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发布时间:2020-09-20 22:18:40

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作者:德里克·帕菲特

出版社:上海译文出版社

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理与人(二十世纪西方哲学经典)

理与人(二十世纪西方哲学经典)试读:

中译本前言

《理与人》是由英国当代道德哲学家、心灵哲学家、牛津大学万灵学院研究员德里克·帕菲特撰写的一部道德哲学、伦理学著作,由牛津大学出版社出版,1984年首版,1986年、1987年相继出版修订本。这里我们就为什么要译这本书以及这本书的主要内容、观点作简要的说明和评述。一

我在从事西方哲学的教学和科研工作中,十分关注基督教和伦理学、道德哲学,而且总喜欢把基督教和伦理道德联系起来。在我看来,宗教和道德是理解和把握西方哲学乃至西方文化的关键。在我历次去欧美国家的学术访问中,对我影响最深的也是宗教哲学和道德哲学。遗憾的是我未能抽出充裕的时间在这些方面下工夫。1988年夏我在美国进行学术访问期间,正在温德巴特大学攻读哲学博士的朱新民先生竭力向我介绍和推荐麦金太尔和他的《寻求德性》(一译《德性之后》,原文为“After Virtue”)。当时麦金太尔正要离开该校前往圣母大学任教。回国后我不断地向研究生们介绍这一情况。上世纪90年代初以来,我国学术界对麦金太尔的关注不断升温,他的主要著作逐渐被译成中文,尤其是《寻求德性》,引起学者们的浓厚兴趣,这部著作与罗尔斯的《正义论》成为近十几年来我国学术界的热门话题之一。对人生、对生活世界的关注,将形而上与形而下结合起来是20世纪西方哲学发展的重要动向,20世纪下半叶特别是六七十年代以来,这一倾向更加明显。西方学界越来越重视社会政治哲学、伦理学等“实践哲学”的成果。90年代以来,我国哲学界也越来越关注西方“实践哲学”。学术界的这种动向显然与国际国内社会急剧变化、社会问题越来越突出有关。当然,伦理学、道德哲学的有影响的成果是极其丰富多样的,决不限于上述麦金太尔和罗尔斯的著作。要全面了解当代世界伦理道德思潮,必须扩展我们的视野。呈现在读者面前的这本由德里克·帕菲特所写的《理与人》,对中国学者来说恐怕还是比较陌生的。帕菲特其人其书在中国学界尚不像麦金太尔及其著作那样广为人知,但是在西方当代伦理学领域,帕菲特的地位和影响并不亚于麦金太尔,《理与人》一书在学术上的价值和意义是很高的。该书对传统伦理道德观特别是西方人在合理性、道德、个人同一性等方面的根深蒂固的信念提出了挑战,作者提出的一系列观点富有创见,在当代西方学术界自成一家,具有代表性。这本书的出版在西方伦理学界被视为学术上的一个重大的发展,给予很高的评价。当代著名哲学家斯特劳森在《纽约书评》中评价该书说:“此类著作中鲜有在范围、丰富程度、想象力和推理的说服力方面可与之相媲美者。”另一个著名哲学家舍夫勒在《时代周刊》中认为:“《理与人》可能是自百年前西季威克发表《伦理学方法》以来功利主义传统中有实质性的道德哲学的最伟大的著作。”还有人用“才华横溢”、“思想丰富”、“天才之作”等来评述《理与人》。美国《哲学论坛》1999年12月发表的一份关于20世纪西方哲学经典的调查报告将该书列入25本经典之中。该书在元伦理学和应用伦理学领域都有重要地位,它对当代西方特别是英美大学中的伦理学课程产生的影响更加显著,该书和麦金太尔的书同是当代伦理学课程的必读书。在为期一学年的当代伦理学课程教学中,这本书通常是第一学期的研读用书,第二学期则是中国学界较为熟悉的麦金太尔的著作。90年代初以来我国学术界越来越关注现当代西方伦理学,翻译介绍了大批西方伦理学著作,麦金太尔的著作和理论更是备受关注,而帕菲特的著作和理论却无人知晓,这不能不说是我国学术研究中的缺陷。我们翻译帕菲特的这本著作就是希望能填补我国学术研究中的空缺和不足,推动我国的学术研究和高校的学科建设。二

正如书名所示,该书讨论的主要论题有两个:理(Reason)和人(Person),即行动的理由(道理)和行动者(人)的本性。作者认为,我们有理由去进行的行动,总是与行动者对人的本性的看法相关,因此,这两个主题是密切关联的。在现在的境况中,如果我的本性与我原先所认为的不同,我可能不得不修正有关我有理由去做的事的观念。我们关于我们(人)的本性的观念一直处于错误的状态,所以我们必须重新思考我们认为有理由去进行的观念。关于行动的理由,即“什么是我们最有理由做的事”这一问题,有两种解释的理论。一种是道德理由,即要道德地行动,这是道德理论;一种是关注行动的合理性,即要合理地行动,这是合理性理论。道德与合理性是密切相关的,作者是将两者连在一起讨论的。全书的前半部即第一、第二编主要讨论这方面问题,它以传统和流行的自利论与后果论为分析对象,以自利论(Self-interest Theory,以字母S代表)为合理性理论、以后果论(Consequentialism,以字母C代表)为道德理论,详细论证了在什么情况下它们并不导致直接地“自我挫败(Self-de- feating)”,在什么情况下会直接地“自我挫败”。所谓“自我挫败”是指一种理论“即使以其自身的标准来衡量也是失败的”,也就是说,应用这种理论的结果达不到其目的。

自利论给每个人设立的目标是:对他自己来说结果要最好,而且会使他的生活过得对他自己而言尽可能地好。自利论的中心主张是,人人都有一个至高无上的合理的终极目标:使自己的生活过得对自身而言尽可能地好(《理与人》第5页)。当付诸行动的时候,自利论主张:我们每一个人最有理由做的事是对自身最好的任何事;任何一个人做他认为对自身来说将更糟的事是非理性的。在我们不能预测我们行动的后果的时候,自利论主张对任何一个人来说,做来合理的事是将带给他最大预期利益的事。关于愿望和意向的合理性,自利论主张至高无上的合理的愿望是自己的生活对自身而言过得尽可能地好,至高无上的合理意向是某个永不克己的人的意向(第11页)。后果论的中心主张是,存在一个终极的道德目标:结果尽可能地好。后果论适用于一切事情。当应用于行动的时候,后果论主张下述两者:我们每一个人所应当做的是任何产生最好结果的事;如果某个人所做的是他相信将使结果更糟的事,他就是在错误地行动(第35—36页)。作者指出,自利论主宰我们的理智传统由来已久,两千年来自利论一直得到大多数西方人的信奉,原因有二:一是这些人中大多数相信来世或转世,因而认为道德论和自我利益总是相契合的;二是因为自利论的某些部分是有可信度的,如更多关心一个人自己并不是非理性的,关心自我利益时间上是中立的,等等。因此,如果迫不及待地主张我们应当拒斥自利论可能看起来有些荒唐。在这本书中,帕菲特的确不是简单地否定自利论,他从直接和间接、个体和集体的不同角度对自利论进行分析论证,不仅从理论上而且从实践层面上揭示和分析自利论所面临的难题,他以具体的事例和严密的逻辑论证,来说明自利论究竟是不是一种“自我挫败”的理论。在论证中他还将自利论与各种相关相对的理论进行比较,或者说从其他理论对自利论进行挑战,其中最主要的是道德论(Moral Theory,以字母M代表)和当前目标论(Present-aim Theory,以字母P代表),尤其是后者,它采取工具论(Instrumental Theory,以字母IP代表工具论的当前目标论)、审慎论(Deliberative Theory,以字母DP代表审慎论的当前目标论)和批判性(Critical,以字母CP代表批判性的当前目标论)三种形式(版本)。IP主张:我们每个人最有理由做的,是最好地实现其当前愿望的任何事。DP主张:我们每个人最有理由做的,是行动时已经经历“理想的审慎”过程,能够最好地达到他本会要的东西的事。CP主张:某些愿望是内在地非理性的,并不为行动提供好的理由,某些愿望是合理地要求的(第171页)。这三种形式中作者最支持的是批判性的当前目标论。他指出,人们往往把当前目标论特别是审慎论与自利论看作是相契合的,认为如果每个人真正知道事实而且思虑清楚的话,那么他最想要的会是去做对他而言最好的任何事,或者会是最好地促进其长远的自我利益的任何事。这一假定被称作“心理自我主义”(第185页)。但实际上,一个人最想要的东西(愿望实现)与这个人的自我利益并不总是一致的,如某人最想要的是尽职尽责,但却往往有悖于自己的利益,即尽职尽责往往要牺牲自己的利益。人们实际想要的(愿望)与其利益之间严重背离的情况实在太多了。自利论与当前目标论经常相冲突。行动的时候最好地实现我们的各种愿望的东西与最有效地促进我们自己的长远利益的东西时常无法相契合。两千年来自利论一直占据着统治地位,基督徒们一直诉诸自利论,认定道德与自我利益是相契合的。其实不然,自利论既与当前目标论又与道德论相冲突。自利论是否合理的问题与时间有关,因为任何理由的力量都是在时间中展开来的,因此作者又通过各种事例仔细分析和论述了合理性与时间问题。结论是对两千年来大多数西方人相信的自利论持反对态度,即向传统观点提出挑战。作者指出,自利论并不仅仅是谨慎,而且是自我主义。它坚持的是,一个合理的行动者必须赋予他自己的自我利益以最至高无上的权重,他人付出无论什么代价都不足惜(第281页)。他还认为,“有关合理性的所有可能的理论都是批判性的当前目标论的一些版本”,无论什么是我们所相信的,“我们都应当接受批判性的当前目标论”(第283—284页)。三“合理性”、“道德”问题总与人相关,该书后半部分展开了关于人的问题的讨论,即第三编“个人同一性”(Personal Identity)和第四编“未来的世世代代”(Future Generations)。个人同一性也是西方哲学史上的老问题,洛克、休谟等都提出了自己的理论,帕菲特讨论了个人同一性与合理性、与道德的问题,他依据现代科学对传统的问题和论点设计了许多富有想象力的事例和诘难。他认为,改变关于个人同一性的本性的观点,会影响我们关于合理性和道德的信念。帕菲特的论点是,个人同一性有两个类型。与此相关,存在着两个相互敌对的理论,即还原论者和非还原论者的观点。还原论者认为,一个人的存在就寓于一个大脑和躯体的存在之中,以及一系列互联的物理和精神事件的发生之中(第305页)。非还原论者认为,我们是单独存在的实体。照此观点,时间中个人的同一性并不就寓于物理的连续性和/或心理的连续性。它涉及一个进一步的事实。一个人是一个单独存在的实体,有别于他的大脑、躯体以及经验。这种观点的一个最为人所知的版本是认为,一个人是一个纯粹精神的实体,即一个笛卡儿式的自我或者精神实体。但是,我们也可能相信一个人是一个尚未在当代物理学理论中获得承认的那类单独存在的物理实体。所以,还有另一种非还原论者的观点。这种观点否定我们是有别于我们的大脑、躯体和经验的一些单独存在的实体,认为个人的同一性是一个进一步的事实,个人的同一性并不就寓于物理的连续性和/或心理的连续性之中。作者称之为进一步的事实观点(第305页)。帕菲特认为,我们有充足的理由拒斥非还原论者的观点,它们不论以什么样的形式出现,都是错误的。

为了支持他的论证,帕菲特设想了各式各样的匠心独具的事例和诘难。其中一个带有科幻色彩的例子是,在一个电子传输器上以光速把你送达火星,几分钟后你的精确复制品在火星上出现了。与此同时,你在地球上的躯体和大脑遭到了毁坏。这个复制品具有你的记忆、意图、习惯和情趣,他将贯彻你的计划、照料你的家庭等等。简言之,他在所有相关方面都与你是连续的。但是在什么意义上你还是那同一个人?帕菲特论证说,这种连续性所提供的就如同个人同一性一样,按照个人同一性的宽泛的标准“我的复制品……会是我”。但非还原论者会反对说,这种说明没有恰如其分地对待有关人的某些关键事实。反对还原论方面的有价值的那些事实包括:人的“严格的和哲学的同一性”,它与一种“宽泛的和通俗的”同一性概念是不同的;“意识的统一性”,即认为我的各种各样的感知、思想、感情等等都只有一个主体;第一人称所指称的现象,有时要求代词“我”具有一个独特的所指,即自我。对于这些“事实”,帕菲特明确认为,在不设置任何严格的同一性观念的情况下,心理的和/或身体的连续性和联系性足以说明人的同一性,尽管有人对此持异议。他一方面承认意识的统一性所提出的问题对他而言构成有待进一步探讨的一定的麻烦,另一方面他效法利希滕贝格和威廉斯的论证,认为,尽管“在描述数不清的思想、愿望和其他经验的内容的时候某些个人是必定被提及的。但是……这样的一些描述并非主张这些经验是被某人所拥有的”(第325页)。总之,帕菲特指出:“当从道德上考虑的时候,更少地聚焦于个人——经验的主体,代之以更多地聚焦于诸经验本身,变得似乎更加令人信服。就像我们忽略人们是否来自相同的还是不同的国家是正确的一样,我们忽略诸经验是否来自相同的还是不同的生命也是正确的,此点变得似乎更加令人信服。”(第488页)

个人同一性问题在西方哲学史上为哲学家们所关注,其中最典型的是洛克和休谟,本书也经常提到这两个人。洛克把意识特别是记忆看作是个人同一性的标准,忽视了肉体持续性。休谟认为,个人同一性概念是一个虚构,因为我们确实知道的惟一存在物是知觉,我们所感知的只是印象和观念,所谓心灵、自我不过是流变中的知觉的集合或一束知觉,我们把这些特殊的知觉归为一个自我是没有正当理由的。帕菲特对这些观点持批判态度,他试图采取比较灵活的立场,防止同一性问题上的僵硬观点。在他看来,对我们最重要的是我们生活(生命)中的连续性和联系性,和我们作为一个人的继续存活。他重视同一性问题是因为他认为,对个人同一性的看法会影响我们的情绪和我们关于合理性和道德的信念,也会影响到我们有关平等原则和其他一些分配原则的信念(第495页)。四

该书的第四编“未来的世世代代”,讨论了道德责任应包括未来人的利益的问题。作者认定,我们对未来的世世代代的人负有重大的道德责任(义务),就此展开了错综复杂的充满功利主义色彩的论证。这些论证是从先前那些部分所得出的结论出发的,即从对自利论的拒斥和人的同一性的相对性理解出发的。他认为,如果我们造成污染,那么,即使在未来一些年不会影响到任何人,那也是坏的,而且在至关重要的意义上这就像我污染了我马上要在里面洗澡的水一样坏。这关涉未来人的利益问题。在这方面如果仅仅从时间上的区别或者人的区别的角度来看问题,都不能为道德评估提供依据。假设我向森林深处射出一箭,伤到了那里的某个人,我犯有疏忽罪。并不能够因为这个人离我太远,我不能辨认我所伤的是谁,就认为自己是无罪的。这个人离得太远不是无罪的理由,也不是逃避责任的理由。对在空间上离我们遥远的人,我们应如此主张,有关对于那些时间上遥远的人们的影响,我们应当持同样的主张(第510页)。作者分析论证了会影响未来世世代代的社会政策,如能源问题上的消耗政策和冒险政策;分析了未来的人口问题、生活质量问题等等。

总之,《理与人》以非常有力的论证动摇了西方人在“合理性”、“道德”和“个人同一性”等问题上的某些最根深蒂固的信念。作者认为,我们大多数人应当改变有关个人的本质和历时的个人同一性的观点;自利论和后果论是经常间接地自败的,违背我们的最大利益的行动时常是合理的,我们应当拒斥关于合理性的自利论;我们绝大多数人具有的道德观念(常识道德)是经常直接地集体性地自败的;在考虑我们的行动如何影响到他人方面,我们绝大多数人都犯了严重错误,因此,我们应当改变我们现在的许多行动方式(第637页)。当我们考虑到未来人的时候,我们难以避免一些令人不安的结论,我们需要一个有关善行的新理论。在这些论断的基础上,作者又指出,非宗教的伦理哲学是一个新生事物,前途远大,但也不可预测。就西方文明的传统而言,伦理道德和宗教是相互连结、交织在一起难以分开的。所以帕菲特认为,人类的历史和伦理学的历史可能刚刚开始。因为在这之前,将非宗教伦理学作为毕生事业的人“为数极少”,在大多数文明中大多数人相信上帝存在或者多个神的存在,无神论者是少数派,非宗教伦理学得到许多人的系统研究,还只是20世纪60年代之后的事。与其他科学相比较,非宗教伦理学是最年轻也是最不发达的一门科学。不信上帝,得到多数人的公开容许,只是最近的一个事件,尚未完成。因为这个事件过于新近,所以非宗教伦理学尚处在一个非常早期的阶段。我们尚不能预言我们是否将会像在数学中那样在非宗教伦理学中达成共识(第644页)。五

本书涉及许多问题,范围很广,包含大量经验的和设想的资料,内容丰富充实,逻辑推理和论证严密。作者将全书划分成154节,从内容到形式都表现出英国传统的经验主义和现代分析哲学的印记和背景。该书的翻译和阅读有相当高的难度,主要难点是:对书中的许多资料和论证不熟悉,我国学术界对该书讨论的许多问题缺乏研究,尤其是我们对道德哲学、伦理学的研究思路、思维方式与该书作者不一样。这些难点与我们在阅读西季威克的《伦理学方法》时所遇到的困难有类似之处。廖申白先生在《伦理学方法》译序中谈到阅读该书困难时所引用的一段话,同样适用于《理与人》:“他(西季威克)不断地提炼、限定,提出反对意见,回答,再提出进一步的反对意见。所有这些反对意见、回答、反驳、再驳本身都是令人起敬的,并且也的确表现了作者的敏锐和坦率。但是读者却容易失去耐心,弄不清论据之所在,甚至会推案而起,觉得他满怀敬意地阅读了那么久,对书中的内容却毫无记忆或所记甚少……”我们在译、校《理与人》的过程中对这类难处深有体会。因此,我们在这里所作的介绍决不是全面的,更谈不上专门研究。西季威克是英国维多利亚时代的著名哲学家,他的《伦理学方法》是继古典功利主义大师边沁、穆勒之后19世纪西方最重要的伦理学名著之一。帕菲特在《理与人》中多处提到这本名著。尽管帕菲特并不完全赞同西季威克的观点,但西季威克的影响却清晰可见,无论是在思路、观点方面,还是在具体论述方面。当然,这两本著作在时间上差了整整一个多世纪,这是一个历史快速发展的时期,相比之下,《理与人》与现实生活的关系更加密切,更为鲜明地反映了社会经济、政治、科技发展中的矛盾冲突和问题,诸如人口、资源、环境、核武器等等所蕴含或引发的伦理道德问题。

我国的传统文化蕴含着丰富的伦理道德思想,但是,其中缺乏与现代化和市场经济相适应的内容,这是因为我们的现代化进程较之西方要晚得多,市场经济刚刚起步。但是,晚近二十多年来,随着全球化进程的加快,特别是我国经济和社会的高速发展,我们面临着许多与西方发达国家相类似的问题,伦理道德是其中较为突出的一个。当然,《理与人》并没有穷尽这些问题,更没有提供完善的解决方案,许多观点也不是我们所能赞同和接受的,然而其中确实也不乏出色的、有价值的、有启发的思想、见解、论述,有不少的闪光点。比如,作者指出,我们大多数人现在生活在一些大共同体中,我们行动的糟糕后果现在可能殃及数以千计,甚至数以百万计的人们;但是,如果一个人的行动伤害到他人而其影响微不足道或未被察觉的话,我们就会认为这个行动并非失当。他严肃地指出,这是非常普遍而十分有害的错谬的信念,施虐者就利用这一点明知故犯地实施暴虐,这样的事例很多。帕菲特呼吁我们纠正这种错谬信念,将这类行动看作在道德上是错误的。因为尽管一个行动的后果微不足道,但是,合起来会极大地伤害我们自己或他人。众多微不足道未被察觉的行动后果积聚起来就会造成严重后果,这方面的例子有:污染、拥挤、损耗、通货膨胀、失业、经济衰退、过度捕捞、过度耕种、水土流失、食物匮乏和人口过剩(第628页)。在日常生活中我们对一些有损公益的行动往往因为其后果不显著而不予重视,不加谴责,不予制止。然而,正是这些“微不足道”的行动后果日积月累酿成灾难。帕菲特的经验洞察力是很强的,这一见解是很深刻和有价值的。

在英美国家,伦理道德的教学和研究崇尚推理形式,《理与人》就是一部典型的道德推理著作。它没有说教,不颁布训条,不发号施令,不以无可置疑的真理自居,不向读者灌输先定的信念,不提供现成的确定的答案。总之,它不是独断论的,而是批判论的,它对传统的现成的理论和论断置疑和挑战,贯穿全书的是讨论、诘难、辨析、比较,不固执于一方一词,从各种不同的乃至对立的立场、观点、视角出发,进行推理、辩驳,引出结论。读这本书会使人想起苏格拉底的论辩术,也会想到中世纪经院派唯名论唯实论哲学家的逻辑论证。但是,本书的道德推理并不是脱离实际的空洞的文字游戏,作者立足于各种各样的经验事例,又常常超越经验,依据现代科技,发挥奇妙的想象力,设计出充满科幻色彩的趣味盎然的事例。这样的道德推理无疑可以砥砺我们的思维能力,但同时又使我们感到困惑不适应,在阅读这些逻辑论证时,我们常常感到仿佛置身于一座迷宫之中,因为这种道德推理与我们传统的习惯的思维方式和研究思路大相径庭。我们无意在这里对道德推理的优劣得失作出全面的评论,但毋庸置疑的是,我们应当重视道德推理,以此来充实我们的伦理学研究。长期以来,我们对于在英美国家如此盛行的这种道德理论和方法漠然处置,这是不应该的。当今时代,我国的伦理学研究不仅具有自己独特的问题域,而且面临着全球性的共同的和相似的问题系,我们应当拓展我们的视野和思路,防止思维方式的单一和僵化。

翻译外国学术著作是严肃而又重要的工作,是学术研究不可或缺的基本建设之一。本书由王新生译、黄颂杰校。谨以此书献给复旦大学百年校庆。

由于学识浅陋,水平有限,时间紧迫,本书在译、校方面必定存在许多错误不当之处,恳请读者批评指正。希望本书能为我国的学术研究提供有用的参考。黄颂杰

引论

我常常像我的猫一样,想怎么做就怎么做。而且此时我并不是在使用一种只有人才具有的能力。我们知道,行动的理由有多种,有些理由比其他一些更好更充分些。本书的主要论题之一便是关于我们有理由去做什么的问题集。我将讨论好几种理论,其中有些是道德理论,其余的是关于合理性的理论。

我们每个人都是独特的人。我有我的生活方式,你有你的生活方式。这些事实意味着什么?使我一生都是同一个人、一个与你不同的人的东西是什么?这些事实的重要意义是什么?每个人生的统一、不同生活和不同人之间的区别,它们的重要意义又是什么?这些问题是本书的另一个主题。

本书的两个主题理与人是密切相连的。我认为,大多数人对于人的本性和人生的同一性有着一些错误的信念。因此,一旦我们明白真相,我们就应当改变某些关于我们有理由去做什么的信念。我们应当修正我们的道德理论和我们关于合理性的信念。在本书的前两编中我还对其他类似的结论作出了论证。

我并不想预先叙述这些论证和结论,本书的目录提供了一个概要。本书篇幅很长,有些地方也比较复杂。因此我将我的论证分成154节,每一节都有一个描述性的标题。我希望这样做会使这些论证更容易得到理解,并且能够比主题索引更为清晰地表明本书所包含的内容。如果我不把这些论证一节一节地区分开来的话,那么,即使编写一份主题索引,也可能会因为这份索引太繁杂而无多大用处。

同类书的许多引论都试图解释在这些书中所使用的一些核心概念。但由于这样的解释要想有助于读者至少要花上一本书的篇幅才行,因此我就不想耗费时间来这样做。我书中的核心概念并不多。我们具有行动的理由。我们应当按某些方式去行动,而某些行动方式在道德上是错误的。某些结果就其与道德相关而言是好的或坏的:例如,假如一个人变成瘫痪,它是件坏事;而如果可能的话,我们就应当去阻止它发生。大多数人想必能理解我最后所讲的三句话,如此就足以理解我的论证了。我将使用的概念还涉及某人的自利包括什么,或者什么东西是对此人最好的。我在附录A中对此作了简要的讨论。本书最后一个核心概念是人。大多数人认为,我们已理解了人是什么。本书第三编则认为,对此我们并不理解。

许多书的引论还试图说明,当讨论道德时我们怎样有望从中取得进展。既然最好的说明就在于它确实在取得进展,那么,这就是我将努力作出的惟一的说明了。

斯特劳森讲述有两类哲学:描述的和修正的。描述的哲学为我们凭直觉所假定的东西提出理由,并且为我们的关于我们自身和我们居住于其中的世界的那些信念之中的不变的重要内核进行解释和辩护。我十分尊重描述的哲学。但是,气质决定了我是一个修正论者。在本书乏味的第一章中,我无法避免重复那些已被表明为真的东西,除此之外,我试图向我们所假设的那些东西进行挑战。哲学家不仅应当解释我们的信念,当信念虚假时,我们也应当改变这种信念。

1985年重印注释:这次重印时我作了某些修改。我不再支持个[1]人同一性的宽泛心理准则(第208页和别处),因为这一看法与我另一观点(即我们不应试图在不同标准之间作出决定)相冲突。我在声言Q(第360页)和后面几句中用“更坏”取代“坏”。其他较小而[2][3]有实质性意义的修改包括第一编注释、第三编注释和第66页15—17行、67页19—23行、211页19—25行、312页31—32行、374页1—2行和12—13行。其中有些修改我要感谢《伦理学》(1986年7月)的撰稿者们。

1987年重印注释:这次重印我放宽了还原论(归约论)的定义(第210页),并且把明显的循环性从物理和心理准则中去除。其他较小而有实质性的修改是第72页2—4行、73页5—15行、81页17—24[4]行、82页5—11行、311页40行和第一编注释。(我还作了某些文体上的修改。)[1]本文出现的页码均为原文页码。——译者[2](此注释为1987年所加)我所举的例子有缺陷。对于我而言造成我自己失去这个意向并不会是错误的,如果我做到这一点是通过以我的敌人毁掉我的生涯为结果来拒绝帮助我的敌人的话。这个例子可以加以修补。(我们可能假设,他只会损毁我的生涯,因而能威胁做出进一步损害。)[3](该注释为1985年所加)正如B·加雷特(B.Garrett)已经指出的那样,此节有错。就亲缘而论,重要的不是“……的亲属”的传递关系,而是能够具有程度“……的近亲”之非传递关系。如果我们假定重要的是个人同一性,那么这因而就不是一个好的类比。要回答该反论证,我们可能不得不挑战这个假定。[4](此注为1987年所加)在其刊载于1986年7月《伦理学》之中的那篇文章里,A·库夫里克论证说,常识道德并不包括我所称作M的东西的整体,因而并不是自败的。这可能如此。但是我的主张本来会是,假如常识道德的确包含了M的整体的话,它就会是自败的。更重要的是,除非这个道德包含我的修正R,否则,就将有许多协同难题,对此它令人不快地未能解决。(参见同一期中我的“回应”。)第一章间接自败的理论

我们最有理由做的是什么?有多个理论可以回答这个问题。其中一些是道德理论,另一些是有关合理性的理论。一旦应用于我们的讨论,不同的理论会给予我们不同的回答。那么我们必须努力判定哪一个是最好的理论。

有关这些理论的论证种类繁多。其中之一是说有的理论是自败的。这种论证不需要什么假设。它主张,有的理论即使以其自身的标准来衡量也是失败的,从而宣告自己完全无用。

本书第一编讨论的是这种论证所取得的成就。正如我将要解释的,所有那些最为有名的理论在某些方面都是自败的。这表明什么?在一些情况下,什么也没有表明。在另一些情况下,所表明的是一种理论必须加以进一步发展或者展开。还有一些情况下,所表明的是一种理论要么必须加以拒斥要么必须加以修正。这就是有关我们绝大多数人所接受的那些道德理论所表明的。

我就从最有名的那种理论开始。1.自利的理论

我们可以通过说出理论告诉我们所力求达到的是什么来表述所有的理论。根据所有的道德理论,我们的行动应当力求符合道德。根据所有关于合理性的理论,我们的行动应当力求符合理性。我们把这些称为形式上的目标。而不同的道德理论和不同的关于合理性的理论给我们设立了不同的实质性的目标。

我用“目标”一词意指“实质性的目标”。目标一词的这种用法是广义的用法。它能够表述那些并非关于道德目的,而是关于权利或者义务的理论。按照某个理论,假设有五种行动是完全被禁止的。这个理论就给我们设定了永远不要以这五种方式去行动的目标。

我将先讨论自利论(或用缩写S表示)。这是一种有关合理性的理论。S给我们每一个人设立了这样一个目标:对他自己来说结果要最好,而且会使他的生活过得对他自己而言尽可能地好。

要想应用S,我们必须问及这个目标最好会达到什么。对这个问题的那些解答我称作关于自利的理论。正如本书“附录”A所解释的,令人信服的相关理论有三个。

按照快乐论,对某个人来说最好的东西就是会带给他最大幸福的东西。至于幸福牵涉到什么和幸福如何度量,这个理论的不同版本则持有不同的主张。

按照愿望实现论,对某个人来说最好的东西就是一生中最满足他愿望的东西。在此,这个理论同样存在不同的版本。如此这般,成功论诉诸的就只是某个人有关自己生活的那些愿望而已。

根据目标列表理论,即便我们不想拥有好的事物或者不想规避坏的事物,某些事物对于我们来说也仍然要么是好的要么是坏的。在此,这个理论同样具有不同的版本。那些好的东西或许包括能力的发展、知识的进步、审美的增强。那些坏的东西或许包括施虐的快感、受骗和失去自由或尊严。

这三个理论部分重叠。按照所有这些理论,幸福和快乐至少是那种使我们的生活变得更好的一部分原因,悲惨和痛苦至少是那种使我们的生活更糟的一部分原因。这些主张会出自任何一个令人信服的目标列表理论,而且为愿望实现论的所有版本所蕴含。按照所有的理论,快乐论至少是真理的部分。为节省笔墨起见,有时这就是我予以讨论的惟一部分。

所有这些理论还主张,在决定对某人来说最好的会是什么的时候,我们应当给予这个人未来的所有部分以同等权重。较后一些的事件可预测性较少;如果一个可预测的事件发生的可能性较少的话,那么重要性就应当算得较少一些。但是不应当只是因为如果它发生它会较后发生而把其重要性算得较少一些。

在那些关于自利的不同理论之间作出决断至少会占用整本书的篇幅。本书讨论这些理论之间的一些差异,但是并不试图在它们之间作出决断。本书的相当篇幅讨论自利论。正如我说过的,这不是那些关于自利的理论中的一个。它是关于合理性的一个理论。我们可以在对自利的不同理论不作出决断的情况下讨论S。我们可以提出按照所有这些理论来说都会为真的一些主张。

把一些目标称作终极性目标将有所助益。其他一些目标则是工具性目标,纯粹是一些达到某个终极性目标的手段。这样说来,对于除了守财奴之外的所有人而言,富有并不是一个终极目标。我现在可以重新表述自利论(S)的主要主张。

这就是:(S1)人人都有一个至高无上的合理的终极目标:使自己的生活过得对自己而言尽可能地好。

正如我们将会看到的,S还提出了数个别的主张。

对S有好几个诘难。其中的一些我在第二编和第三编中予以讨论。下面我讨论的是这样一个诘难,即,S像某些别的理论一样是自败的。2.自利论何以可能是间接自败的

假使我们称某个理论为T,称其给我们所设定的目标为我们的T设目标。在以下情况下,我们称T间接地、个体地自败的,如果当某人力图达到他的那些T设目标时,这些目标的达成总体上将更糟这一点为真。

按照这个定义,我们并不只是简单地问一个理论是否自败。我们问它在某个时期应用于某些人的时候是否自败。

我的S设目标是,让我的生活对我而言过得尽可能地好。如果我力图做任何对我而言最好的事情,对我而言反而都将变得更糟,这一点能够为真,有两类情形:(a)我的那些尝试可能时常失败。我可能经常做出一些比其他我会做的什么对我而言更糟的事。(b)在我可能做出的那些行动中,即便我从不做那种对于我而言将会更糟的事,但是如果我是纯粹自利的,那么对于我而言也可能是更糟的。如果我具有某种别的意向的话,对我而言或许更好。

在那些(a)类情形中,糟糕的后果来自我的所作所为。假设每当我相信自己不会被抓住的时候我行窃。我就可能时常被捉住,遭到惩罚。即便从自利的角度来说,诚实因而可能是对我而言最好的策略。这些情形并不值得讨论。如果这就是S自败的方式,那么这根本就不算是对S的什么诘难。S在此是自败的,只是因为我在试图遵循S方面的无能。这是一个缺陷,但并非S的缺陷,而是我的缺陷。我们或许诘难某个理论过于困难以至于无法遵循。但是这一点对S却并不为真。

值得讨论的是(b)类情形。在这些情形中,即便我成功地做到从不做那些对我来说更糟的事,如果我纯粹自利的话,对我来说也将更糟。糟糕的后果不是来自我的所作所为,而是来自我的意向,或者说来自我纯粹自利这一事实。

这个事实涉及什么?我可能会是纯粹自利的,但并不是完全自私的。假设我爱我的家庭和朋友。按照所有有关自利的理论,我对这些人的爱影响到符合我的利益的东西。我的相当多的幸福来自于知道那些我所爱的人是幸福的,以及有助于带给我所爱的人以幸福。按照愿望实现论,假设如我所愿,我所爱的那些人一切顺利,这对我来说更好一些。对我来说最好的东西,在各个方面,与对我所爱的那些人来说最好的东西很大程度上是重合的。但是,在有些情况下,对我来说将会更好的东西对我所爱的那些人来说将会是更糟。如果我在所有这些情况下都做对我而言将会更好的事情,我就是自利的。

可能有这样的想法,即,如果我是自利的,我将总是在力图做任何对我来说最好的事情。但是会有这样的情况,明知两种方式中没有哪一种对我来说会更好一些,我还是时常以两种方式中的一种方式行动。在这些情况下,我并非是在力图做对我来说最好的事情;我是在按照一个更为特定的愿望行动。甚至我在做知道对我来说将会是最好的事情时,这一点也可能属实。假设我知道如果我帮助你的话对我来说将是最好的。我之所以可能帮助你,是因为我爱你,而不是因为我想做一些对我来说将是最好的事情。在表述我要是自利会是什么样子的时候,这样主张就足够了:尽管我时常按照别的一些愿望在行动,但是我从不做我认为对我来说将更糟的事情。如果这一点为真,那么就不是称我自利,而是称我从不克己,恐怕更加明确一些。

我现在将重新表述那个对任何个体而言S可能间接自败的有趣方式。下述情形就是如此:如果某个人从不克己,这对他而言将比他倘若有某种别的意向的情况更糟。即便某人成功地做到从不做那种对他而言会更糟的事情,但是他从不克己对他而言可能会更糟。如果他有某种别的意向的话,或许对他更好一些。因此他有时或许会做对他来说更糟的事情。但是对他来说以这种方式行动所付出的代价或许少于具有这种别的意向所带来的利益。

这些主张按照所有关于自利的那些不同理论都能够为真。快乐主义者早就知道,当以幸福为目标的时候,幸福反而更加难以达到。如果我最强烈的愿望是我幸福,我可能比我有其他更加强烈的愿望的话本来会有的幸福更少。如此说来,如果我最强烈的愿望是别的什么人的幸福的话,我或许会更加幸福。

再举一个例子。凯特是一位作家。她最强烈的愿望是使她的著作尽可能地完美。由于她如此在意她的著作的质量,她发觉她的工作颇有回报。如果她写好书的愿望弱一些的话,她会发现她的工作相当乏味。她深知这一点,而且采纳了关于自利的快乐论。她因而相信,如果她的最强烈的愿望是她的书尽可能地完美的话,对她来说会更好。但是,由于这个愿望十分强烈,她通常工作得如此卖力,时间如此之长,以至于累垮了身体,而且在一段时期内相当郁闷。

假设凯特真的相信,如果她工作不那么卖力的话,她的著作会略微糟糕一点,但是她会更幸福。她会发觉她的工作同样颇有回报,而且会避免这些严重的郁闷。凯特因而相信,当她如此努力地工作的时候,却是在做对她来说更糟的事情。但是她为何从不以这种方式行动呢?事实可能是,只有在当她想使她的书尽可能完美的愿望弱得多的时候,她才不会以这种方式行动。但这对她来说甚至可能更糟,因为那样她会发觉自己的工作索然无味。按照快乐论,如果凯特从不克己[1]的话,对她来说会更糟。

假设我们采纳的不是快乐论,而是有关自利的愿望实现论。那么我们可能否认,在这个例子中,凯特是在做对她而言更糟的事情。她最强烈的愿望是使她的书尽可能地写好。通过如此努力地工作,尽管她把自己搞得精疲力竭而且相当压抑,但是她使她的书略微更好一些。她从而使她的最强烈的愿望得到更好一些的满足。按照我们有关自利的理论,这对她可能更好。

如果我们不是快乐主义者,我们就需要一个与之不同的例子。假设我在午夜驾车横穿某个沙漠。我的车出了故障。你是一位陌生人,也是附近惟一的另一位驾驶员。我设法把你拦下,而且我向你提出,如果你解救我的话,我会给予重酬。我现在不能够酬谢你,但是我允诺当我回到家时酬谢你。接着假设我是坦率的,不会蒙骗别人。我不能够令人信服地说谎。无论是脸上的一阵泛红,还是我说话的语调,总会令我暴露无遗。最后假设我知道自己从不克己。如果你开车送我回家,如果我给你我所允诺的酬谢的话,对我会更糟。既然我知道我从不做那种对我来说更糟的事情,那么我知道我将不会遵守诺言。鉴于我没有令人信服地说谎的能力,你对这一点也心知肚明。你不相信我的允诺,因而把我留在沙漠里继续受困。这之所以发生在我身上,是因为我从不克己。如果我值得信任,甚至在遵守诺言对我而言会更糟的情况下也愿意这样做,对我来说本来会更好。那样你就会解救我了。(有一点可能受到诘难:即便我从不克己,但是我会决定遵守诺言,因为作出这样的决定对我来说将更好。如果我决定遵守诺言的话,你就会信任我,而且会解救我。这个诘难能够予以答复。我知道,在你驾车送我回家之后,如果我给你我所承诺的酬谢的话,对我会更糟。如果我知道我从不克己,那么我知道我将不会遵守诺言。而且,如果我知道这一点,我不会决定去遵守诺言。我不会决定去做我知道自己将不会做的事。如果我能够决定遵守诺言的话,这必定是因为我相信我将不会永远不克己。而且我们能够加上这样一个假设:除非它为真,否则我不会相信这一点。那么,如果我是而且将仍然保持从不克己的话,对我会更糟这一点就会是真的。如果我值得信任的话,对我会更好。)

我已经表述了倘若某人从来不克己的话对他来说会更糟的两种方式。还有许多别的方式也能说明这种情况。大多数人生活中的大部分时间很可能如此。当自利论应用于这些人的时候,它就是我所称的间接地个体自败。以其自身的标准来衡量S是失败的吗?S宣告自身无用吗?这取决于S是否告诉人们要永不克己。3.自利论告诉我们要永不克己吗?

看上去似乎很显然,自利论(S)告诉每一个人要永不克己。但是正如到目前所表述的,S只是主张说,人人都有一个至高无上的、合理的终极目标:使自己的生活对自身而言过得尽可能地好。

当S应用于行动的时候,主张:[2](S2) 我们每一个人最有理由做的事是对自身最好的任何事,而且(S3) 任何一个人做他认为对自身来说将更糟的事是非理性的。

S还必须就当我们不能预测我们行动的后果时应当做什么提出主张。我们可以忽略那些带有测不准性的情形,其中我们对不同后果的发生概率没有什么信念。但在那些冒险性的情形中,我们的确有这样的一些信念,S主张(S4) 对任何人来说,做来合理的事是将带给他最大预期利益的事。

为要计算某个行动的预期利益,我们累加那些可能的利益,减去可能的代价,然后每一利益或代价乘以该行动产生利益或成本的几率。例如,如果某个行动带给我利益B的几率是9/10,带给我损失B两倍大小的某个利益的几率是1/10,那么预期的利益就是B×9/10-2B×1/10,或者说是B的7/10。

关于愿望和意向的合理性,S应当主张什么?既然S主张,每一个人都有一个至高无上的合理的终极目标,那么,S应当清楚明白地主张至高无上的合理的愿望就是那个达到这个目标的愿望。S应当主张(S5) 至高无上的合理的愿望是自己的生活对自身而言过得尽可能地好。

同样,S应当主张(S6) 至高无上的合理的意向是某个永不克己的人的意向。

如果某个人是从不克己的,尽管他有时候按照别的愿望行动,但是他从不违背那个至高无上的合理的愿望而行动。他从不做他认为对他而言将更糟的事。

为了简便起见,称愿望和意向这两者为动机。随着时间的变化,有一些我们能够使我们的动机改变的方式。我们能够养成一些习惯。如果我们现在并不喜欢我们行动的那些方式,但我们可能最终会对它们喜欢起来。如果我们改变我们的工作,或者改变我们的居住地点,或者阅读某些著作,或者生养子女,所有这些都可能造成我们的动机中出现可以预测的变化。我们能够造成这样的一些变化的方式还有其他许多。

根据(S2),每一个人最有理由做的事是使他自己具有或者任由他自己保持以利己的角度看来最好的一组组可能的动机。这些是下述情况为真的那些动机:不存在别的可能的动机,使得如果这个人具有这些动机的话,会对他更好。我用“可能”意指“人类本质的一般事实和这个人的本质的特殊事实给定的情况下的因果上的可能”。某组动机对某个人而言是否会是因果上可能的,或者是否对这个人而言以利己的角度看来会是一组最好的动机之一,这些经常都难以知晓。但是我们可以忽略掉这些困难。在许多情况下某人的确知道,如果他的动机有所改变的话,对他会更好一些。而且在许多这种情况下,这样的一个人知道,以上述那些方式之一行动,他会造成这种变化。(S3)蕴含着,就这个人而言他不造成这种变化会是非理性的。

类似的主张适用于我们的情绪、信念、能力、我们的发色、我们的居住地以及其他任何我们可以改变的东西。我们每一个人最有理由做的是做出任何对自己而言最好的改变。如果某一个人相信他能做出这样的改变,对他来说不去这样做就会是非理性的。

我们现在可以回到我早先的那个问题了。我们是在讨论这样的一些人,对于这些人来说下述情况为真:如果他们从不克己的话,对他们而言这会比倘若他们有别的意向的话更糟。假设这些人知道这是真的。S告诉他们要永不克己吗?

S主张如下:如果这样的一个人是从不克己的,他会具有至高无上的合理的意向。但是对这个人来说,使自己具有或者保持这个意向会是非理性的。他使自己具有或者保持别的意向会是合乎理性的,因为这对他会更好。

这些主张可能看起来对我的问题给出了相互矛盾的回答。它们可能看起来既告诉这个人要永不克己,又告诉这个人不要永不克己。

这会误解S。当S主张说某个意向是至高无上地合理的时候,它并非告诉我们要抱有这个意向。不要忘记形式上的和实质性的目标之间的区分。正如所有关于合理性的理论那样,S给予每个人以这种形式的目标:合乎理性和合理地行动。不同的理论给我们设定了不同的实质性的目标,这一点使它们彼此区分开来。在其中心主张(S1)中,S给我们设定了一个实质性的目标:让自己的生活对自身而言过得尽可能地好。S给每一个人设定了另一个实质性的目标——合乎理性和合理地行动——吗?没有。根据S,我们的形式上的目标不是一个实质性的目标。

可能会有这样的想法,即,在提出这些主张时,我并未表述自利论的最好版本。而这个版本会被大多数相信这个理论的人所接受。他们大多数会采纳(S2)和(S3)。假设我知道,如果我使自己非理性的话,对我来说将是最好的。我将很快表述此点几乎肯定为真的一个情形。如果这点为真,(S2)就蕴含着我最有理由做的事情是去造成自己非理性。(S3)蕴含着我不去这样做会是非理性的。这些主张并未把合乎理性设定为我的一个实质性的目标。

这意味着对S而言合乎理性只是一种手段吗?这取决于关于自利的最好理论是什么。按照快乐论,S给每一个人设定了这样一个实质性的目标:对自身而言最大可能的幸福。合乎理性这一点并非这个目标的本质部分。它仅仅是一种手段。合理地行动、具有合理的愿望或意向也是如此。下面考虑目标列表理论。按照这个理论的某个版本,合乎理性这一点是那些对每一个人而言都好的东西中的一个,无论其后果如何。如果是这样,合乎理性这一点并非仅仅是一种手段,而是S给每一个人所设定的那个实质性目标的一部分。按照愿望实现论,在那些人们都想要合乎理性而无论其后果如何的情况下,这同样会为真。

它可能遭到这样的诘难:“假设我们采纳快乐论。那么S告诉我们,合乎理性这一点仅仅是一种手段。如果是这样,我们何必力求合乎理性?我们何必要知道我们最有理由做的是什么?如果我们接受S所主张的,而且认为合乎理性仅仅是一种手段,我们将不再对S主张要予以回答的那个问题感兴趣。这必定是对S的一个诘难。一个可以接受的有关合理性的理论不能够主张合乎理性仅仅是一种手段。”

我们可以如此回复:“如果一个理论主张合乎理性并不重要,它就会是一个无法接受的理论。但S并非如此主张。假设,作为逃生的一个纯粹手段,我攀附在某块岩石上。尽管我的行动仅仅是一种手段,但却是非常重要的。合乎理性这一点同样可能如此。”这可能没有完全回答这个诘难。正如我们将要看到的,对某些道德理论都有一个类似的诘难。为简便起见,我把这些诘难放到第19节中一并予以讨论。

我现在能够对我上文的一个说法加以解释了。根据S,那种至高无上的合理的意向是某个永不克己的人的意向。我上文中写到过,在提出这个主张时,S并未告诉我们要抱有这个意向。S给每一个人设定了一个实质性的目标:自己的生活对自身而言要过得尽可能地好。按照一些有关自利的理论,合乎理性这一点对一些人而言会是这个目标的一部分。但这只会是因为,就像幸福一样,合乎理性这一点是那使我们的生活过得更好的东西的组成部分。合乎理性本身不是一个实质性的目标。具有那个至高无上的合理的意向也不是。

就某些人来说,根据S,合乎理性这一点不会是使他们的生活过得更好的东西的组成部分。这些正是我们在讨论的那些人。就这些人来说的确是,如果他们从不克己的话,这会比具有某种别的意向对他们更糟。既然真的如此,从不克己这一点不会是S给这些人所设定的目标中的一部分。S并未告诉这些人要具有S所主张的那种至高无上的合理的意向:某个永不克己的人的那种意向。而且,如果他们能够改变他们的意向,S告诉这些人,如果他们能够,不要永不克己。既然如果这些人具有某种别的意向对他们会更好,S告诉他们要使他们自己具有或者保持这种别的意向。如果他们知道能够以这两种方式中的任何一种方式行动的话,S主张说,他们不去这样做会是非理性的。他们使自己成为或者任由自己仍然保持永不克己会是非理性的。4.以其自身的标准衡量何以自利论并未失败

这些主张回答了我所问的另一个问题。当自利论(S)应用于这些人的时候,它就是我所说的间接地自败。以S自身的标准衡量使它失败了吗?S宣告自己不适用了吗?

答案是否定的。S是间接自败的,因为对这些人而言如果他们从不克己则会更糟。但是S并非告诉这些人要永不克己,而是告诉他们,如果他们能够的话,不要永不克己。如果这些人永不克己,对他们将更糟。以S的标准衡量,这是一种糟糕的后果。但是这个糟糕的后果,既不是他们进行S告诉他们应当进行之事的结果,也不是抱有S告诉他们应当抱有的意向的结果。既然如此,S以其自身标准衡量并不失败。

有可能遭遇到这样的诘难:“这个糟糕的后果可能是这些人对S的信念的结果。如果他们相信S,那么他们就会相信,去做他们认为对他们将更糟的事会是非理性的。可能为真的是,如果他们认为以这种方式行动是非理性的,他们永远不会去这么做。如果他们永不以这种方式行动,他们就是永不克己的。假设,在你所表述的那些方式的一个方式中,抱有这个意向对他们来说更糟。这是一个以S本身的标准衡量的糟糕后果。如果对S的信念有这个后果,那么以其自身的标准衡量S就的确是失败的。”

在回答这个诘难方面,我们需要知道这些人是否能够改变他们的意向。首先假设他们不能。这何以会成为真?如果他们不能够改变他们的意向,而且他们抱有这个意向是因为他们相信S,那么解释必定是:他们无法使自己乐意做他们相信是非理性的事情。只有当他们相信某个别的有关合理性的理论的时候,他们才会改变他们的意向。那么S会告诉他们,如果他们能够的话,要使自己相信这个别的理论。这种可能性我在第6节到第8节中予以讨论。正如我们将要论证的,即便这一点是真的,以其自身的标准衡量S也不会是失败的。

其次假设这些人不经改变他们有关合理性的信念就能够改变他们的意向。如果这些人永不克己,这对他们来说将比他们本来抱有某种别的意向更糟。S告诉这些人要使自己抱有这种别的意向。上面所给出的诘难明显失败。可能为真的是,这些人永不克己是因为他们相信S。但是S主张,这些人任由自己一直保持永不克己是非理性的。如果他们确实一直保持永不克己,这就不能仅仅说成是一个“他们相信S的结果”。它是他们未能做本来能够做的事情和未能做S所告诉他们要做的事情的结果。这个结果对他们来说更糟,这是以S的标准来衡量的一个糟糕后果。但是一个其根源在于不遵守S的糟糕后果不能够造成对S的一种诘难。如果我的医生告诉我要搬迁到一个气候更有利于健康的地区,如果因为我拒绝搬迁而终究死亡,他就不会遭受什么批评。

还有第三种可能性。这些人可能既不能够改变他们的意向也不能够改变他们有关合理性的信念。他们对S的信念对他们而言是糟糕的,这是一个以S的标准来衡量的糟糕后果。这是对S的一个诘难吗?在我讨论过一些别的理论之后,这个问题将更容易回答一些。我的回答在第18节。5.使自己非理性地行动能是合乎理性的吗?

我现在转到一个新问题。一种理论即便以其自身标准衡量并不失败,它仍然可能是不可接受的。就许多人的情况而言,如果他们从不克己,对他们的确会更糟。这能带给我们一些独立根据来拒斥S吗?

根据S,这些人各使自己抱有或者保持以自利的标准衡量最好的那些可能的动机组之一会是合乎理性的。至于是这些动机中的哪一个,在某种程度上这是一个事实问题。而且答案细节会因不同环境下不同的人而不同。但是关于这些人中的每一个人我们知道下述情况。既然如果一个人从不克己对他会更糟,那么如果他有时克己的话对他会更好。如果他有时乐意做他相信将对他更糟的事情的话,那么对他则会更好。S主张,以这种方式行动是非理性的。如果这样的一个人相信S,那么它告诉他要促成自己乐意以S宣称为非理性的一种方式行动。这是一个破坏性的暗示吗?它会带给我们对S加以拒斥的任何理由吗?

考虑一下:谢林对武装抢劫的回应。一个人闯入我的屋子。他听到我在报警。但是由于靠得最近的城镇也相当远,警察在15分钟之内不能赶到。这个人命令我打开我藏有黄金的保险箱。他威胁说,除非他在随后5分钟之内得到那些黄金,否则他就会一个接着一个地枪

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