个皇帝，都得采用儒家的学说，以此作为政权的理论支柱。刘邦原本不喜欢儒家学说，可是当皇帝以后还是离不开儒家。少数民族的君王不认几个字，“只识弯弓射大雕”，掌握了全国政权当上了皇帝以后，也采纳“以儒治国”的政策。元世祖忽必烈是这样做的，清圣祖玄烨也是这样做的。至于道家和道教，优势在养生哲学方面。道家和道教讲究长生久视，调理人的肉体养生方式，注重心理健康，对延年益寿有帮助。道家和道教主张清心寡欲，对于保养身体比较有用处。大概练气功强身健体以及大量的中草药配方，都是道教所发明的。而佛教的优势则在精神哲学方面。佛教以在彼岸安顿精神世界为主旨，指向超越的极乐世界。把道家和道教的特色概括为“治身”，把佛教的特色概括为“治心”，都比较贴切，至于把儒学的特色概括为“治国”，虽有一定的道理和史实依据，却不尽然。耶律楚材在13世纪初回观中国人的心路历程，所得出的三个结论，符合前此的情形，未必符合后来的情形。在耶律楚材所处的时代，被称为新儒学的宋代理学虽已问世，但尚未成为流行话语，故而他知之不多。“以儒治国”的说法适用于旧儒学，却不适用于以宋代理学为代表的新儒学。宋代理学家已经用儒家的方式找到安身立命之道，不仅可以用儒学治国，还可以用儒学治身和治心。他们并不把话题限制在政治哲学的范围内，已经从政治哲学拓展到人生哲学、精神哲学。我们从19世纪末回观中国人的心路历程，不必拘泥于耶律楚材的“三治”说，可以对三教各自的理论特色和精神趣旨作出新的概括。
我的看法，可以称为“三店”说。儒家好比是粮食店，为人们提供常态下的精神支柱；道家和道教好比是药店，构成人们非常态下的精神安慰系统；中国化的佛教好比是精品店，为人们指示超常态下的精神寄托之所在。
我觉得，儒家的理论特色和精神趣旨，可以概括成三个字，那就是“拿得起”；用两个字来概括，那就是“有为”；用一个字来概括，那就是“张”。儒家主张干事，主张积极有为。孔子、孟子为什么周游列国？还不就是找事干！他们忧国忧民，古道热肠，心怀天下，都是待不住的圣贤。孔子是个待不住的人，暇不暖席，褥子垫儿还没有坐热乎，他又走了。他积极地找事干，“知其不可而为之”，用现在的话来说，就是“拿得起”。儒家主张立德、立功、立言，主张以天下为己任。古代中国画家笔下的梅、松、兰、竹，颜真卿的书法，岳母刺字的故事，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名句，顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的壮语，都是对儒家精神的彰显。杜甫之所以被誉为“诗圣”，是因为杜诗中洋溢着儒家精神。他那“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的诗句，激励人们树立担当意识、责任意识。儒家鼓励人们“到朝廷里去做官”，不过做官不是为了发财，而是为了行道：解民于倒悬。
在中国人的精神世界中，儒学构成激励系统。儒家好比是粮食店，是精神的加油站，激励人前进。任何人都离不开粮食店，可谓须臾不可离。“人是铁，饭是钢，一顿不吃饿得慌。”人没有饭吃，活不成；没有精神食粮，同样也活不成。
道家与道教的理论特色和精神趣旨是“想得开”；用两个字来说，叫作“无为”；用一个字来说，叫作“弛”。
当你身陷逆境的时候，道家会告诉你：不要陷入精神痛苦之中不能自拔，要想得开一些，要看得远一些，要明白“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的道理，要掌握安时处顺的生存技巧，因而具有劝慰的功能。道家的受众通常把菊花视为道家精神的象征物，如陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的诗句。王羲之的书法师法自然，别具一格，可以说是道家精神的写照。李白之所以被誉为“诗仙”，是因为李诗中洋溢着道家精神。“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。月既不解饮，影徒随我身。暂伴月将影，行乐须及春。我歌月徘徊，我舞影零乱。醒时同交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉。”原本是一个人喝闷酒的情形，竟被他写得生意盎然、充满情趣。道家和道教鼓励人们“到山林里去修行”，在与自然的融合中体味精神上的逍遥。
在中国人的精神世界中，道家和道教构成安慰系统。道家和道教好比是药店，当人遇到了精神困惑的时候，光吃粮食是不行的，还需要吃药。买药就得上药店。这家药店售出的药，只有一味，可以叫作“宽心丸”：“知其不可奈何而安之若命。”
中国化佛教的理论特色和精神趣旨是“放得下”；用两个字来说，叫作“解脱”；用一个字来说，那就是“空”。“放得下”是禅宗讲的两个故事。第一个故事说，有一个富家子弟，带了一大笔钱，为了成佛遍访名师，终于遇到了一个高僧。这个高僧是一位禅师，他告诉那个小青年：“你不想成佛吗？我告诉你有一个地方，你到那里就能成佛！”小青年迫不及待地问：“在哪儿？”禅师说：“你没看那里有一个粗木竿子吗？你爬到那竿子顶上，你就成佛了。”小青年信以为真，把钱袋子放在地上，赶紧就往上爬。等他爬上竿子的顶端，回头一看，那个老禅师把他的钱袋子背起来走远了。老禅师问那小青年：“成佛了吗？”小青年一下子领悟到：把什么都放得下（包括成佛的念头），那就是成佛了！
第二个故事说，有一位老和尚与一位小和尚一同出去化缘，在河边遇到一位美女。这位美女怕水，过不去河。老和尚把美女背过河去，若无其事地继续赶路。可是，小和尚百思不得其解：出家人不近女色，和尚怎么可以背美女呢？他忍不住地问老和尚，老和尚答得很妙：“怎么？你还没有放下呢？我早都放下了！我背美女，从未做美女想；你却萦绕于心，成了精神负担。”
所以，“放得下”三个字，可以用来表示佛教的精神趣旨。用佛教的术语说，“放得下”就是看破红尘，去除我执和法执。
佛教并不是反对男婚女嫁，只是不认同世俗的爱情观。按照佛教的说法，两个人结为夫妻，乃是因缘所致。“因缘和合，幻相方生”，与“情”何干？放下那个令人烦恼的“情”吧，世人不要再为“情”所苦了！有缘人终究成眷属，有情人未必能成为眷属。
佛教把精神追求的目标定位在彼岸的极乐世界。怀素的草书，“赤条条来去无牵挂”的诗句，都是佛教精神的写照。“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”在王维的诗句中，也洋溢着佛教精神。佛教的信徒通常把荷花当作佛教精神的象征物，借用莲花，表征高尚圣洁的精神境界，表征超越的佛国净土。中国化的佛教不像印度佛教那样凸显出世，而是主张以佛法转世、以佛法淑世，鼓励信众“到民众中去弘法”。
在中国人的精神世界中，佛教构成寄托系统。佛教好比是一个精品店，它能化解人生中的烦恼，引导人们在对永恒的极乐世界的向往中，使心灵得以净化，达到精神上的解脱。
拿得起，想得开，放得下，人的方方面面的精神需求，都可以在国学中得到解决。假如有一位未婚的男青年，碰到一位自己心仪的姑娘。这时，儒家会鼓励他：小伙子，赶紧往前冲，大胆地追求她。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”男青年认认真真地追求姑娘，有可能成功，于是乎引出一段缠缠绵绵的爱情故事；但也有可能失败，没有求到。遇上后一种情形，男青年精神上肯定十分痛苦，“求之不得，寤寐思服”，“悠哉悠哉，辗转反侧”，睡不着觉，欲罢不能。怎么摆脱困境呢？这时，道家会这样安慰他：小伙子，想开一些吧，失恋了就失恋了吧，没什么不得了的，天涯何处无芳草，从头再来嘛！至于佛教，也许会这样开示男青年：施主，看清楚了，美女果真美吗？“色即是空，空即是色”，你干吗把那美女当真呢？按照佛教的说法，美女根本谈不上美，美女的美，不过是假象而已。对美女当作“白骨观”。你看她长得“皓齿樱唇”，那并不是诸法实相。青春是短暂的，也就是那么几年。再过几百年，你去看那个美女，难道她还美吗？不也就是白骨一堆嘛!在佛教看来，光“想得开”还不够，还要“放得下”，也就是别把美女当真，别在心里面放不下。三、共识
以上我们谈到儒、释、道三家各自的理论特色、各自的精神趣旨，讲了三者之间存在着的差异。不过，我认为这种差异并不妨碍三家达成共识。儒、释、道三家有异也有同，相互补充，共同培育中国人的精神世界。
三家的第一点共识是，都注重理想人格的养成。儒、释、道都重视人生与道德的关系，强调心性修养的必要性，都重视个人的心性修养，希望由此入手培育理想的、健全的人格，实现人生的终极价值。
三家从各自的精神趣旨出发，都设计出各自心目中的理想人格形象。儒家注重群体性原则，视心系天下的正人君子为理想人格。孔子把圣人看作最高的人格，看作值得众人效仿的楷模。在他的心目中，称得上圣人的只有古代的几位名人，即尧、舜、禹、周文王、周武王、周公旦等，在现实社会中很难寻见。他感慨说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”他自己并不以圣人自居，谦虚地说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）他表白说，自己还是圣人的学习者，“好古，敏以求之”，尚未成为圣人。孔子去世以后，儒家才把他尊为圣人。在孟子眼里，孔子是“出类拔萃”的圣人，他对孔子大加赞誉：“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子也非常崇拜孔子，在《解蔽》篇中称赞孔子“仁且不蔽”。
儒家强调圣人与众人同类，圣人就是众人的楷模。尽管圣人是理想的完美人格，但圣人仍旧是人，而不是神。圣人是众人学习的榜样。圣人作为仁德的楷模，对众人发挥着教化的作用，是众人的精神导师。孟子说：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？”（《孟子·尽心下》）圣人不做与众不同的事，他只是随心所欲地履行中庸之道、君子之道。圣人与众人遵循着共同的道。《中庸》说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”这表明，圣人与普通人具有共同的本质，相互之间不存在着不可逾越的界限。对于众人来说，圣人并非高不可攀，是可以学而至之的。孟子说法是“人皆可以为尧舜”，荀子说法是“途之人可以为禹”。普通人经过努力学习儒家经典，不断地慎独修身，恪守道德规范，提升精神境界，都可以成为圣人，这就叫作“超凡入圣”。
道家注重个体性原则，赞美寄意山林、闲云野鹤般的得道之人，视得道之人为圣人，提出一种有别于儒家的圣人观。道家认为，圣人与道合为一体，精神上无拘无束，自由自在，进入逍遥的境界。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待？故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”圣人没有对小我的执着，没有对事功的追求，没有对名利的仰慕，甚至把生死都看得很开，“不知悦生，不知恶死”。这是一种达观的人格、潇洒的人格、超脱的人格。儒家心目中的圣人与众人同类，因而主张“超凡入圣”；道家心目中的圣人自在逍遥，与众人相比，可谓另类。因而道家主张“超凡脱俗”，即摆脱世俗观念的束缚。老子强调，圣人有“愚人之心”，葆有与众不同的精神境界。他把圣人比喻为含德归厚的赤子，比喻为尚不会笑的婴儿，以示与众人或俗人有区别。赤子或婴儿没有受到世俗观念的束缚，仍然保持着与道为一的精神状态；没有像成年人那样，陷入疏离大道的误区。婴儿元气充沛，精神饱满，无论怎么哭，嗓子都不会哑。婴儿以母乳为唯一的食物，决不像成年人那样，讲究什么大鱼大肉、山珍海味。婴儿想哭就哭，想笑就笑，情感率真，决不像成年人那样矫揉造作。在众人的眼里，圣人是愚昧之人，殊不知圣人乃是“大智若愚”。众人看上去明白，其实最糊涂；圣人看上去愚钝，其实最明白。老子用许多词描述圣人与众人之间的区别：众人“昭昭”，圣人“昏昏”；众人“察察”，圣人“闷闷”。总之，圣人的精神境界与众人根本不同。
中国化的佛教不欣赏独善其身的罗汉，特别崇拜慈悲为怀的菩萨，尤其服膺以普度众生为己任的观世音。禅宗认为，佛与众生的区别，只在一念之差，主张在“自性”中求佛。慧能说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。”凡夫放弃原有的世界观和价值观，由迷转悟，就可以成佛了。在慧能看来，佛性作为本体，作为成佛的依据，不能在众生的本性之外。倘若设想佛性在众生的自性之外，岂不意味着众生不必以佛性为本体、为归宿了吗？岂不意味着众生没有成佛的可能性吗？岂不意味着佛教对于众生没有价值导向的意义了吗？因此，不能设想佛性在众生的自性之外，必须承认佛性就在众生的自性之中。慧能的结论是：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛？”（《付嘱品》）他指出，由于佛性内在于众生的自性之中，因此佛和众生的关系是统一的，而不是对立的。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”（《付嘱品》）按照慧能的看法，修行者成佛的路径，不能选择外求，只能选择自悟。他已经从印度佛教外在超越的路向，转到中国式的内在超越的路向。按照禅宗的这种说法，佛与凡夫之间的界限变得模糊起来，“西方”与“眼前”之间的界限变得模糊起来，实际上已经把佛学讲成了人学。在现代，太虚、印顺等佛教高僧，承接禅宗的思路，都强调中国佛教是人生佛教或人间佛教，主张以佛法转世而不为世所转。
尽管三家各自设计的理想人格形象不同，但都主张做一个道德高尚的人，做一个有益于社会的人。儒家用“礼”来约束人的行为举止，用“诚意”“正心”“慎独”来规范人的内心世界。道家则以虚寂守静来开发人的自然本性，主张排除杂念的干扰，求得心灵的宁静。佛教则要求人们在心中“念”才起之时，就立即遏制住，不让它生起，从而保持内心的清净。
三家以不同的方式表现了对人的价值关切。儒家以积极的入世精神，提倡在现实世界中成就最高的道德境界，实现人生的价值。道家则重视人作为个体的存在价值，主张因顺自然，最终复归自然，在人与宇宙相通，人与道的合一中发掘人生命价值。佛家则关心人的生老病死，关心愿望与现实之间永远无法消除的反差所带来的痛苦，在克制欲望、追求涅槃境界的过程中体现今生的价值。
三家的第二点共识是，都向往真、善、美的精神境界。儒、释、道从不同的角度提供精神动力，帮助人们树立价值观念，引导人们追求人生的最高境界，也就是追求真、善、美的境界。不过，各家对真、善、美的理解，并不一样，可谓同中有异。
儒家把“真”与“诚”联系在一起，乃至把二者看成同义词，强调求“诚”也就是求“真”。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”孟子也有类似的说法。按照这种解释，“真”不仅仅是事实判断，更为重要的是价值判断。于是，“真”与“善”有了内在的关联。儒家还在“善”与“美”之间建立起内在的关联，以美比德。孔子提出“尽善尽美”的命题。据《论语·八佾》记载，孔子在评论乐曲时，对《韶》的评价是“尽美矣，又尽善也”；对《武》的评价是“尽美矣，未尽善也”。在他看来，美与善既有区别，又有联系。他很重视乐曲的美感效果，陶醉于《韶》乐，竟达到“三月不知肉味”的程度，并且发出“不图乐之至于斯也”的感慨。显然，他看重美与善的统一，并且强调善高于美。孟子沿着孔子尽善尽美、善主导美的思路，进一步把美纳入善的范围之中，不再像孔子那样区分善与美。关于善，孟子的界定是：“可欲之谓善。”关于美，他的界定是：“充实之谓美。”《孟子·尽心下》这里的“可欲”，是“值得追求”的意思，并非满足物质欲望。“充实”是“价值实现”的意思，因此，在孟子看来，美善一体，善就是美，美就是善，离开善，无所谓美。善是美的内容，美是善的表现形式；善是美的本质，美是善的扩充和升华。孟子不再离开求善单独谈论求美，将求美寓于求善之中。他所求之美，不是形式美，而是与善融合在一起的人性美、道德美、心灵美、行为美。
道家把“真”与“道”联系在一起，以道为真。道之真，既指事实意义上的真，也指价值意义上的真，并且主要是指价值意义上的真。庄子说：“如求得其情与不得，无益损乎其真。”道之真并不以人是否求得为转移，然而，对于求道者来说，道之真是无可怀疑的。庄子把得道之知叫作“真知”，把得道之人叫作“真人”。“夫知有所待而后当，其所待者特未定也，庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”（《庄子·大宗师》）所谓真人就是进入天人合一、与道为一的境界的人。真人与俗人的区别在于，唯有真人的人生才是“精诚之至”的人生，没有半点虚伪。“真者精诚之至也，不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲，无声而哀；真怒，未发而威；真亲，未笑而和。真在内，神动于外，是所以贵真也。”（《庄子·渔父》）贵真就是崇尚道之真，追求道之真，归依道之真。真人去掉一切人生的假面具，没有半点矫揉造作，他敢哭，敢怒，敢笑，敢爱，敢悲，真正是性情中人。
道家从“道之真”出发求善、求美。老子不承认形式美的有用性。他指出，同“道之真”的理想境界相比，世俗世界中的形式美是不真实的。“信言不美，美言不信。”如果过分地追求形式美，将背离“道之真”，扰乱人们的心智。例如，“五色令人目盲，五音令人耳聋，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子》第十二章）色彩斑斓的艺术形象，动听悦耳的音乐演出，畋猎一类的娱乐活动，金银玉帛之类的装饰之物，都是俗不可耐、徒具形式的东西，无助于人们培养真正的美感。老子从“道不可说”的本体论出发，也不承认道德规范的有效性。离开“道之真”的理想标准，单纯倡导世俗的道德规范，很容易导致伪善，所以说：“大道废，有仁义。……六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）“礼者，忠信不足而乱之首。”（《老子》第三十八章）仁义、孝慈、忠臣、礼等一类儒家津津乐道的道德规范，乃是针对世间种种不道德现象而发的，仅靠道德规范的说教，并不能帮助人们树立正确的价值理念。老子认为，世俗世界中的所谓美、所谓善，只具有相对的意义，总是同不美、不善相对而言的。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”（《老子》第二章）他要求超越相对，进入绝对，领略真正的美和真正的善。真正的美是与道为一的淳朴之美、内秀之美，真正的善是与道为一的淳朴之善、内秀之善。道家以道为基础，真善美统一起来，这就叫作“复归于朴”“返朴归真”。
佛教把“真”与彼岸世界相联系，认为“真”仅限于佛国净土，不存在于此岸世界，把“真”与“俗”对立起来。佛教用超越意义上的真，批评人生的负面，有净化心灵的作用。中国化的佛教不认同世俗意义上的真，却不拒斥世俗意义上的善。在佛教慈悲为怀、普度众生的诉求中，透露出对他人的道德关怀。佛教主张恪守戒律，不杀生，不偷盗，不打诳语，等于承认设立伦理规范的必要性。佛教鼓励人积德行善，只做“净业”，不做“染业”，有劝善止暴的社会效应。中国的僧人甚至还提倡孝道，编写《父母恩重难报经》。至于世俗意义上的美，佛教则不认同。佛教不以花哨为美，而以庄严为美；以“净”为美，以“染”为丑。佛教的美学思想对中国的绘画、书法影响很大，尤其是对雕塑，影响更大。
儒家关心天下兴亡，不计个人得失，知其不可而为之，以直面现实、经世致用为人生最高的追求，并把这种追求归结为“天下为公”的“大同之道”。道家不刻意人为，追求自然、完美，主张通过“体道”回归自然境界，无私无欲，延年益寿，把与自然同体、与自然为一视为人生的最高价值。佛教倡导无私无欲，超脱自在，主张通过行善事引导人们追求“真如”佛性，以进入“西方净土”为终极价值目标。儒、释、道三家以各自的方式追求真、善、美，促使中华传统文化形成鲜明的民族特色。尽管各家对真、善、美的理解各不相同，但是这种精神追求却是相通的。相对而言，在真、善、美当中，儒家比较重视善，道家比较重视美，佛教比较重视真。
三家的第三点共识是，都主张建设安定和谐的社会。三家学术立场不同，然而殊途同归，都不是和谐社会建设的破坏者，而是和谐社会建设的推动者。
儒家提出积极的社会和谐理念。儒家主张“礼之用，和为贵”，主张“仁者，爱人”“四海之内皆兄弟也”。儒家设想的和谐社会模式是“大同之世”和“小康之世”。“大同之世”奉行的行为准则是“天下为公”：人人都具有高尚人格，精神文明高度发达，关心他人、关心社会群体蔚然成风，人际关系高度和谐，完全消灭争斗、盗窃等丑恶的社会现象。“小康之世”奉行的行为准则是“天下为家”：靠礼仪制度协调人们之间的利益关系，规范人们的行为，要靠君主治理国家、惩恶扬善，要靠军队保卫国家，形成以国家为单位的、以家庭为细胞的相对和谐的社会。在倡导社会和谐这一点上，大同与小康是一致的，区别在于大同以“大道”维系群体，小康以礼仪制度维系群体。儒家构想的和谐社会突出群体的价值，要求个体服从群体，对于中华民族的形成和发展具有极大的影响力。
道家提出消极的社会和谐理念。道家构想的理想社会模式是“小国寡民”和“至德之世”。道家不像儒家那样积极倡导群体观念，但他们明确地表示反对危害社会群体。如果人人都不危害社会群体，社会群体自然而然就和谐安宁了。庄子认为儒家到处进行仁义说教，努力维系社会群体，未必能收到良好效果。两条鱼在即将干涸的车道沟里“相濡以沫”，不如谁也不管谁“相忘于江湖”。从表面上看，道家似乎并不积极地维系社会群体，其实，他们运用“无为而无不为”的逻辑，以独特的方式表达了维系社会群体和谐的美好意愿。
佛教提出惜缘的社会和谐理念。华严宗的实际创宗人法藏认为，每个社会成员都是社会整体中的一员，有如镇纸金狮子每根毛都是金狮子的一部分。大家凑到一起，乃是一种缘分，理应倍加珍惜，和睦相处。“一一毛中，便摄尽无边狮子。”每根金狮子的毛，都是金狮子的体现者；每个社会成员，也都是社会整体的体现者。这叫作“圆融无碍”“理彻于事”“事彻于理”“一即一切，一切即一”。他在不违背佛教教义的前提下，强调此岸世界与彼岸世界的整体性，不再把人们的目光引向彼岸世界，而是拉回此岸世界。他所表达的圆融无碍的诉求，不是对现实世界的否定，而是从佛教立场上对现实世界的肯定，表达了对于和谐社会的向往。
三家都从各自的角度对和谐社会建设表示关切，勾勒出理想的社会蓝图，并且试图用各自的理念协调人际关系、化解冲突矛盾，促使和谐社会早日建成。小康之世是和谐社会的初级阶段，需要靠礼仪制度维系社会的和谐，使人被动地不为恶；大同之世是和谐社会的高级阶段，每个人都能主动地为善，靠道义就可以维系社会的和谐。道家把人与人互不干预、相互尊重、相安无事看作社会和谐的前提。佛教尽管标榜出世主义，并非对建设和谐社会漠不关心。法藏所说的“理事无碍、事事无碍”，描述乃是佛教式的和谐社会模式。四、整合
由于儒、释、道三家之间有共识，故而都可以整合到国学这个大系统之中。三家的整合分为两个层面，一是儒、道两家的小整合，二是儒、释、道三家的大整合。
儒、道两家的小整合，体现在人生哲学方面。在人生哲学领域中，儒、道家的趣旨似乎相反，唯其如此，才可以互为补充，相辅相成。儒家教导人们学会紧张，这是一门学问；道家教导人们学会放松，同样也是一门学问——对于人来说，都是不可缺少的。人白天干事，这是“张”；而晚上睡觉，需要“弛”，否则会失眠的。人不能总是“张”，也不能总是“弛”：需要张弛有度，相互配合，各得其所。先哲非常明白这个道理，主张把两方面统一起来，践行“文武之道”。《礼记·杂记下》写道：“张而不弛，文武弗能也。弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”
我们在诸葛孔明身上，可以看到整合儒道的成功范例。他的人生信念是“宁静以致远，淡泊以明志”。“宁静”“淡泊”体现出道家的趣旨，“致远”“明志”则体现出儒家的趣旨。
对儒道之间的互补关系，现代中国哲学家冯友兰作出现代的诠释。他说：“儒家墨家教人能负责，道家能使人外物。能负责则人严肃，能外物则使人超脱。超脱而严肃，使人虽有‘满不在乎’的态度，而却并不是对于任何事物都‘满不在乎’。严肃而超脱，使人于尽道德的责任时，对于有些事，可以‘满不在乎’。有儒家墨家的严肃，又有道家的超脱，才真正是从中国的国风中培养出来的人，才真正是‘中国人’。”按照冯友兰的看法，在中国人的精神世界中，不能没有儒家，也不能没有道家。
在毛泽东的著作里，也可以找到整合儒道两家的例证。在他为抗大的题词中，有“团结、紧张、严肃、活泼”八个字，其中前六个字体现儒家的精神诉求，后两个字体现道家的精神诉求。他很看重张弛有度的辩证法，20世纪60年代，在中国共产党召开的七千人大会上，毛泽东曾向广大干部讲解文武之道。
儒、释、道三家大整合，已经拓展到整个精神生活领域。儒、道两家是中国固有的学问，主要是讲人生哲学。儒家告诉人如何堂堂正正地度过一生，道家讲如何轻轻松松地度过一生，至于人死后怎样，两家都不怎么在意。佛教是从印度引入的学问，主要是讲人死哲学。佛教为人设计了“终极关怀”之所，标示出超越的精神取向，告诉人如何干干净净地辞别尘世。人死哲学与人生哲学似乎相反，唯其如此，才构成互补关系：倘若悟不透死，焉能悟透生？综合运用儒、释、道三家学问，连生死大关都能勘破，岂不正是心态健全吗？儒道小整合，讲出“张弛辩证法学”或“庄谐辩证法”；儒、释、道大整合，进一步讲出“生死辩证法”。张载在《西铭》中说：“存，吾顺事；没，吾宁也。”这可以说是对国学视域中健全心态的写照。他所说的“事”，就是干事，涵摄儒家“拿得起”的趣旨；他所说的“顺”，是指化逆为顺，涵摄道家“想得开”的趣旨；他所说的“宁”就是无所求、无愧疚，涵摄佛教“放得下”的趣旨。他主张“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《张载集·张子语录》），比较成功地把儒、释、道三教整合在一起了。
在国学系统中，儒、释、道三家对于中国人搭建有民族特色的精神世界，皆为不可或缺的要素。一般就个性而论，强者往往尊崇儒，智者往往笃信道，慧者往往推崇佛。在人生的不同阶段，对儒、释、道三者的侧重点会有所不同。当一个人年轻气盛、血气方刚之时，一般都会推崇儒家自强不息、积极进取、百折不挠的入世精神；一旦仕途或事业不顺利，或者遭遇一系列的挫败、情绪低落的时候，往往会转向道家，从道家那里寻找出路，放弃对功名利禄的汲汲追求，开始关注自身，从修身养性中体悟生命的价值，排遣失意带来的痛苦和烦恼；在前途黯淡，陷入低谷，万念俱灰的时候，也可能皈依佛教，通过焚香吃斋、参禅打坐的方式，求得心灵的宁静，体味万事皆空的境界，寻找到精神安慰。就一个社会而言，当其蒸蒸日上之时，往往视儒家学说为典范；当其陷入困境之时，往往也会从道家或佛教那里寻求解决问题的智慧。在中华民族精神的形成和培育过程中，儒家的仁、礼、忠恕、中庸等思想，形成了中华民族温和谦恭、彬彬有礼、刚毅进取、自强不息、吃苦耐劳、勤俭持家、乐观向上的优良品质，造就了许多富贵不淫、贫贱不移、威武不屈的仁人志士。道家的自然无为、雌柔不争、功成名遂而身退等思想，赋予了中华民族潇洒飘逸、高风亮节、绝尘而超俗的风骨，造就了许多清新典雅、仙风道骨的“采菊之士”“竹林饮者”。佛教“慈悲平等”“自觉觉他”“去恶从善”等思想，也深深地影响了中华民族的性格，培养了中华民族善良、宽容、奉献、无畏的性格内涵。在培育中华民族精神方面，儒、释、道三家殊途而同归。经过约两千年的互动，三家相互融合，相得益彰，各以其自身的文化特质发挥着各自的优势，相互补充，相互依存，成为培育中华民族精神不可缺少的文化资源。纵观整个中国历史，就会发现道家与佛家的学说在中华民族精神的培育和形成过程中所起的作用绝不亚于儒家。儒家固然是国学的主干，道、佛两家在好多方面填补了儒学留下的广阔的精神空间，其作用也是不可低估的。
国学是我们民族的精神历史，也关涉我们民族的精神未来。国学是一团活火，然而必须不断地填入薪柴，才不至于熄灭，才会薪火相传。冯友兰晚年发下宏愿：“智山慧海传真火，愿随前薪作后薪。”他实现了自己的宏愿，活到95岁，终于完成了《中国哲学史新编》的写作。我们也应当以冯先生为榜样，以自己为薪柴，传承国学这团活火，万不能让它在我们手中熄灭。今天就讲到这里，谢谢！
注释
[1]中国人民大学哲学院教授。
阅读南宋：对一个时代的理解——分析影响时代风貌的基本要素，解读帝制后期社会的文化遗产
[1]包伟民一、什么是“南宋”本讲副标题点明了这一讲的基本目的：“分析影响时代风貌的基本要素，解读帝制后期社会的文化遗产。”也就是从理解“南宋”这一对象着手，来了解历史给现代中国留下了哪些文化传统与文化遗产。
这是一个相当宽泛的论题。历史的影响是长期的、多方面的。相对而言，尤以帝制后期对现代的影响为甚；其中，又以“南宋”为“后期”的起点。
所以我们首先得解释“什么是南宋”以及“为什么要‘阅读’南宋”的问题。“南宋”这个概念可以有两层略有差异的含义：其一，它是中国历代帝制时期的一个由赵氏家族统治的国家（1127—1279），一个“偏安”于东南地区的王朝；其二，这个王朝习惯上也被用来指称中国传统历史一个特定的阶段，也就是广义的“南宋”，它可以包括宋、金、大理等活动于现今我国疆域之内的所有政权。
我们今天主要讨论第一层含义，即南宋赵氏王朝。大致讲，它的辖境包括传统中原农业区的淮河以南部分，以及江南、川蜀、岭南等地区。就当时经济地理角度来看，它占据了中国的核心地带。二、为什么要“阅读”南宋
所谓“阅读”，视南宋赵氏王朝为一本大书，细细品味。大体也可有两层含义：其一，理解一个时代的时代特征；其二，说明如何去“理解”的方法。最后推荐几本适合于理解南宋历史的书籍。
我们为什么要以“阅读”南宋作为理解中国帝制后期历史的着眼点？主要有如下两个理由：
第一，南宋是以汉族为主体的典型的传统农业社会。
相对而言，南宋王朝辖境范围之内非汉民族较少；即便存在，也多属南方山区民族，同样以农业为主，基本不包括西北游牧民族，因此具有明显的民族与经济特征，与中国其他时期有差别。
第二，南宋是中国帝制后期社会的“定型”期。
近人于此多有论述，例如近代严复（1854—1921）认为：“若研究人心政俗之变，则赵宋一代历史最宜究心。中国所以成为今日现象者，为善为恶，姑不具论，而为宋人之所造就，什八九可断言也。”（注：《严几道与熊纯如书札节钞》第39通信札，载《学衡》第13期，12页。）又华裔学者刘子健（1919—1993）也曾指出：“中国近八百年来的文化，是以南宋为领导的模式，以江浙一带为重心。”（注：刘子健：《背海立国与半壁山河的长期稳定》，见刘子健：《两宋史研究汇编》，21~40页，台北，联经出版事业股份有限公司，2005。）这已经成为目前学界的倾向性看法。
所以，我们这里所讨论的“南宋”，在地域范围上指赵氏南宋王朝，不包括那时与南宋对峙的女真族金国以及后期蒙古政权所统治的地区。同时，我们仅讨论对于那个时代具有代表意义的几个部分，也就是指在本人的理解之中，它们曾对中国后代的历史产生了广泛且深入影响的内容。也因此，本讲所涉及的南宋的历史，具有很大局限性，只是举几个典型的例证来说明自己的观点而已。
这里还需要解释的是：不少学者习惯从整个赵宋历史着眼来观察，但相对而言，北、南宋之间也存在一定差异。这主要指经从唐代（618—907）到宋代（960—1279），我国历史从中古时代转型为近古时代，到了南宋，可谓近古时代的定型期，相比于北宋更为典型，因此它对于后代的影响也最为直接。三、如何“阅读”南宋
那么，我们如何来“阅读”南宋呢？换言之，我们该如何来把握“南宋”时代的文化特征？如何表现、描述这些文化特征？这也是一个相当宽泛的论题。构成人类社会的各种因素之错综复杂，只有自然界的宇宙天体可与之相比拟。如果请各位在两个小时内描述一下自己相当熟悉的当今“中国”，大家一定也会觉得难以着手。所以下面所讲的内容，只能是试探性的、个性化的，纯属个人的理解。
本讲试图从下列三个方面来解释南宋社会：（1）反映时代社会生活基础的经济生产水平及其类型；（2）体现时代文化全貌的地域格局；（3）代表当时人们共同心理状态的典型案例。
由于时间关系，下面在每一个方面都只举一两个例证来说明它。（一）传统农业文明趋向精致化
经济生产的发展水平与它的经营类型最能反映一个时代人们生活的基础，因此“最宜关心”。在此我们只强调一个方面：从南宋时期开始，我国传统农业精耕细作特征最后确立，生产的精致化水平达到一个新的高度。由此，几个大区域范围之内传统的产业分工逐渐形成，例如以蚕桑棉业为核心的江南经济作物区、以粮食生产为重点的长江中上游区域、以旱作农产品为特点的中原农产区等等。由这样的分工以及精致农业所影响而成的不同地区人们的基本生活方式也由此确定。
我国历史上的农业耕作从粗犷的广种薄收走向精耕细作，是由许多因素影响促成的，其中比较关键的就是随着人口以几何级数增长，耕地无法做到与人口同步增长，因此出现人地关系紧张的局面。为了确保有限的土地能够生长出足够的粮食，来满足越来越多的人口的需要，农业生产就逐渐走上了一条通过在单位面积的土地上投入集聚式的劳动，以使它生产出更多粮食的经营道路。这就是所谓精耕细作。精耕细作式的农业生产有不少优点，但也有不足，主要在于劳动的投入与粮食的产出往往形成负比例，生产效率有所下降。
南宋是我国历史上精耕细作农业生产特征最终确立的时期。能够反映这种农业生产特征的历史现象表现当然很丰富，文献中留下了一些相当典型的记载。让我们用两个方面的例证来说明它。
我国历史上的人口从盛唐时期的8000万，到北宋末年终于突破了1亿大关。人口分布的格局也发生重大变化，从此前60%以上人口居住在北方地区，到南宋时期60%人口集中居住在南方地区。因此，当时的人们已经开始感受到人口众多的压力。南宋学者叶適（1150—1223）有一则典型的记述：“民聚而多，莫如浙东、西。瑞安非大邑，而聚尤多。直杉高竹皆丛产，复厢穹瓦皆赘列，夜行若游其邻，村落若在市廛……”（注：叶適：《叶適集·水心文集》卷十《瑞安县重建厅事记》，北京，中华书局，1961。）“浙东、西”指当时的两浙东、西路（注：“路”为宋代在州之上的类行政区，是后来省区的前身。），大致包括现在的苏南以及浙江地区，它是南宋人口密集度最高的地区。其中叶適的家乡温州瑞安县，在他看来人口“聚尤多”，民居连幢接屋，村郊夜行好像邻里串门，村落好像城市一样热闹。这当然是出于他自己日常生活的感受。这种拥挤、繁忙的农村生活景象，可谓前所未有。
正是这种“民聚而多”的高度密集的人口，形成了对农田巨大的需求。于是，人们不得不尽力开垦新农田——尽管数量总是有限。由于长期的农业发展已将相对容易耕种的平原地区开垦殆尽，人们不得不转而去开垦沼泽湿地、丘陵山地、滩涂沙地等等那些“边缘型”的土地。从某种程度而言，两宋时期江南地区的开发，就主要表现在对湿地的开垦上面。我国历史上山地开垦的主要形式——梯田，也主要是在这一时期开始发展的。有时，新耕地的开垦甚至达到了一种饥不择食程度。历史文献中记有一则相当典型的事例：“两浙有葑田，盖湖上有茭葑所相缪结，积久，厚至尺余，润沃可殖蔬种稻，或割而卖与人。有任浙中官，方视事，民诉失蔬圃，读其状甚骇，乃葑园为人所窃，以小舟撑引而去。”（注：吴曾：《能改斋漫录》卷十四《诉失蔬圃》，上海，上海古籍出版社，1960。）湖州位于太湖南岸，正是当时江南湿地农业发展的核心区。有新官上任，坐堂问案，一个百姓来求诉，说是自己家里一块种植蔬菜的园圃被人偷走了，那位地方官“甚骇”。看来这位官员是北方人，不了解江南情形。园圃，也就是一块土地，怎么能被人偷走呢？一问才明白，原来这“园圃”是一块葑田：当时湖州地区的人们利用太湖水面，在丛生的茭白根与杂草之上铺设泥土，称为葑田，可以用来植蔬种稻。既可“割而卖与人”，自然也可以半夜被人偷走，“以小舟撑引而去”。我们可以想象，当时人们为了开拓农田，达到了怎样一种无所不及的地步。南宋时期精致化农业正是在这样一种高度紧张的人地关系前提下逐步形成的。
以人地比例特别高的精致化农业为基础的传统，它的影响绝不仅仅体现在经济生产方面，而是在社会文化等各方面都普遍存在。举例说：由精耕细作（精致化农业）传统影响所致，我们历来对技术的选择常常不是强调其效率（减少人力），而是强调在投入更多人力或技巧的前提下，消耗更少的资源。精耕细作其实就反映了在农业资源不足前提下如何尽量提高产出的一种选择。因此，例如后期引发英国工业革命的珍妮纺纱机，它的技术水平，其实在我国江南地区也早已达到，但并未能推广。我国普遍使用的仍然是效率相对低下、要求使用者具备娴熟技艺、但消耗原棉最少的传统织机。这种经济结构甚至影响到了我国的传统食谱，“四条腿的，除了桌子，其他什么都吃”。物质生活之外，在精神文化层面，南宋时期定型的透熟、精致、内敛的特征，也是与这种经济生产类型密切相关的。（二）体现一个时代文化全貌的地域格局
从历史经验看，往往会有一个经济的——乃至在很大程度上决定着文化的与政治的——核心区域，主导着民族文化的基本格局与走向。在我国历史上，这样的核心区域存在着一个不断转移的过程。从秦汉时期的河渭流域（关中地区），到唐代逐渐向黄河中下游的河洛地区转移，再从唐到宋，就逐步从黄河中下游转移到江南的长江三角洲地区了。造成核心区域不断从北向南转移的原因比较复杂，其中生态环境变化的影响可能相对重要。史学界对这个现象的研究，形成了一个重要命题，称作“经济中心南移”。经济中心的南移在我国社会历史的各个层面都曾经产生了相当广泛与深远的影响，其中的一个重要结果，是国家的财政收入从原先主要依靠北方地区，变成了主要来自东南地区，至今不变。所以有“国家根本，仰给东南”的说法。（注：脱脱等：《宋史》卷三三七《范祖禹传》，北京，中华书局，1977。）南宋吴衢曾经有过归纳性的分析：“国家抚有南夏……户口登耗、垦田多寡，当天下三分之二，其道里广狭，财赋丰俭，当四分之三，彼西北一隅之地，古当天下四分之三，方今仅当四分之一。儒学之盛，古称邹鲁，今称闽越。机巧之利，古称青齐，今称巴蜀。枣粟之利，古盛于北，而南夏古今无有，香茶之利，今盛于南，而北地古今无有……故长江剑阁以南，民户虽止当诸夏中分，而财赋所入当三分之二。漕运之利，今称江淮，关河无闻。盐池之利，今称海盐，天下仰给……”（注：章如愚：《群书考索续集》卷四五《财赋门·东南财赋》，北京，中华书局，1981。）也就是：长江剑阁以南（“南夏”），人口、垦田数大约占天下三分之二，无论财赋、机巧（手工业产品）与矿冶物产，都已经远胜于北方地区，甚至文化（儒学）中心也随之转移，“古称邹鲁，今称闽越”。从南宋时期起，江浙一带已经成为全国的文化中心，所以刘子健先生认为南宋时期的文化“以江浙一带为重心”。
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