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发布时间:2020-09-20 05:07:59

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作者:韩星

出版社:中国人民大学出版社

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《孝经 曾子论孝》读本(大众儒学经典)

《孝经 曾子论孝》读本(大众儒学经典)试读:

版权信息书名:《孝经 曾子论孝》读本(大众儒学经典)作者:韩星排版:KingStar出版社:中国人民大学出版社出版时间:2016-09-15ISBN:9787300232775本书由北京人大数字科技有限公司授权北京当当科文电子商务有限公司制作与发行。— · 版权所有 侵权必究 · —总序回归大众是当代儒学的天命赵法生

进入21世纪以来,一股全国性的大众儒学热潮从各地涌起,成为当代中国最值得关注的文化事件。这波儒学热的兴起自然不是无本之木,它既是儒学被人为压抑摧折一个多世纪后的强力反弹,又反映了转型社会对于道德底线失守的焦灼,更是古老的儒家传统在国家现代转型的历史背景下,重新探寻自己的社会定位以图返本开新的努力。因此,无论着眼于历史还是现实,大众儒学的兴起都具有重要意义。一、大众儒学的历史渊源

从社会学存在的角度分析,传统中国的儒学存在形态包括朝廷儒学、士大夫儒学和民间儒学三部分。朝廷儒学具有较强的政治色彩,主要是政治儒学;士大夫儒学重在阐释儒家道统;民间儒学面向社会大众,重在化民成俗,是教化大众的儒学。民间儒学的政治色彩较淡,也不太关注理论体系的建构,它关心的是人伦日用和生活践履。如果说作为一个学派的儒家的诞生是儒教国家建构的逻辑起点,儒学普及化和大众化的完成则是儒教中国形成的现实标志。在历史上,朝廷儒学、士大夫儒学和民间儒学既相互影响,又彼此有别,构成了彼此间复杂的张力关系。

在传统中国,儒学的大众化与民间化有一个长期的历史发展过程。《礼记·学记》说:“古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学。”孔颖达认为:“周礼:百里之内,二十五家为闾,同共一巷。巷首有门,门边有塾。”已经有学者指出,将普及化的塾庠制度推到三代的说法,多半是为了突出儒家教学制度的悠久性,并不完全符合历史事实。三代之时,学在官府,“六经”皆为王官典藏秘籍,王官之学是学在君侯与学在世卿,教育与大众无缘。西周礼乐虽然文质彬彬,极一时之盛,却同样“礼不下庶人”。

儒学走向大众的历史转折点是孔子在民间开创私学。在王官之学衰微的历史背景下,孔子开始民间讲学,首次将原先被禁锢于庙堂之上、作为王官贵族特权的六艺之学传播到民间。孔子的民间讲学无疑是大众儒学的历史起点,它在儒学发展史上具有三方面的重要意义。

首先,孔子的私学拆除了贵族与平民之间的教育壁垒,开创了大众儒学的先声。孔门教育以有教无类著称,来到孔门受教的,有世卿官贵、富商巨贾、贩夫走卒、无业游民等,以至于时人感叹:“夫子之门何其杂也!”孔子之前的王官之学属于贵族之学,诗书礼乐高雅非凡,却是“此曲只应天上有,人间哪得几回闻”。它们出现伊始就被封锁在贵族的深宅大院之中,无由进入寻常百姓家,社会也因此而划分为有教养的贵族和没有教养的群氓两部分,前者为“君子”而后者为“小人”。然而,随着一位圣贤的到来,这一文化的壁垒被打破了。儒学本来是属于贵族的,但是,现在它开始走向平民,并在民间社会找到了更为深厚的土壤。从此,“君子”与“小人”从以是否拥有官爵来区分,变成以是否具有德行来区分。在朝衮衮诸公可以是“小人”,贫寒如颜回者也可以称“君子”。儒学深入民间使得过去的“野人”(周代与“国人”相对)也具备了高雅的贵族气质。孔子是中华文明史上最重要的一位拆墙者,他拆掉了那道古老的墙,将礼乐文明的清流引入民间的沃土。

其次,孔子的私学在官学之外培育了一个致力于传道授业的师儒阶层,该阶层成为儒学走向大众的主导力量。孔子去世后,子夏设教于西河,曾子设教于武城,其他门徒也在各地继续推广儒学。汉代以后逐渐形成了覆盖全社会的儒家教化体系,使儒学成为全民性的人生指南与信仰,此举对于中华文明的意义,堪与基督教之形成对于西洋文明的意义相媲美。

最后,孔子不仅将文化的火种传播到民间,而且通过创立儒家学派,革新了王官之学的精神,为它注入了新的灵魂。礼乐文明内涵丰富,孔子特别注重者有二:一是仁,二是礼。如果说周公之时礼乐制度已经大备,那么仁学的开创无疑是孔子对于中国文化的重大贡献。孔子强调仁,意在启发人人本具的仁爱之心,从而将西周礼乐文明落实到心性层面,仁爱的实践又始于孝悌谨信,乃人人可知、可悟、可学、可行的人伦之道,由此行忠恕絜矩之道,推己及人,达于天下。我们看孔子在《论语》中教人,不讲高深道理,所谈都是日常生活中为人处世之道,随机点化,循循善诱,启发觉悟,再辅之以礼乐熏陶,使人在日生日成的修习中改变气质,涵养品德,成为君子。这样一种教育方式,由于从最基本的孝悌之道开始,合乎人心,贴近生活,便成功地将贵族的王官之学平民化、大众化。此为中国文化自周代以来的一大转折,它将高雅的贵族文化普及到民间大众,开创了中国文化的儒家化时代,孟子说“人皆可以为尧舜”,荀子说“涂之人可以为禹”,便是从心性角度对于儒学普遍性与大众性的最好说明。因此,孔子开创儒学,实现了礼乐文明的精神自觉,不仅开创了中华文化的师儒时代,同时也开辟了儒家文化的大众化时代。

儒家学派的创立,完成了由道在王官向道在师儒的转化,将君师合一的文化格局演进为君师为二,但这仅仅是一个伟大文化进程的开端,这一进程的最终目标是道在大众。如果说汉唐是儒学主体地位的形成时期,宋代则是儒学继续向民间扩展,并形成一系列大众教化体系的关键时期。大众儒学体系到宋代臻于完备,科举制度的发展催生了大量民间私塾,使得“古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学”说法接近现实。据统计,到1935年年底,晚清政府下达取缔私塾的诏书三十多年后,全国依然有私塾101027所,由此可以想见当年私塾盛极一时的情景。朱熹在司马光《书仪》的基础上完成《朱子家礼》,为家礼的推广普及奠定了基础;北宋蓝田吕氏乡约的创立,开创了以儒家道德为基础组织乡村自治的治理模式,使得儒家组织基层社会的功能更加制度化。明代泰州学派的民间讲会,标志着儒学民间化的继续深入。此后,明清两代都在推广和发展乡约制度,以至于近代梁漱溟的乡村建设试验的主旨,依然是“本古人乡约之意来组织乡村”。

大众儒学的另一重要方面是儒学与民间信仰的结合,逐渐形成了民间社会具有儒家色彩的信仰体系。无论是祖神崇拜还是土地神、关帝、山神、河神等英雄和自然神崇拜,都是制度化的民间信仰,用以解决乡民对于超验世界的追求,可以视为大传统向民间小传统渗透的案例。

基本教义的普及化与大众化是任何一个文明都要完成的工作,但路径并不相同。与基督教和佛教等制度化宗教不同,儒家采取的私塾、乡约等多种教化形式,的确显示了儒家教化的弥散性,但其最终目的同样是儒学义理的大众化,而且这些看上去颇为弥散的教化形式同样是富有成效的,因为它们是源自民间的,也是富有生机与活力的。以乡学、乡约、家礼、家谱、家教和乡土信仰为主干的大众儒学,遍布于传统中国的基层社会,那些在大传统看来不起眼的私塾先生、乡绅和民间宗教的组织者,甚至那些不识字的乡村老大爷和老太太,由于在数千年间深受儒家礼乐文明的熏陶,也在不知不觉中成为生活中的“儒教徒”,躬行并传播着儒家的人生观,以至于在传统文化的传播体系已经式微的今天,我们依然可以在乡间那些年逾古稀的老人身上,看到诚朴、敦厚、礼让的君子风范,真可谓“礼失而求诸野”了。二、大众儒学的近代挫折

近代以降,知识界在救亡与启蒙的双重压力下,对于儒学的批判日渐严厉,经过一次次激烈反传统运动的打压摧残,到“文化大革命”期间,不仅儒家思想被彻底否定,儒家在社会上的传播体系也被连根拔起。近代思想界全面否定儒学,基于如下一个基本认知:儒家思想与民主科学不能两立,进而把儒家的人伦道德与自由、平等和人权完全对立起来,必欲打倒前者来建立后者。这其中包含着不小的误解。自由、平等是政治权利,它与儒法互补后产生的三纲之说的确矛盾,但与儒家的基本人伦如父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信以及礼、义、廉、耻等道德规范并不必然矛盾。比如,我和我爷爷同为中华人民共和国的公民,从政治权利上讲是平等的,但在家族辈分上又是不平等的。如果说我给我爷爷鞠个躬就侵犯我的人权了,这实在是笑话,是不同社会界域的错乱和混淆,这种错乱和混淆对于中国近代思想产生了深远影响。

其实,儒家的历史观并没有“文化大革命”中所批判的那样保守。它区分历史文化中的变与常:常是历史中不变的根基,犹如静水流深;变是历史中可变的成分,比如具体典章制度。仁、义、礼、智、信“五常”,可以说是儒家的核心价值观,也就是儒家的常道。在儒家看来,五常是历史中永恒不变的,但五常之根本,又在于一个“仁”字,其他四德都是仁的展开,五常八德不外是仁的实现。另外,仁也是儒家文化汇通民主、自由、平等思想的有效媒介,民本是孔子仁学的重要原则之一,民本固然不是民主,但是,绝不能说它背离民主,与民主不能相容,民主的实现在很大程度上可以确保民本目标的实现。古人说仁通四海、义通天下,仁正是中华文明守常达变、融通中外的思想原点。

可是,近代思想界对于儒学的批评,没有区分儒家义理中的变道与常道,也没有区分儒学在不同社会层面之间的差异。那种以偏概全的全面批判,否定了儒家思想中所包含的普适性的道德规范,却忽视了本来应该重点反思清理的对象,其结果对于儒学和中华文化都是灾难性的。就儒学的三种不同社会存在形态而言,汉以后的朝廷儒学与君主专制的联系最为密切,的确与民主法治无法兼容,应该彻底否定,至于士大夫儒学就要复杂得多。汉以后的士大夫儒学,既有与君主专制相妥协的一面,又有试图用儒家道统制约和范导君权的一面,二者呈现出颇为复杂的关系,不仅汉代儒者董仲舒如此,历代真儒者也大多如此。另外,尽管部分儒家士大夫已经被体制化而丧失了君子的人生理想,但是,仍有相当一部分士大夫坚持儒家的道统与人格操守,构成了鲁迅所说的中国的脊梁。近代以来对于士大夫精神的否定和士大夫阶层的整体消亡,使得民族文化的脊梁遭受毁灭性打击。至于民间儒学,则主要是道德礼俗和民间信仰。传统民间社会具有悠久的自治传统,民间儒学也是三个构成部分中沾染法家式的专制气息最少的部分,它是民间社会自组织的精神动力,也是维护民间正常文化生态和社会生态的关键要素。它们就像是广袤大地上的草丛与灌木,尽管生来就缺乏高大上的外观,却是礼、义、廉、耻这些基本人伦底线的真正捍卫者。如果将它们也作为“反动”的东西彻底铲除,随之而来的只能是基层社会难以避免的文化荒漠化。

不幸的是,这正是近代以来中国文化遭遇的现实情境。本来应该进行的对于传统文化的理性反思,被“打倒孔家店”这样一句情绪化的口号所替代,进而演化为十年“文化大革命”中对于传统文化扒祖坟式的全面破坏。在“文化大革命”结束之后转向市场经济时,由于没有了基本伦理道德规范的支撑,没有了君子人格和士大夫阶层对于道义的坚守,没有了民间儒家教化体系的引导和护持,加以社会法制不健全,市场法则便犹如脱缰的野马,肆无忌惮地闯入了一切社会领域,金钱至上也成为在不同领域畅行无阻的至上法则。现代转型尚未完工,道德底线已然崩解,基本人伦价值的瓦解和人生规范的丧失,将生活变成人与人的战争,使社会陷入了无义战的“春秋困境”,社会上的每一个人都在咀嚼着这一苦果。这也使得社会文化领域里的真正建设成为不可能,因为文化的地基出现了严重问题。三、大众儒学的未来发展

对于近代以来儒学悲剧性命运成因的分析,同时也就为儒学在当代的复兴启示了可能的方向。辛亥革命推翻了两千年的帝制,使得朝廷儒学失去了存在的基础,而士大夫阶层在剧烈的社会变革中集体消亡,也使得士大夫儒学不可避免地发生转变。三者之中,唯一继续存在的主体是社会大众。传统儒家士大夫既要得君行道,又要觉民行道。但是,由于君主制的废除,政教分离已经成为现代社会普遍承认的原则,得君行道的历史空间已经丧失,而觉民行道则成了儒学复兴的主战场。因此,大众儒学已经无可避免地成了新时期儒学复兴的重心,士大夫儒学与大众儒学在新的历史形势下重新组合,是当代儒学复兴运动的必然要求。站在两千五百多年的儒学史上眺望当代,我们可以预见,大众儒学的时代已经到来了。大众儒学在精神上是贵族化的,在形式上又是大众化的,是高雅贵族精神与普通民众生活相贯通的产物;大众儒学既是历史的,又是当代的,是经典的光华在当代社会的重现;大众儒学既是对儒家道统的继承,又是对儒家思想与传播体系的再创造,且以中和的精神和包容的态度汲取全球化时代各大文明的营养。今天的大众儒学是古老儒家返本开新的产物,也是儒学复兴在当代中国的新命运!

近期的儒学复兴波及了家庭、村庄、社区、企业、学校、机关,甚至监狱等大多数社会组织,具有广泛的大众性和突出的民间性,其主要推动力量首先来自民间。以私塾、书院为例,清廷于1903年下诏废除私塾、书院,但始料未及的是,进入21世纪以来,社会上又兴起了私塾、书院热,到2014年,全国各地的私塾、书院已有数千家,绝大多数属于民办,基本上都是2000年以后成立的。儒学在民间的发展一直伴随着争议,孟母堂的理念受到教育部门的质疑,汤池小镇模式最终被叫停,《弟子规》的推广遭受质疑和批评,围绕长安街孔子像产生了激烈争论,都表明了社会对于儒学的价值判断存在着巨大分歧。大众儒学在激烈的争议声中毅然前行,表明儒家基本义理其实是人伦日用的内在要求,在民间具有巨大的生命力。当前民间儒学复兴的声势固然不错,但是,儒家教育在中国内地毕竟中断了百年之久,它在深化与发展的道路上依然有待于克服一系列困难,目前有以下三方面的工作是当务之急。

其一,培育以传道授业为使命的新型儒家士大夫阶层。历史上的士大夫儒学有两个职能,儒学义理的探讨和儒家教化的推广。近代以来,由于教育制度的改革,儒学变成大学里的一门哲学课程,这也是近代中国重建学术体系的结果。目前,职业化的高校学者队伍承担起了前一种职能,后一种职能的担负者则至今阙如,而这一职能对于儒学的灵根再植却是至关重要的。“人能弘道,非道弘人。”因此,儒学的当代复兴呼唤着新型儒家士大夫阶层的重现。他们虽然不再具备传统社会作为士农工商四民之首的地位,却是熟悉儒家义理并以在民间传道授业为职志的职业化传道者,替代传统民间社会私塾先生、乡绅和民间信仰组织者,成为大众儒学复兴的骨干力量。他们的使命是重建儒学的社会教化之“体”,恢复儒学与生活的联系,终结近代以来儒学的游魂化状态。因此,这一职业化传道队伍的塑造,注定会成为儒学复兴的关键环节。目前,在社区、乡村和私塾已经涌现了一些专业化的儒学传道者。他们多以儒学志愿者的身份出现,在区域分布上以广东、福建、北京、山东等省市为多;但是,这一队伍的数量和专业水平都远远不能适应现实需求,经济收入也缺乏固定的来源。如何尽快形成职业化传道者群体仍然是大众儒学的首要问题。

其二,重构大众儒学的组织载体。在经数千年发育起来的民间儒学组织解体之后,民间儒学的发展面临着体系重构的任务,其中儒学体系的制度化是关键。鉴于形成传统儒家教化弥散型体系的社会形态已经消失,儒学组织必须由弥散型转向制度型,它们将依靠职业化的儒家传道者去组建,又是后者传道授业的道场。目前,存在的大众儒学组织大致包括学校类和非学校类两种。学校类儒学组织即私塾和书院,主要为民办组织,依靠学生学费维持生存。非学校类儒学组织主要是近年来在乡村和社区出现的儒学传播组织,其中有代表性的是儒学讲堂。山东的乡村儒学讲堂已经分布于十几个县,分别由学者、民间志愿者和地方政府建立,有的已经形成固定化、常态化的教学体系。福建霞浦的儒家道坛则将儒家教化和民间信仰有机结合起来,资金依靠当地民众捐献,每个道坛都有专职志愿者维持,民间组织化程度较山东乡村儒学讲堂更高。在私塾、书院与儒学讲堂之外,还有一种更加广泛的大众儒学传播形式,即在各地出现的国学公益讲堂,时间从一天到一周不等,多是民间人士以现身说法的方式交流学习心得,也有人专门讲授孝道、《弟子规》或者幸福人生讲座,杂以佛道教或者其他民间信仰。近年来,“王凤仪家庭伦理”也是民间国学公益讲堂的热门课程。这些国学公益讲堂的主办者、授课者多为民间志愿者,能以生活化和通俗化的形式讲解传统文化,具有较强吸引力,有的听众规模达到数千人。国学公益讲堂的缺点是一次性讲座,无法通过持久的活动巩固教化成果,有的民间志愿者讲师的国学素养有待提高,也有的走向了怪力乱神一途。但是,它在扩大传统文化的社会影响方面不容忽视,也在客观上为制度化儒学组织载体的建构创造了条件。

其三,编辑出版符合时代需要的大众儒学经典。除了传道队伍和组织体系外,大众儒学的另一个要件是教材。历史上的儒学经典数量众多,有些内容已经不适应时代需要,有些内容则过于专业深奥。如何选取合适的经典文本,加以诠释解读,以适应大众对于儒学的迫切需求,已经成为大众儒学发展的当务之急。首先是文本的选择,因为并不是所有的儒学经典都符合大众儒学的要求;其次是经典内容的解读辨析,要找出那些已经完全与时代脱节的部分加以说明,避免泥沙俱下的局面。面对巨大的市场需求,一些仓促出版的儒学通俗读物品质不高,难以满足读者需要。因此,本丛书编委会借鉴清代儒学十三经的体例,决定编辑“大众儒学经典”。清儒编纂的儒学十三经以专业儒生为对象,“大众儒学经典”则是儒学史上第一套由学者编纂解读、面向普罗大众的系列儒学普及教材。为此,我们组织国内一批既有深厚学养,又有丰富一线儒学弘扬实践经验的中青年学者,精选合适的儒学典籍,编注“大众儒学经典”读本。本丛书以现代的视野、大众的角度、践行的立场,深入浅出地向大众讲解儒家修身做人的义理,堪称专业学者为社会大众注解的一套简明、系统、实用的儒学经典丛书,这样一套丛书可谓应运而生,在中国儒学史上尚属首次!

从内容看,着眼于儒学修身做人的学修次第,“大众儒学经典”包括蒙学基础、家训家礼、劝善经典和四书五经通解四个板块。蒙学基础用以童蒙养正,家训家礼培养良好家教家风,劝善经典激发人的为善之心,四书五经通解则是对儒家义理的系统阐述,囊括了从蒙训、礼仪、心性到信仰的不同方面,四个板块构成一个有机整体,大致反映了儒家教化不同阶段与层面的需求,体现了大众儒学的社会性、实用性和阶梯性。其中的劝善经典,本丛书选择了《了凡四训》和《王凤仪言行录》,它们具有儒释道合一的特征,是儒家思想与民间信仰相融会的产物,体现了大众儒学自身的特色,对于社会教化具有良好的效果。针对近代以来女德教育严重滞后的现实,本丛书特意选入了《女四书》,并从古今之辨的角度加以辨析,以满足读者需要。从体例上,每部经典包括原文、注释、译文、解读等部分,以达到忠于原著、贯通古今和深入浅出的编写目的。

需要说明的是,由于受时代的局限,上述传统经典中同样存在不少不适应当代的内容。比如,女德文本和蒙学经典中那些强调三从四德、夫为妻纲等单方面服从的思想内容,并不符合原始儒家的思想,是汉代以后儒学受到法家浸染的产物。对于经典中那些不适合于当代的部分,本丛书采取历史主义的态度,保留原貌,但在解读部分予以辨析,提请读者明鉴。

最后,本丛书是编著者集体合作的结晶,得到了各位儒学前辈大家的关心指导,还得到了中国人民大学出版社潘宇女士、翟江虹女士和刘静先生的大力支持,在此一并表示谢忱!孝经

题解《孝经》是中国古代儒家最重要的经典之一,关于书名,东汉大经学家郑玄在《孝经序》中这样说:“《孝经》者,三才之经纬,五行之纪纲。孝为百行之首,经者不易之称。”关于《孝经》的作者,历来说法不一,代表性的观点有如下几种。

第一,孔子自撰。如《汉书·艺文志》说:“孝经者,孔子为曾子陈孝道也。”《白虎通义·五经》:“(孔子)已作《春秋》,复作《孝经》何?”郑玄《六艺论》:“孔子以六艺题目不同,指意殊别,恐道离散,后世莫知根源,故作《孝经》以总会之。”从《孝经》的字面看,这是一个直观的印象,因为《孝经》通篇都是“子曰”。汉代儒生大多持这一见解,后世信奉此说者代不乏人。但南宋时已有人怀疑是出于后人附会。

第二,曾子所录。司马迁《史记·仲尼弟子列传》说:“孔子以为(曾参)能通孝道,故授之业作《孝经》,死于鲁。”孔安国《古文尚书·序》也说:“曾子躬行匹夫之孝,而未达天子、诸侯以下扬名显亲之事,因侍坐而谘问焉。故夫子告其谊,于是曾子喟然知孝之为大也,遂集而录之,名曰《孝经》。”

第三,七十子之徒遗书。宋司马光《古文孝经指解·自序》中说:“圣人言则为经,动则为法,故孔子与曾参论孝而门人书之,谓之《孝经》。”《四库全书总目提要》也认为《孝经》是“七十子之徒之遗书”。

第四,曾子门人编录。朱熹《孝经刊误》说《孝经》:“夫子、曾子问答之言,而曾氏门人之所记也。”

第五,子思所作。王应麟《困学纪闻》:“子思作《中庸》,追述其祖之语,乃称字。是书(指《孝经》)当成于子思之手。”

第六,汉代儒生所伪造。宋代学者就开始怀疑《孝经》为孔子本人或曾子所作,清代姚际恒《古今伪书考》认为《孝经》是汉儒所伪造。

从思想内容上看,《孝经》与《礼记》及《大戴礼记》中有关曾子的思想有着明显的传承关系,甚至某些文字都相同,因此当代大多数学者都将《孝经》视为曾子学派的作品。

关于成书年代历来也有争议,现在比较普遍的看法是《孝经》思想的形成不早于战国末期,主要内容形成于战国,但成书一定在汉代,其理由主要有以下两点:第一,《孝经》突出了“以孝治天下”的“孝治”思想,这正是汉代的时代特征。第二,《孝经》一书结构严谨,文字简约,主题突出,这在先秦儒家典籍中是不多见的。《孝经》一书也有今、古文两个版本,《汉书·艺文志》皆有著录。今天我们看到的十八章的《孝经》是西汉以来流行的主要版本,属于今文经系统,据称出自汉初,河间人颜芝原藏,因为是用通行的隶书字体书写,所以称今文《孝经》。《汉书·艺文志》载:“《孝经》一篇,十八章。”郑玄为之作注。古文《孝经》据说是鲁王坏孔子宅所得古文经书中的一种(即孔壁本),《汉书·艺文志》载:“《孝经》古孔氏一篇,二十二章。”孔安国为之作传。其他除个别文字和虚词差异外,今古文差别不大,所以在汉代一并流行。魏晋南北朝时期,两个版本的《孝经》及郑《注》、孔《传》都在社会上流行。到了唐代,唐玄宗御注《孝经》以今文为主,并颁于天下及国子学。五代之乱郑《注》与孔《传》都亡佚了。宋真宗咸平三年(1000),命国子监祭酒邢昺为唐玄宗的御注作疏。此注、疏被收入《十三经注疏》,成为儒家经学的正统。《孝经》在古代政治生活中也受到了高度的重视,历代统治者对它都非常重视并极力加以利用,加以传讲。汉代崇尚孝道,以孝治天下,播于田野。汉初以孝廉察举士人,汉武帝增《孝经》立于太学,设孝经博士,使孝道思想成为汉朝统治思想之一。由《孝经》所倡导的孝道文化后来逐渐发生了异化。《孝经》中说,“五刑之属三千,而罪莫大于不孝”,使得孝与不孝被纳入了法律条文。有些士大夫把传统的孝道思想变成了维护封建统治秩序的工具,被统治者曲解为顺从和愚孝,对人的毒害甚深,今天必须加以批判,其余毒必须肃清。

当然,今天我们研读传播《孝经》仍然有重要的现实意义。“百善孝为先”,中华民族自古以来以孝行为道德的根源,《孝经》作为我国历史上第一部系统论述孝道的书,由于其浓厚的人情味,广泛的群众性,以及它在和谐人群、稳定社会中的巨大的不可替代的作用,为历来的执政者所重视,把它作为实现和谐稳定的法宝。它强调敬老养老,重视血缘亲情,对规范人伦秩序、调节人际关系、促进家庭和谐、维持社会稳定有极其重要的作用,在今天仍然有着重要的现实意义。《孝经》以孔子与其门人曾参谈话的形式,以孝为中心,对孝的含义、作用等问题加以阐述,比较集中地阐发了儒家的伦理思想,全书共分为十八章,将社会上各种阶层的人士——上自国家元首,下至平民百姓,分为五个层级,而就各人的地位与职业,标示出其实践孝亲的法则与途径。依其内容,十八章大致可分为四部分。

第一部分:自《开宗明义章》至《庶人章》共六章,对孝加以概括性论述,并分五种身份五种角色讲述行孝之方,规定了不同地位的人的孝道标准。这是全篇的宗旨所在,内容重要,虽有侧重与范围等不同,而爱亲敬亲的精神实质是相同的。

第二部分:自《三才章》至《五刑章》共五章,主要讲述孝与治国的关系,强调孝在社会生活中的重要性。其中的《纪孝行章》专论孝子应做之事,是对一般意义上的孝的解说。

第三部分:自《广要道章》至《广扬名章》共三章,是对《开宗明义章》中提到的“要道”、“至德”、“扬名”的引申和发挥。因此,这一部分可视为《开宗明义章》的继续。

第四部分:自《谏争章》至《丧亲章》共四章。这部分各章之间内在联系不紧密,而是分别以不同题目对前三部分内容进行发挥和补充。其中,《丧亲章》可视为全篇的总结。开宗明义章第一

原文[1][2][3][4]

仲尼居,曾子侍。子曰:“先王有至德要道,以顺天下,[5][6][7]民用和睦,上下无怨,汝知之乎?”曾子避席曰:“参不敏,何[8][9]足以知之?”子曰:“夫孝,德之本也,教之所由生也。复坐,吾[10][11]语汝。身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道[12][13][14],扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中[15][16]于事君,终于立身。”《大雅》云:“无念尔祖,聿修其德。”

注释

[1]仲尼:孔子,名丘,字仲尼。居:在家里闲坐。

[2]曾子:曾参,字子舆,鲁国南武城(今山东平邑)人,孔子弟子,比孔子小四十六岁。侍:陪伴尊长。

[3]先王:孔子心目中理想的古代圣王,如尧、舜、禹、汤、文、武等。至德:最高的德行。要道:精要的道理。

[4]以顺天下:使天下人心归顺。顺:使……归顺。

[5]用:因此,因而。

[6]避席:席,铺在地上的草席,这里指自己的座位。古人席地而坐,按照礼节,起身回话时要离开所坐的席子,即离开座位表示尊重。

[7]参不敏:参,曾子自称自己的名字,表示尊师之意。敏:聪敏。

[8]教:教化。所由生:由此而产生。

[9]复:回去,再。

[10]身体:躯干为身,四肢为体,指全身而言。发:毛发。肤:皮肤。

[11]毁伤:毁坏,残伤。

[12]立身:树立自身。行道:奉行道义。

[13]显:显耀。

[14]终:最后,归宿。

[15]诗句引自《诗经·大雅·文王》。

[16]无念:反诘语,能不思念?无念尔祖:怎能不想念你自己的先祖。聿(yù):文言助词,无意义,用于句首或句中。修:学习,发扬。其:他们的。

释文

孔子在家里坐着,他的学生曾子坐在旁边陪着。孔子说:“先代的圣帝贤王有最高尚的德行和最精要的道理,通过这些就能够使天下人心归顺,人民因此而和睦相处,上上下下都没有怨恨不满。你知道是什么吗?”曾子站起身来,离开自己的座位回答说:“学生我不够聪敏,哪里会知道呢?”孔子说:“这就是孝。孝是一切德行的根本,也是教化产生的根源。你回原来位子坐下,我讲给你听。人的身体四肢、毛发皮肤,都来自父母,不敢损毁伤残,这是孝道的开始。人活在世上要有所建树,奉行道义,扬名声于后世,从而使父母荣耀显赫,这是孝的最终目标。所谓孝,开始时从侍奉父母做起,中间的阶段是效忠君王,最终则要有建树功绩,成就人格。”《诗经·大雅·文王》篇有诗句这样说:“怎么能不思念你的先祖呢?要继承发扬光大你先祖的美德啊!”

解读

这一章是讲《孝经》传授的缘起,孝道大旨,行孝之方,在全书中具有纲领作用,对孝的意义、内容和表现形式都做了扼要的概括,即使不读下面的17章,只读本章,也能得到《孝经》的基本精神。本章首言孝是“至德要道”,把“孝”看成是天下最高尚的德行和最精要的道理,从而将孝提升到道德修养至高无上的地位。我们可以与《吕氏春秋·孝行览》的一段话相互印证:“孝,三皇五帝之本务,而万事之纪也。夫执一术而百善至,百邪去,天下从者,其惟孝也!”意思是说,孝是三皇五帝治国平天下的根本,是各种事情的纲纪。掌握了一种治国平天下的方法而所有的好事都会出现,所有的坏事都能去掉,天下都会顺从,恐怕只有孝道吧。

接着对孝做了进一步阐释:“夫孝,德之本也”,孝是一切德行的根本,“教之所由生也”,孝是一切教化的源泉。说明孝是人之为人最根本的行为准则,也是教化的源泉所在。

行孝的基本内容是不毁伤自己的身体四肢、毛发皮肤,因为我们的身体是父母给予的,与父母血脉相通,情感相系,因此要爱护我们的身体。《论语·泰伯》载:曾子有疾,召门弟子曰:“启予足!启予手!《诗》云:‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫,小子!”就是说,曾子有病,把他的学生召集到身边,说道:“看看我的脚!看看我的手!(看看有没有损伤)《诗经》上说:‘小心谨慎呀,好像站在深渊旁边,好像踩在薄冰上面。’从今以后,我知道我的身体是不会再受到损伤了,弟子们!”曾子借用《诗经》里的三句,来说明自己一生谨慎小心,避免损伤身体,能够对父母尽孝。《礼记·祭义》也记载曾子曾经说过:“身也者,父母之遗体也。行父母之遗体,敢不敬乎?”《大戴礼记·曾子大孝》引曾子说:“身者,亲之遗体也。”我们的身体是父母给的,可以说是遗留给我们的遗产,我们要珍惜爱护,保全我们的身体就是在行孝。“父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣;不亏其体,不辱其身,可谓全矣。”(《礼记·祭义》)意思就是,我们的身体是父母所生,父母完全给予了我们,我们就要完全回归天地,让父母的这部分遗产得以保全,这就叫孝。怎么叫全呢?不使身体缺损,不让身体受辱,这就叫全。对自己身体的爱护当然不是宣扬自私的活命哲学,而是一种自爱、自尊,自爱是儒家仁爱思想连环上的一个重要环节,自爱使我们可以爱护生命,体现在日常生活中就是生活规律,早睡早起,按时吃饭,注意锻炼,没有不良嗜好,避免自杀、铤而走险、违法犯罪等行为的发生。

孝的最高的表现形式是,通过行孝,名扬天下后世,光耀父母。行孝不是只停留在不毁伤其身,还要进一步提升,要立身立德,做君子,希圣希贤,有所成就,奉行道义,建功立业,让自己的好名声传扬后世,从而使父母荣耀显赫。这种光宗耀祖的行孝观念深深地渗透到了我们民族的意识之中,古人所谓“衣锦还乡”就包含这样的意思在内,《三字经》中就有“幼而学,壮而行,上致君,下泽民,扬名声,显父母,光于前,裕于后”。《儒林外史》第十五回“葬神仙马秀才送丧思父母匡童生尽孝”,马二先生开导匡超人,劝他潜心举业:“贤弟,你听我说。你如今回去,奉事父母,总以文章举业为主。人生世上,除了这事,就没有第二件可以出头。……只是有本事进了学,中了举人、进士,即刻就荣宗耀祖。这就是《孝经》上所说的‘显亲扬名’,才是大孝,自身也不得受苦。”

人在青年时期以侍奉亲人来体现孝道,中年以服务于国君为孝,晚年则表现为立身扬名,成就圣贤人格。唐玄宗《孝经御注》说:“言行孝以事亲为始,事君为中。忠孝道著,乃能扬名荣亲,故曰终于立身也。”这讲得很明白,孝道从奉事父母开始,在家里要养成这颗孝心,孝心养成以后,到了朝廷就叫事君,在事君过程中建功立业,显亲扬名。其实“中于事君”也就是传统说的“移孝做忠”,当然,我们现在解释“忠”不能像过去那样忠于皇帝,而是忠于国家,忠于人民,这是孙中山讲的。天子章第二

原文[1][2]

子曰:爱亲者,不敢恶于人,敬亲者,不敢慢于人。爱敬尽[3][4]于事亲,而德教加于百姓,刑于四海,盖天子之孝也。《甫刑》云:[5]“一人有庆,兆民赖之。”

注释

[1]恶(wù):憎恶、厌恶。

[2]慢:慢待,不敬。

[3]刑:通“型”,法式,典范,榜样。四海:古人认为中国四境有海环绕,故称全国为“四海”。唐玄宗以“四夷”注释“四海”,四夷即东夷、西戎、南蛮、北狄,泛指四方落后的少数民族。

[4]《甫刑》:即《尚书·吕刑》。周穆王时由吕侯请命而颁布的刑罚文告,后因吕侯后代改封甫侯,故《吕刑》又称《甫刑》。

[5]一人:指天子,商周时商王、周王常自称“予一人”。庆:善。兆民:十亿曰兆,形容民众人数很多。赖:信赖,依赖。

释文

孔子说:“能够亲爱自己亲人的人,就不会厌恶别人;能够尊敬自己亲人的人,也不会慢待别人。以亲爱恭敬的心情尽心尽力地侍奉双亲,就会将德行教化推行到黎民百姓,以至于使四方落后的少数民族效法,这就是天子的孝道。《尚书·甫刑》里说:‘天子一人有善行,天下万民都仰赖他。’”

解读

这一章讲天子行孝之方。天子应当尽孝道,博爱广敬,感化世人。人无分种族,地无分中外,天子之孝,起的感化作用是普遍的。说明天子君临天下,人共仰之,其一言一行,都会为天下人所遵从与效法,成为人们行为的规范,所以其言行举止对天下的人都起着引导作用,不可不慎重。孔子曰:“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)上层的道德好比风,平民百姓的言行像草,风吹在草上,草一定顺着风的方向倒。用现在的话说就是,官员的道德是风,老百姓的道德是草,草随风倒,官员对民众的影响很大。俗语说:“楚王好细腰,宫中多饿死。”上面的喜好,必然带来下面的风气,所以天子能否行孝就非常关键了。因此,天子当以爱敬之心事亲,然后把这种行为推广到普天之下的人民。

古代天子行孝的典范人物就是周文王。据史书记载,文王为世子时,每天要朝拜父亲三次。鸡刚叫的时候就起床,来到父亲的寝房门外,问侍者:“今天我父亲的身体安康吗?”侍者回答说“安康”,文王就高兴。到了正午又去请安,问话像前面一样。到了黄昏时分,又去拜见,仍然像前面一样询问。父亲身体欠安的时候,侍者一定会把详情告诉文王。文王听了,面有忧戚,走路脚步不稳,一定要等到父亲康复,走路的时候脚步才能恢复如常。文王给父亲进奉食物的时候,一定要先察看一下食物冷热,饭菜是否可口,然后才给父亲端上去。父亲进食后,他又一定要问父亲喜欢吃哪样菜,饭量是增加还是减少了,接着就告诉厨师,按父亲的要求精心准备。每天向父母问安,检视父母的饭量,是子女应该做的事。周文王每天一定要三次朝拜父亲,时间虽久而不懈怠。如果不是至诚至孝,怎么能够做到这一步?周文王一日三次问安,是很简单的事,可就是这么简单的事,我们有多少人能做得到呢?周文王的行为看似都是日常生活中的小事,晨昏定省,嘘寒问暖,然而却是“孝”之典范。据《礼记》,善事父母需从一年四季、一日三餐的饮食起居做起。“凡为人子之礼,冬温而夏凊,昏定而晨省。”(《礼记·曲礼上》)冬天要让父母温暖,夏天要让父母凉爽,晚上为父母安排床衽、服侍就寝,早上省视问安。每日鸡鸣时,需穿戴整齐前往父母住处,声气和悦、态度恭顺地嘘寒问暖、搔痒问疾、恭敬扶持、侍奉洗漱,并根据父母的意思精心烹饪、呈奉早餐,直到父母食用后方才告退。(见《礼记·内则》)周文王以孝著称,是一位仁君,以德治国,能够真正做到父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信,自己成为天下人的表率,而且以德教化四海百姓,《孟子·尽心上》称赞周文王以孝治天下,实行养老制度:“伯夷逃避纣王,住在北海边上,听到周文王兴起的消息,说:‘为何不去归附他呢?我听说西伯善于赡养老人。’姜太公逃避纣王,住在东海边上,听到周文王兴起的消息,说:‘为何不去归附他呢?我听说西伯善于赡养老人。’天下有善于赡养老人的人,那么愿意与人相互亲爱的人就把他作为自己的归宿。有五亩地的人家,在墙下种植桑树,妇女养蚕,那么老人就可以穿上丝帛了。养五只母鸡、两只母猪,不耽误喂养时机,老人就可以吃上肉了。有百亩田地的人家,男子耕种,八口之家就足以吃饱饭了。所谓周文王善于赡养老人,就是他制定了田亩制度,教导人们种植桑树和蓄养家禽,教诲百姓的妻子儿女使他们赡养老人。五十岁的老人不穿丝帛就不暖和,七十岁的老人不吃肉就不饱。吃不饱,穿不暖,叫做忍饥受冻。文王的百姓中没有忍饥受冻的老人,说的就是这个意思。”《孟子·离娄上》说文王以善于赡养老人的“文王之政”,七年之内就一定能够统一天下。事实上文王虽然未能统一天下,却开创了我国历史上最长朝代周朝的八百年基业,被后人称为圣人,是儒家心目中仁政王道的典范。诸侯章第三

原文[1][2]

在上不骄,高而不危;制节谨度,满而不溢。高而不危,所以长守贵也。满而不溢,所以长守富也。富贵不离其身,然后能保其

[3]社稷,而和其民人。盖诸侯之孝也。《诗》云:“战战兢兢,如临深[4]渊,如履薄冰。”

注释

[1]制节:指费用开支节省俭约。谨度:指财政用度上谨慎。

[2]满:指财富充足。溢:指超出用度的奢侈、浪费。

[3]社稷:指土地和五谷之神。古代帝王、诸侯为了祈求国事太平、五谷丰登,每年都要到郊外祭祀土地和五谷之神,社稷因此也就成了国家的象征,后来人们就用“社稷”来代表国家。

[4]“战战兢兢”三句:语出《诗经·小雅·小旻》。如:好像。临:来到,面临。深渊:深水潭。履:踩踏,走在上面。薄冰:脆薄的冰面上。就像处于深渊边缘一样,就像在薄冰上行走一般。比喻警惧小心,做事非常谨慎。

译文

身居高位而不骄傲自大,那么即使高高在上也不会有危险;费用开支节省俭约,财政用度上谨慎,那么尽管财富充裕也不会奢侈浪费。高高在上而不会有危险,这样就能长保尊贵地位。财富充裕而不奢侈浪费,这样就能长保富足不匮。财富与地位能够长期保持,然后才能保住自己的国家,进而使自己的人民和睦相处。这就是诸侯的孝道。《诗经》里说:“因害怕而微微发抖,就像处于深渊边缘一样,就像在薄冰上行走一般。”

解读

本章言诸侯行孝之方。诸侯,天子所分封的各国的国君。西周开国时,周天子曾依据亲疏远近与功勋大小分封诸侯,有公、侯、伯、子、男五等爵位,他们是天子的臣属,却居各国之尊。诸侯是地位仅次于天子(皇帝)、高于卿大夫的一级贵族阶层。秦王政后来统一六国,自称始皇帝,废弃分封诸侯制度,而把天下分为郡、县,由朝廷任官治理。汉代以后统治者也有对皇亲国戚、殊勋大臣进行封王的,类似于周的诸侯,只是管理制度不同。诸侯作为一方之君,身居高位,掌握权力,衣食无忧,上有天子,下有人民,职责甚重。但是,诸侯最大的问题就是容易野心膨胀,不满足于自己的地位,觊觎皇权,尾大不掉,与中央抗衡,成为危及朝廷的力量。所以,这一章针对诸侯劝孝,要求诸侯应当克制欲望,谦虚谨慎,不骄不躁,战战兢兢,如临深渊,如履薄冰地做人,使自己长久地保持富贵,进而保住社稷、庇护人民,使自己的人民和睦相处。

古代诸侯之孝的典范是周公。周公姓姬名旦,周文王姬昌第四子,周武王姬发之弟。周文王姬昌还在世时,周公作为儿子非常孝顺,忠厚仁爱,胜过其他兄弟。到姬发即位,周公旦经常佐助辅弼姬发,是武王最为得力的助手,无论军国大事,还是其他的疑难小事,武王总是与周公商讨。武王去世,成王幼小,尚在襁褓之中。周公怕天下人听说武王死而背叛朝廷,就登位替成王处理政务,主持国家大权。管叔和他的诸弟在国中散布流言说:“周公将对成王不利。”周公就告诉太公望、召公奭(shì)说:“武王早逝,成王年幼,只是为了完成稳定周朝之大业,我才这样做。”周公摄政,但小心谨慎,丝毫不觊觎王位。当时,西周天下很不稳定,周公和召公二人遂决定分陕而治。这样,周公就可以把主要的精力用于防备殷商遗民的反叛,稳定东部新拓展的领地;而召公进一步发展黄河中游地区的农业生产,建立巩固的经济后方,为周王朝进一步开拓疆土解除后顾之忧。后来,管叔、蔡叔勾结纣王的儿子武庚,并联合东夷部族反叛周朝。周公乃奉成王之命,举兵东征,顺利地讨平三监的叛乱,诛斩管叔,杀掉武庚,流放蔡叔,收服殷之遗民,封康叔于卫,封微子于宋,让他奉行殷之祭祀。周公讨平管蔡之后,乘胜向东方进军,灭掉了伙同武庚叛乱的奄国,分封周公长子伯禽于奄国故土,沿用周公初封地“鲁”称号建立鲁国。平叛以后,为了加强对东方的控制,周公正式建议周成王把国都迁到成周洛邑(今洛阳)。同时把在战争中俘获的大批商朝贵族即“殷顽民”迁居洛邑,派召公在洛邑驻兵八师,对他们加强监督。建都洛邑后,周公开始实行封邦建国的方针。他先后建置七十一个封国,把武王的兄弟和功臣分封到封国去做诸侯,作为捍卫王室的屏藩。另外在封国内普遍推行井田制,将土地统一规划,巩固了周王朝的经济基础。周公摄政六年,成王已经长大,他决定还政于成王。在还政前,周公作《无逸》,以殷商的灭亡为前车之鉴,告诫成王要先知“稼穑之艰难”,不要纵情于声色、安逸、游玩和田猎。然后“还政成王,北面就臣位”。周公退位后,把主要精力用于制礼作乐,继续完善各种典章法规。在外郊祭天的时候把先祖后稷配祀天帝;在明堂祭祀,又把父亲文王配祀天帝。周公制礼作乐第二年,也就是周公摄政的第七年,他把王位彻底交给了成王。《尚书·召诰》、《尚书·洛诰》中周公和成王的对话,大概是在举行周公退位、成王视事的仪式上史官记下的。在国家危难的时候,不避艰辛挺身而出,担当起王的重任;当国家转危为安,走上顺利发展道路的时候,毅然让出了王位。这种精神被后代称颂,周公被孔子视为圣人,被尊为儒学奠基人。卿、大夫章第四

原文[1][2]

非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行[3][4][5][6]不敢行。是故非法不言,非道不行;口无择言,身无择行。言[7][8]满天下无口过,行满天下无怨恶。三者备矣,然后能守其宗庙[9][10]。盖卿、大夫之孝也。《诗》云:“夙夜匪懈,以事一人。”

注释

[1]法服:指先王的服装,其式样、颜色、花纹(图案)、质料等根据不同等级、不同身份而有不同的规定。卑者穿着尊者的服装,叫“僭上”;尊者穿着卑者的服装,叫“偪(bī)下”。

[2]法言:指先王规定的礼法之言。

[3]德行:指先王制定的行为准则。

[4]非法不言:不合礼法之言不说,言必守法。

[5]非道不行:不合道德之事不做,行必循道。

[6]择:通“殬”(dù),败坏,不合法度。择言、择行:指不合法度之言、不合法度之行。

[7]满:充满,遍布。口过:言语的过失。

[8]三者:指服、言、行,即法服、法言、德行。备:完备,齐备。

[9]宗庙:天子或诸侯祭祀祖先的专用房屋。

[10]“夙夜”二句:语出《诗经·大雅·烝民》。夙(sù):早。匪:通“非”,不。懈:懈怠、怠惰。一人,指周天子。原诗赞美周宣王的卿大夫仲山甫,从早到晚,毫无懈怠,尽心竭力地奉事宣王一人。

释文

不符合先王礼制规定的服装不敢穿,不符合先王规定的礼法之言不敢说,不符合先王制定的行为准则之事不敢做。因此,不合礼法的话不说,不合道德的事不做。口里没有不合法度之言,自身没有不合法度之行。这样,言谈传遍天下而没有过失,做事遍于天下而没有怨恨。服装、言语、行为都完全地符合礼法道德,然后才能长久地保住自己的爵位,在宗庙里奉祀祖先。这就是卿、大夫的孝道。《诗经》里说:“从早到晚,毫无懈怠,尽心竭力,奉事天子!”

解读

本章言卿、大夫行孝之方。卿、大夫既指西周、春秋时辅佐天子处理国家事务的高级官员,也指各诸侯国中的卿、大夫,其地位比周天子朝中的卿、大夫低一等。卿、大夫按规定要服从天子或君命,担任重要官职,辅助天子或国君进行统治,并对天子或国君尽纳贡赋与服役的义务。作为居于臣僚地位的卿、大夫,上有谏君之责,下有抚民之任,故其孝以所言所行来体现,当谨其言,务必忠信,慎其行,务必笃敬,这样才能言行无过失,守其家族宗庙。卿、大夫之孝有三项标准——法服、法言、德行,即按照先王礼制规定的服装穿戴,按照先王规定的礼法之言言说,按照先王制定的行为准则做事。做到这三条,就可以保住宗庙。文中的“口无择言,身无择行”,指的是其言行唯以先王之法言、德行为标准。

卿、大夫之孝的典范是孔子。他曾经在鲁国担任大司寇,按照当时社会地位排列属于卿、大夫之阶层。孔子极力倡导孝道,他自己也是个言行一致的人。孔子的父亲叔梁纥(hé),是鲁国出名的勇士,虽跻身贵族之列,但地位很低。娶施氏曜(yào)英,生九女而无一子,其妾生一子孟皮,但有足疾。在当时的情况下,女子和残疾的儿子都不宜继嗣。叔梁纥晚年又在外纳颜氏第三女征在为妻,生孔子,因出生之前曾在尼丘祈祷,故起名为丘,排行第二,故字曰仲尼。孔子三岁的时候,父亲叔梁纥病逝,埋葬在防山。叔梁纥死后,施氏和叔梁纥的家人不喜欢孔子母子,没有善待他们。不得已,颜征在带着孔子离开孔家,移居曲阜阙里,独自抚养孔子,过着贫贱的生活。孔子17岁时,母亲颜征在由于生活的压力,终日辛勤劳作,积劳成疾,再加上心情孤寂,无依无靠,30多岁便过早地离开了人世。父亲去世时,孔子年幼,并不知道父亲所葬之处,而且母亲生前也没有告诉他父亲的墓在什么地方。那时的墓,大多没有封土,没有明确的标记,很难辨认、寻找,因此孔子无法确知父亲的坟墓在何处。母亲死后,孔子虽然年仅17岁,但他一个人独立承担母亲的丧事,很有主见,做出了一个重要决定,要将母亲与父亲合葬在一起。由于暂时不知父亲的墓在什么地方,他便将母亲的灵柩停放在一个叫五父之衢的地方,然后四处打听父亲的墓,而鲁都曲阜城内无人知晓。后来,还是一位好心的陬邑妇女,熟悉孔家的情况,她从儿子挽父嘴里知道了孔子葬母所遇到的难题,于是将孔子父亲墓的确切位置告诉了孔子,孔子才得以将父母合葬于防,然后闭门谢客,守孝三年,恪尽孝道。

孔子自20多岁起,就有志于以自己的学识治国平天下,所以对国家政治非常关注,经常思考治国理政的问题,也常对时政发表一些见解。到30岁时,已在社会上颇有名气。鲁昭公二十年(公元前522),齐景公出访鲁国时召见了孔子,与他讨论秦穆公称霸的问题,孔子由此结识了齐景公。鲁昭公二十五年(公元前517),鲁国发生内乱,鲁昭公被迫逃往齐国,孔子也离开鲁国,到了齐国,受到齐景公的赏识和厚待,齐景公甚至曾准备把尼溪一带的田地封给孔子,但被大夫晏婴阻挠。鲁昭公二十七年(公元前515),齐国的大夫想加害孔子,孔子听说后向齐景公求救,齐景公说:“吾老矣,弗能用也。”孔子只好仓皇回到鲁国。当时的鲁国,政权实际掌握在“三桓”手中。“三桓”指季孙氏、叔孙氏、孟孙氏,因为他们是鲁桓公的三个儿子的后代,故称“三桓”。“三桓”的一些家臣又在不同程度上控制着“三桓”,被称为“陪臣执国政”。因此孔子虽有过两次从政机会,却都放弃了,直到鲁定公九年(公元前501)被任命为中都宰,此时孔子已50岁了。孔子治理中都一年,卓有政绩,被升为司空,摄相事,即代理宰相,兼管外交事务。鲁定公十年(公元前500)夏天随定公与齐侯相会于夹谷。孔子事先对齐国邀鲁君会于夹谷有所警惕和准备,故不仅使齐国劫持定公的阴谋未能得逞,而且逼迫齐国答应归还侵占鲁国的土地。孔子执政仅三个月,就使鲁国内政外交等各个方面均大有起色,国家实力大增,百姓安居乐业,各守礼法,社会秩序非常好,史书上称“路不拾遗,夜不闭户”。鲁定公十二年(公元前498),孔子为削弱“三桓”势力,采取了隳(huī)三都的措施,即拆毁“三桓”所建的超过礼制规格的城堡。后来隳三都的行动半途而废,孔子与“三桓”的矛盾也随之暴露。鲁定公十三年(公元前497),齐国送80名美女到鲁国,季孙氏接受了女乐,君臣迷恋歌舞,多日不理朝政,孔子非常失望。不久鲁国举行郊祭,祭后按惯例送祭肉给大夫们时并没有送给孔子,这表明季氏不想再任用他了,孔子在不得已的情况下离开鲁国,希望在别的国家实现自己的政治抱负,开始了周游列国的旅程。《论语·乡党》集中记载了孔子在面见国君、面见大夫时的态度,他出入于公门和出使别国时的表现。通过其容色声貌、言谈举止、衣食住行等,可以看出孔子是个一举一动都遵循礼的正人君子,并显示出其内在的修养和品质。孔子对待君臣关系的态度是“君使臣以礼,臣事君以忠”,但他所处的春秋是一个“礼崩乐坏”的时代,僭越礼制之事很普遍,不断地出现诸侯僭用天子礼、大夫僭用诸侯礼、家臣僭用大夫礼的现象。这就猛烈而又深刻地摧毁着经过漫长历史积淀而形成的礼乐文化,破坏着西周的政治秩序和道德秩序,使孔子感到非常忧虑,发出了“是可忍,孰不可忍”的感愤之词。在对“僭礼”的行为表示强烈不满的同时,孔子在处理君臣关系时时刻践行礼仪规范,如《乡党》载孔子“入公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶,趋进,翼如也。复其位,踧踖如也”。这样的记录详细生动,仿佛一幅入公门图展现在我们眼前。孔子走进朝廷的大门,谨慎而恭敬的样子,好像没有他的容身之地。站,他不站在门的中间;走,也不踩门槛。经过国君的座位时,他脸色立刻庄重起来,脚步加快,说话也好像中气不足一样。提起衣服下摆向堂上走的时候,一副恭敬谨慎的样子,憋住气好像不呼吸一样。退出来,走下台阶,脸色便舒展开了,一副怡然自得的样子。走完了台阶,快快地向前走几步,姿态像鸟儿展翅一样。回到自己的位置是恭敬而不安的样子。在朝堂上面见君主时,谨小慎微到了无以复加的程度。和君主一起吃饭的时候,“君赐食,必正席先尝之。君赐腥,必熟而荐之。君赐生,必畜之。侍食于君,君祭,先饭”。孔子在生病时,对待君王仍是毕恭毕敬。“疾,君视之,东首,加朝服,拖绅。”孔子患了病,躺在床上,国君来探视他,他无法起身穿朝服,这似乎对国君不尊重,有违于礼,于是他就把朝服盖在身上。这反映出孔子即使在病榻上,也不会失礼于国君。孔子见君主时诚惶诚恐,似乎在君主面前没有容身之地似的。他固守传统礼仪,以恭谨的态度,事君尽礼,反而不合时宜,被人们讥为谄媚。他自己在《论语·八佾》中也表达了自己的无奈:“事君尽礼,人以为谄也。”感叹时人不尽礼仪,不明大道,世风日下,人心不古。士章第五

原文[1]

资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同。故母取[2][3]其爱,而君取其敬,兼之者父也。故以孝事君则忠,以敬事长则[4][5]顺。忠顺不失,以事其上,然后能保其禄位,而守其祭祀。盖士[6]之孝也。《诗》云:“夙兴夜寐,无忝尔所生。”

注释

[1]资:供给、提供。

[2]兼之者父也:指侍奉父亲同时具有爱心和敬心。兼:同时具有。

[3]忠:本义指忠诚无私,尽心竭力。这里指尽心竭力侍奉君主。

[4]长:上级,长官。顺:服从,不违背。

[5]忠顺不失:指在尽力与服从两个方面都没有过失。

[6]“夙兴”二句:语出《诗经·小雅·小宛》。夙:早;兴:起来;寐:睡。早起晚睡,形容勤奋。忝:羞辱,愧对。尔所生:生你的人,指父母。

译文

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

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