黄金好梦里面的幻影(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：读书堂

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黄金好梦里面的幻影试读：

内容提要

人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。做梦的人是幸福的；倘没有看出可走的路，最要紧的走个要去惊醒他。

第一辑　人生论

张潮的警句

我们已经知道大自然的享受不仅限于艺术和绘画。大自然整个渗入我们的生命里。大自然有的是声音、颜色、形状、情趣和氛围；人类以感觉的艺术家的资格，开始选择大自然的适当情趣，使它们和他自己协调起来。这是中国一切诗或散文的作家的态度，可是我觉得这方面的最佳表现乃是张潮（十七世纪中叶）在《幽梦影》一书里的警句。这是一部文艺的格言集，这一类的集子在中国很多，可是没有一部可和张潮自己所写的比拟。这种文艺格言和通俗谚语的关系，有如安徒生的童话和古代英国童话的关系一样，或如休伯特（Schubert）的艺术诗歌和民间歌曲的关系一样。他这部书极得人家的爱好，有一些中国学者甚至在他的每句格言下加上一些轻松而清逸的注释。然而，我现有只能译出一些关于大自然的享受的最佳警句。他有一些论人生的警句非常之妙，而且是整部格言集中的主要部分，所以我也选出一些，附在后边。论何者为宜

花不可以无蝶，山不可以无泉，石不可以无苔，水不可以无藻，乔木不可以无藤萝，人不可以无癖。

赏花宜对佳人，醉月宜对韵人，映雪宜对高人。

栽花可以邀蝶，垒石可以邀云，栽松可以邀风，贮水可以邀萍，筑台可以邀月，种蕉可以邀雨，植柳可以邀蝉。

楼上看山，城头看雪，灯前看月，舟中看霞，月下看美人，另是一番情境。

梅边之石宜古，松下之石宜拙，竹旁之石宜瘦，盆内之石宜巧。

有青山方有绿水，水惟借色于山；有美酒便有佳诗，诗亦乞灵于酒。

镜不幸而遇嫫母，砚不幸而遇俗子，剑不幸而遇庸将，皆无可奈何之事。论花与美人

花不可见其落，月不可见其沉，美人不可见其夭。

种花须见其开，待月须见其满，著作须见其成，美人须见其畅适，方有实际；否则皆为虚设。

看晓妆宜于传粉之后。

貌有丑而可观者，有虽不丑而不足观者；文有不通而可爱者，有虽通而极可厌者。此未易与浅人道也。

以爱花之心爱美人，则领略自饶别趣；以爱美人之心爱花，则护惜倍有深情。

美人之胜于花者，解语也；花之胜于美人者，生香也。二者不可得兼，舍生香而解语者也。

养花胆瓶，其式之高低大小须与花相称；而色之浅深浓淡，又须与花相反。

凡花色之娇媚者多不甚香，瓣之千层者多不结实。甚矣全才之难也！兼之者，其惟莲乎。

梅令人高，兰令人幽，菊令人野，莲令人淡，春海棠令人艳，牡丹令人豪，蕉与竹令人韵，秋海棠令人媚，松令人逸，桐令人清，柳令人感。

所谓美人者，以花为貌，以鸟为声，以月为神，以柳为态，以玉为骨，以冰雪为肤，以秋水为姿，以诗词为心，吾无间然矣。

天下无书则已，有则必当读；无酒则已，有则必当饮；无名山则已，有则必当游；无花月则已，有则必当赏玩；无才子佳人则已，有则必当爱慕怜惜。

娇颜陋质，不与镜为仇，亦以镜为无知之死物耳；使镜而有知，必遭扑破矣。

买得一枝好花，犹且爱护而怜惜之；矧其为“解语花”乎！

若无诗酒，则山水为具文；若无佳丽，则花月皆虚设。才子而美姿容，佳人而工著作，断不能永年者。匪独为造物之所忌，盖此种原不独为一时之宝，乃古今万世之宝，故不欲久留人世以取亵耳。论山水

物之能感人者：在天莫如月，在乐莫如琴，在动物莫如鹃，在植物莫如柳。

为月忧云，为书忧蠹，为花忧风雨，为才子佳人忧命薄，真是菩萨心肠。

昔人云：“若无花月美人，不愿生此世界。”予益一语云：“若无翰墨棋酒，不必定作人身。”

山之光，水之声，月之色，花之香，文人之韵致，美人之姿态，皆无可名状，无可执著；真足以摄召魂梦，颠倒情思。

因雪想高士；因花想美人；因酒想侠客；因月想好友；因山水想得意诗文。

有地上之山水，有画上之山水，有梦中之山水，有胸中之山水。地上者妙在邱壑深邃；书上者妙在笔墨淋漓；梦中者妙在景象变幻；胸中者妙在位置自如。

游历之山水，不必过求其妙，若因之卜居，则不可不求其妙。

笋为蔬中尤物；荔枝中果中尤物；蟹为水族中尤物；酒为饮食中尤物；月为天文中尤物；西湖为山水中尤物；词曲为文字中尤物。

游玩山水，亦复有缘；苟机缘未至，则虽近在数十里之内，亦无暇到也。

镜中之影，著色人物也，月下之影，写意人物也；镜中之影，钩边画也，月下之影，没骨画也。月中山河之影，天文中地理也；水中星月之象，地理中天文也。论春秋

春者，天之本怀；秋者，天之别调。

古人以冬为“三馀”，予谓当以夏为“三馀”：晨起者夜之惊；夜坐者昼之馀；午睡者应守人事之馀。古人诗曰：“我爱夏日长。”洵不诬也。

律己宜带秋气，处世宜带春气。

诗文之体得秋气为佳；词曲之体得春气为佳。论声

春听鸟声，夏听蝉声，秋听虫声，冬听雪声；白昼听棋声，月下听萧声，山中听松声，水际听乃声，方不虚此生耳。若恶少斥辱，悍妻诟谇，真不人耳声也。

闻鹅声如在白门；闻橹声如在三吴；闻滩声如在浙江；闻羸马项下铃铎声，如在长安道上。

凡声皆宜远听；惟琴声则远近皆宜。

松下听琴，月下听萧，涧边听瀑布，山中听梵呗，觉耳中别有不同。

水之为声有四：有瀑布声，有流水声，有滩声，有沟浍声。风之为声之三：有松涛声，有秋叶声，有波涛声。雨之为声有二：有梧叶荷叶上声，有承檐溜竹中声。论雨

雨之为物，能令昼短，能令夜长。

春雨如恩诏；夏雨如赦书；秋雨如挽歌。

春雨宜读书；夏雨宜弈棋；秋雨宜检藏；冬雨宜饮酒。

吾欲致书雨师：春雨宜始于上元节后，至清明十日前之内，及谷雨节中；夏雨宜于每月上弦之前及下弦之后；秋雨宜于孟秋季秋之上下二旬；至若三冬，正可不必雨也。论风月

新月恨其易沉，缺月恨其迟上。

月下听禅，旨趣益远；月下说剑，肝胆益真；月下论诗，风致益幽；月下对美人，情意益笃。

玩月之法：皎洁则宣仰观，朦陇则宜俯视。

春风如酒；夏风如茗；秋风如烟，冬风如芥。论闲与友

天下有一人知己，可以不恨。

能闲世人之所忙者，方能忙世人之所闲。

人莫乐于闲，非无所事事之谓也。闲则能读书，闲则能游名胜，闲则能交益友，闲则能饮酒，闲则能著书。

天下大乐，孰大于是？

云映日而成霞，泉挂岩而成瀑。所托者异，而名亦因之。此友道之所以可贵也。

上元须酌豪友；端午须酌丽友；七夕须酌韵友；中秋须酌淡友；重九须酌逸友。

对渊博友，如读异友；对风雅友，如读名人诗文；对谨饬友，如读圣贤经传；对滑稽友，如阅传奇小说。

一介之士，必有密友。密友不必定是刎颈之交。大率虽千百里之遥，皆可相信，而不为浮言所动；闻有谤之者，即多方为之辩析而后已；事之宜行宜止者，代为筹画决断；或事当利害关头，有所需而后济者，即不必与闻，亦不虑其负我与否，竟为力承其事，此皆所谓密友也。

求知己于朋友易；求知己于妻妾难；求知己于君臣则尤难之难。

发前人未发之论，方是奇书；言与妻子难言之情，乃为密友。

乡居须得良朋始佳。若田夫樵子，仅能辨五谷而测晴雨，久且数未免生厌矣。而友之中又当以能诗为第一，能谈次之，能画次之，能歌又次之，解觞政者又次之。论书与读书

少年读书，如隙中窥月；中年读书，如庭月望月；老年读书，如台上玩月。皆以阅历之浅深，为所得之浅深耳。

能读无字之书，方可得惊人妙句；能会难通之解，方可参最上禅机。

古今至文，皆血泪所成。《水浒传》是一部怒书，《西厢记》是一部悟书，《金瓶梅》是一部哀书。

文章是案头之山水，山水是地上之文章。

读书最乐，苦读史书，则喜少怒多，究之怒处亦乐处也。

读经宜冬，其神专也；读史宜夏，其时久也；读诸子宜秋，其致别也；读诸集宜春，其机畅也。

文人读武事，大都纸上谈兵；武将论文章，半属道听途说。

善读书者，无之而非书：山水亦书也，棋酒亦书也，花月亦书也。善游山水者，无之而非山水：书史亦山水也，诗酒亦山水也，花月亦山水也。

昔人欲以十年读书，十年游山，十年检藏。予谓检藏尽可不必十年，只二三载足矣。若读书与游山，虽或相倍蓰，恐亦不足以偿所愿也。必也如黄九烟前辈之所云，“人生必三百岁”而后可乎？

古人云：“读必穷而后工。”盖穷则语多感慨，易于见长耳。若富贵中人，既不可爱贫叹贱，所谈者不过风云月露而已，诗安得佳？苟思所变，计惟有出游一法。即以所见之山川风土，物产人情，或当疮痍兵燹之馀，或值旱涝灾害之后，无一不可寓之诗中。借他人之穷愁，以供我之咏叹，则诗亦不必待穷而后工也。论一般生活“情”之一字，所以维持世界，“才”之一字，所以粉饰乾坤。

宁为小人之所骂，毋为君子之所鄙；宁为盲生司之所摈弃，毋为诸名宿之所不知。

人须求可人诗，物须求可入画。

景有言之极幽，而实萧索者，烟雨也；境有言之极雅，而实难堪者，贫病也；声有言之极韵，而实粗鄙者，卖花声也。

躬耕吾所不能，学灌园而已矣；樵薪吾所不能，学剃草而已矣。

一恨书囊易蛀；二恨夏夜有蚊；三恨月台易漏；四恨菊叶多焦；五恨松多大蚁；六恨竹多落叶；七恨桂荷易谢；八恨薛萝藏虺；九根架花生刺；十恨河豚多毒。

窗内人于窗纸上作字，吾于窗外以之，极佳。

宁为花中之萱草，毋为鸟中之杜鹃。

值太平世，生湖山郡，官长廉静，家道优裕，娶妇贤淑，生子聪慧，人生如此，可云全福。

胸藏邱壑，城市不异山林；兴寄烟霞，阎浮有如蓬岛。

清宵独坐，邀月言愁；良夜孤眠，呼蛩语恨。

居城市中，当以画幅当山水，以盆景当苑囿，以书籍当朋友。

延名师训子弟，入名山习举业，丐名士代捉刀，三者都无是处。

方外不必戒酒，但须戒俗；红裙不必通文，但须得趣。

厌催租之败意，亟宜早完粮；喜老衲之谈禅，难免常常布施。

万事可忘，难忘者名心一段；千般易淡，未淡者美酒三杯。

酒可以当茶，茶不可以当酒；诗可以当文，文不可以当诗；曲可以当词，词不可以当曲；月可以当灯，灯不可以当月；笔可以当口，口不可以当笔；婢可以当奴，奴不可以当婢。

胸中小不平，可以酒消之；世间大不平，非剑不能消也。

忙人园亭，宜与住宅相连；闲人园亭，不妨与住宅相连。

有山林隐逸之乐而不知享者：渔樵也，农圃也，缁黄也。有园亭姬妾之乐而不能享，不善享者：富商也，大僚也。

痛可忍，而痒不可忍；苦可耐，而酸不可耐。

闲人之砚，固欲其佳：而忙人之砚，万不可不佳。娱情之妾，固欲其美；而广嗣之妾，亦不可不美。

鹤令人逸；马令人俊；兰令人幽；松令人古。

予尝欲建一无遮大会，一祭历代才子，一祭历代佳人。俟遇有真正高僧，即当为之。

美味以大嚼尽之，奇境以粗游了之，深情以浅语传之，良辰以酒食度之，富贵以骄奢处之，俱失造化本怀。

崇高的母性

辛辛苦苦在外国念了几年书回来，正想做点事情的时候，却忽然莫名其妙地病了，妻心里的懊恼，抑郁，真是难以言传的。

睡了将近一个月，妻自己和我都不曾想到那是有了小孩。我们完全没有料到他会来得那么迅速。

最初从医生口中听到这消息时，我可真的有点慌急了，这正象自己的阵势还没有摆好，敌人就已跑来挑战一样。可是回过头去看妻时，她正在窥们着我的脸色，彼此的眼光一碰到，她便红着脸把头转过一边，但就在这闪电似的一瞥中，我已看到她是不单没有一点怨恨，还简直显露出喜说。“啊，她倒高兴有小孩呢！”我心里这样想，感觉着几分诧异。

从此，妻就安心地调养着，一句怨话也没有；还恐怕我不欢迎孩子，时常拿话安慰我：“一个小孩是没有关系的，以后断不再生了。”

妻是向来爱洁的，这以后就洗浴得更勤；起居一切都格外谨慎，每天还规定了时间散步。一句话，她是从来不曾这样注重过自己的身体。她虽不说，但我却知道，即使一饮一食，一举一动，她都顾虑着腹内的小孩。

肚子一天天大起来，她所有的洋服都小了，从前那样爱美的她，现在却穿着一点样子也没有的宽大的中国衣裳，在霞飞路那样热闹的街道上悠然地走着，一点也不感觉着局促。

有些生过小孩的女人，劝她用带子在肚上勒一勒，免得孩子长得太大，将来难于生产，但她却固执地不肯，她宁愿冒着自己的生命的危险，也不愿妨害那没有出世的小东西的发育。

妻从小就失去了估恃，我呢，虽然父母全在，但却远远地隔着万重山水。因此，凡是小孩生下时需用的一切，全得由两个没有经验的青年去预备。我那时正在一个外国通讯社做记者，整天忙碌着，很少功夫管到家里的事情，于是妻便请教着那些做过母亲的女人，悄悄地预备这样，预备那样。还怕裁缝做的小衣给初生的婴儿穿着不舒服，竞买了一些软和的料子，自己别出心裁地缝制起来。小帽小鞋等件，不用说都是她一手做出的。看着她那样热心地，愉快地做着这些琐事，任何人都不会相信这是一个在外国大学受道教育的女子。

医院是在分娩前四五个月就已走好了，我们恐怕私人医院不可靠，这是一个很大的公立医院。这医院的产科主任是一个和善的美国女人。因为妻能说流畅的英语，每次到医院去看时，总是由主任亲自诊察，而又诊察得那么仔细！这美国女人并且答应将妻去生产时，由她亲自收生。

因此，每次由医院回来，妻便现得更加宽慰，更加高兴。她是一心一意在等着做母亲。有时孩子在肚内动得太厉害，我听到妻说难过，不免皱着眉说：“怎么还没生下地就吵得这样凶！”

妻却立刻忘了自己的痛苦，带着慈母偏护劣子的神情，回答我道：“像你罗！”

临盆的时期终于伴着严冬追来了。我这时却因为退出了外国通讯社，接编了一个报纸的副刊，忙得格外凶。

现在我还分明地记得：十二月二十五那晚，十二点过后，我由报馆回家时，妻正在灯下焦急地等待着我。一见面她便告诉我小孩怕要出生了，因为她这天下午身上有了血迹。她自己和小孩的东西，都已收拾在一只大皮箱里。她是在等我回来商量要不要上医院。

虽是临到了那样性命交关的时候，她却镇定而又勇敢，说话依旧那么从容，脸上依旧浮着那么可爱的微笑。

一点做父亲的经验也没有的我，自然觉得把她送到医院里妥当些。于是立刻雇了汽车，陪她到了预定的医院。

可是过了一晚，妻还一点动静都没有，而我在报馆的职务是没人替代的，只好叫女仆在医院里陪伴着她，自己带着一颗惶忧不宁的心，照旧上报馆工作。临走时，妻拿着我的手说：“真不知道会要生下一个什么样子的小孩呢！”

妻是最爱漂亮的，我知道她在担心生下一个丑孩子，引得我不喜欢。我笑着回答：“只要你平安，随便生下一个什么样子的小孩，我都喜欢的。”

她听了这话，用了充满谢意的眼睛凝视着我，拿法国话对我说道：

——oh！merci！TUESbienbon！（啊！谢谢你！你真好！）

在医院里足足住了两天两晚，小孩还没生，妻是简直等得不耐烦了。直到二十八日清早，我到医院时，看护妇才笑嘻嘻地迎着告诉我：小孩已经在夜里十一点钟生下了，一个男孩子，大小都平安。

我高兴极了，连忙奔到妻所住的病房一看，她正熟睡着，作伴的女仆在一旁打盹。只一夜功夫，妻的眼眶已凹进了好多，脸色也非常憔淬，一见便知道经过一番很大的挣扎。

不一会，妻便醒来了，睁开眼，看见我立在床前，使流露一个那样凄苦而又得意的微笑，仿佛在对我说：“我已经越过了死线，我已经做着母亲了！”

我含着感激的眼泪，吻着她的额发时，她就低低地问我道：“看到了小东西没有？”

我正要跑往婴儿室去看，主任医师和她的助手——一位中国女医士，已经捧着小孩进来了。

虽然妻的身体那样弱，婴孩倒是颇大的，圆圆的脸盘，两眼的距离相当阔，样子全像妻。

据医生说，发作之后三个多钟头，小孩就下了地，并没动手术，头胎能够这样要算是顶好的。

助产的中国女士还笑着告诉我：“真有趣！小孩刚刚出来。她自己还在痛得发晕的当儿，便急着问我们五官生得怎样！”

妻要求医生把小孩放在她被里睡一睡。她勉强侧起身子，瞧着这刚从自己身上出来的，因为怕亮在不息地闪着眼睛的小东西，她完全忘掉了晚来——不，十个月以来的一切苦楚。从那浮现在一张稍稍消瘦的脸上的甜蜜的笑容，我感到她是从来不曾那样开心过。

待到医生迟出之后，妻便谈着小孩什么什么地方像我。我明白她是希望我能和她一样爱这小孩的。——她本懂得小孩取像她，我便爱得愈切！

产后，妻的身体一天好一天。从第三天起，医生便叫看护妇每天把小孩抱来吃两回奶，说这样对于产妇和婴孩都很有利的。瞧着妻腼腆而又不熟练地，但却异常耐心地，睡在床上哺着那因为不能畅意吮吸，时而呱呱地哭叫起来的婴儿的乳，我觉得那是人类最美的图画。我和妻都非常快乐。因着这小东西的到来，我们那寂寞的小家庭，以后将充满生气。我相信只要有着这小孩。妻以后任何事情都不会想做的。从前留学时的豪情壮志，已经完全被这种伟大的母爱驱走了。

然而从第五天起，妻却忽然发热起来。产后发热原是最危险的事。但那时我和妻都一点不明白，我们是那样信赖医院和医生，我们绝料不到会出毛病的。直到发热的第六天，方才知道病人再不能留在那样庸劣的医生手里；非搬出医院另想办法不可。

从发热以来，妻便没有再喂小孩的奶，让他睡在婴儿室里吃着牛乳。婴儿室和妻所住的病房相隔不过几让房子，那里面一排排几十只摇篮睡着全院所有的婴孩。就在妻出院的前一小时，大概是上午八点钟罢，我正和女仆在清着东西，虽然热度很高，但神志仍旧非常清楚的妻，忽然带着惊恐的脸色。从枕上侧耳倾听着，随后用了没有气力的声音对我说道：“我听到那小东西在哭呢，去看看他怎么弄的啦！”

我留神一下，果然听到遥远的孩子的啼声。跑到婴儿室一看，门微开着，里面一个看护妇也没有，所有的摇篮都是空的。就只剩下一个婴孩在狂哭着，这正是我们的孩子。因为这时恰是吃奶的时间，看护妇把所有的孩子一个一个地送到各人的母亲身边吃奶去了，而我们的孩子是吃牛乳的，看护妇要等别的孩子吃饱了，抱回来之后，才肯喂他。

看到这最早便受到人类的不平的待遇，满脸通红，没命地哭着的自己的孩子，再想到那在危险中的母亲的锐敏的听觉，我的心是碎了的。然而有什么办法呢？我先得努力救那垂危的母亲。我只好欺骗妻说那是别人的一个生病的孩子在哭着。我狠心地把自己的孩子留在那些象虎狼一般残忍的看护妇的手中，用病院的救护车把妻搬回了家里。

虽然请了好几个名医诊治，但妻的病势是愈加沉重了。大部分时间昏睡着，稍许清楚的时候，便记挂着孩子。我自己也知道孩子留在医院里非常危险，但家里没有人照料，要接回也是不可能的，真不知要怎么办。后来幸而有一个相熟的太太，答应暂时替我们养一养。

孩子是在妻回家后第三天接出医院的，因为饿得太凶，哭得太多的缘故，已经瘦得不成样子，两眼也不灵活了，连哭的气力都没有了，只会干嘶着。并且下身和两腿生满了湿疮。

病得那样厉害的妻，把两颗深陷的眼睛睁得大大的，将抱近病床的孩子凝视了好一会，随后缓缓地说道：“这不是我的孩子啊！……医院里把我的孩子换了啊！……我的孩子不是这副呆相啊！……”

我确信孩子并没有换掉，不过被医院里糟蹋到这样子罢了。可是无论怎样解释，妻是不肯相信的。她发热得太厉害，这时连悲哀的感觉也失掉了，只是冷冷地否认着。

因为在医院里起病的六天内，完全没有受到适当的医治，妻的病是无可救药了，所有请来的医生都摇头着，打针服药，全只是尽人事。

在四十一二度的高热下，妻什么都糊涂了，但却知道她已有一个孩子！她什么人都忘记了，但却没有志记她的初生的爱儿。她做着吃语时，旁的什么都不说，就只喃喃地叫着：“阿囝！囝囝！弟弟！”大概因为她自己嘴里干得难过罢，她便连想到她的孩子也许口渴了，她有声没气地，反复地说道：“囝囝嘴干啦！叫娘姨喂点牛奶给他吃罢！……弟弟口渴啦、叫娘姨倒点开水给他吃罢！……”

要是从来不曾有过叫喊“囝囝”、“弟弟”、“阿囝”那样的经验的，我自己也从来不曾听到她说出这类名字，可是现在她却这样熟捻地，自然地念着这些对于小孩的亲爱的称呼，就象已经做过几十年的母亲一样。——不，世间再没有第二个母亲会把这类名称念得象她那样温柔动人的！

不可避免的瞬间终于到来了！一月十四日早上，妻在我的臂上断了呼吸。然而呼吸断了以后，她的两眼还是茫然地睁开着。直待我轻轻地吻着她的眼皮，在她的耳边说了许多安慰的话，叫她放心着，不要记挂孩子，我一定尽力把他养大，她方才眩目逝去；

可是过了一会，我忽然发现她的限角上每一面挂着一颗很大的晶莹的泪珠。我在殡仪馆的人到来之前，悄悄地把它们拭去了。我知道妻这两颗眼泪也是为了她的“阿囝”、“弟弟”流下的！

人生真义

人生在世，究竟为的甚么？究竟应该怎样？这两句话实在难得回答的很，我们若是不能回答这两句话，糊糊涂涂过了一生。岂不是太无意识吗？自古以来，说明这个道理的人也算不少，大概约有数种：第一是宗教家，像那佛教家说：世界本来是个幻象，人生本来无生；“真如”本性为“无明”所迷，才现出一切生灭幻象；一旦“无明”灭，一切生灭幻象都没有了。还有甚么世界，还有甚么人生呢？又像那耶酥教说，人类本是上帝用土造成的，死后仍旧变为泥土；那生在世上信从上帝的。灵魂升天；不信上帝的，便魂归地狱，永无超生的希望。第二是哲学家，像那孔、孟一流人物，专以正心、修身、齐家、治国、平天下，做一大道德家、大政治家，为人生最大的目的。又像那老、庄的意见，以为万事万物都应当顺应自然；人生知足，便可常乐，万万不可强求。又像那墨翟主张牺牲自己，利益他人为人生义务。又像那杨朱主张尊重自己的意志，不必对他人讲甚么道德。又像那德国人尼采也是主张尊重个人的意志，发挥个人的天才，成为一个大艺术家、大事业家，叫做寻常人以上的“超人”，才算是人生目的；甚么仁义道德，都是骗人的说话。第三是科学家。科学家说人类也是自然界一种物质，没有甚么灵魂；生存的时候，一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配；死后物质分散，另变一种作用，没有联续的记忆和知觉。

这些人所说的道理，各个不同。人生在世，究竟为的甚么，应该怎样呢？我想佛教家所说的话，未免太迂阔。个人的生灭，虽然是幻象，世界人生之全体，能说不是真实存在吗？人生“真如”性中；何以忽然有“无明”呢？既然有了“无明”，众生的“无明”，何以忽然都能灭尽呢？“无明”既然不灭，一切生灭现象，何以能免呢？一切生灭现象既不能免，吾人人生在世，便要想想究竟为的甚么，应该怎样才是。耶教所说，更是凭空捏造，不能证实的了。上帝能造人类，上帝是何物所造呢？上帝有无，既不能证实：那耶教的人生观，便完全不足相信了。孔、孟所说的正心、修身、齐家、治国、平天下，只算是人生一种行为和事业，不能包括人生全体的真义。吾人若是专门牺牲自己，利益他人；乃是为他人而生，不是为自己而生，决非个人生存的根本理由；墨子的思想，也未免太偏了。杨朱和尼采的主张，虽然说破了人生的真相，但照此极端做去，这组织复杂的文明社会，又如何行得过去呢？人生一世，安命知足，事事听其自然；不去强求，自然是快活的很。但是这种快活的幸福，高等动物反不如下等动物，文明社会反不如野蛮社会；我们中国人受了老、庄的教训，所以退化到这等地步。科学家说人死没有灵魂，生时一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配，这几句话倒难以驳他。但是我们个人虽是必死的，全民族是不容易死的，全人类更是不容易死的了。全民族全人类所创的文明事业，留在世界上，写在历史上，传到后代，这不是我们死后联经的记忆和知觉吗？

照这样看起来，我们现在时代的人所见人生真义，可以明白了。今略举如下：（一）人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。（二）社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。（三）社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的。（四）社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有联续的记忆和知觉；所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。（五）执行意志，满足欲望（自食色以至道德的名誉，都是欲望），是个人生存的根本理由，始终不变的（此处可以说“天不变，道亦不变”）。（六）一切宗教、法律、道德、政治，不过是维持社会不得己的方法，非个人所以乐生的原意，可以随着时势变更的。（七）人生幸福，是人生自身出力造成的，非是上帝所赐，也不其自然所能成就的。若是上帝所赐。何以厚于今人而薄于古若是听其自然所能成就，何以世界各民族的幸福不能够一样。（八）个人之在社会，好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢。本是理所当然，丝毫不足恐怖。（九）要享幸福，莫怕痛苦。现在个人的痛苦，有时可以造成未来个人的幸福。譬如有主义的战争所流的血，往往洗去人类或民族的污点。极大的瘟疫，往往促成科学的发达。

总而言之，人生在世，究竟为的甚么？究竟应该怎样？我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相接受，以至无穷。

我与人生

我有两种看待人生的方法。在第一种方法里，我把我自己摆在前台，和世界一切人和物在一块玩把戏；在第二种方法里，我把我自己摆在后台，袖手看旁人在那儿装腔作势。

站在前台时，我把我自己看得和旁人一样，不但和旁人一样。而且和鸟兽虫鱼诸物类也都一样。人类比其他物类痛苦就因为人类把自己看得比其他物类重要。人类中有一部分人比其他的人苦痛，就因为这一部分人把自己比其余的人看得重要。比方穿衣吃饭是多么简单的事，然而在这个世界里居然成为一个极重要的问题。就因为有一部分人要亏人自肥。再比方

生死

因为如此着想，我把自己看作草木虫鱼的伤辈，草木虫鱼在和风甘露中是那样活着，在严暑寒冬中也还有那样活着。像在子所说的，它们“诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得”。它们时而戾天跃渊，欣欣向荣，时而含葩敛翅，晏然蛰处，都顺着自然所赋予的那一副本性。它们决不计较生活应该是如何；决不追究生活是为着什么，也决不埋怨上天待它们特薄，把它们供人类宰割凌虐。在它们说，生活自身就是方法，生活自身也就是目的。

从草木虫鱼的生活，我学得一个经验。我不在生活以外别求生活方法，不在生活以外别求生活目的。世间少我一个，多我一个，或者找时而幸运，时而受灾祸侵通，我以为这都无伤天地之和。你如果问我，人们应该如何生活才好呢？我说，就顺着自然所给的本性生活着，像草木虫鱼一样。你如果问我，人们生活在这幻变无常的世相中究竟为着什么？我说，生活就是为着生活，别无其他目的。你如果向我埋怨天公说，人生是多么苦恼啊！我说，人们并非生在这个世界来享幸福的，所以那并不算奇怪。

这并不是一种颓废的人生观。你如果说我的话带有颓废的色彩，我请你在春天到百花齐放的园子里去，看看蝴蝶飞，听听鸟儿鸣，然后再回到十字街头，仔细瞧瞧人们的面孔，你看谁是活泼，谁是颓废？请你在冬天积雪凝寒的时候，看看雪压的松树，看着站在冰上的鸥和游在冰下的鱼，然后再回头看看遇苦便叫的那“万物之灵”，你以为谁比较能耐苦持恒呢？

我拿人比禽兽，有人也许目为异端邪说。其实我如果要援引经典，称道孔孟以辩护我的见解，也并不是难事。孔子所谓“知命”，孟子所谓“尽性”，庄子所谓“齐物”，宋儒所谓“扩然大公，物来顺应”，和希腊廊下派哲学，我都可以引申成一篇论义，做我的护身符。然而我觉得这大可不必。我虽不把自己比分人看得重要，我也不把自己看得比旁人分外低能，如果我的理由是理由。就不用仗先圣先贤的声威。

以上是我站在前台对人生的态度。但是我平时很喜欢站在后台看人生。许多人把人生看作只有善恶分别的，所以他们的态度不是留恋就是厌恶。我站在后台时把人和物也一律看待，我看西施，姨母，秦桧，岳飞也和我看八哥，鹦鹉，甘草，黄连一样，我看匠人盖屋也和我看鸟鹊营巢。蚂蚁打洞一样，我看战争也和我看斗鸡一样，我看恋爱也和我看雄蜻蜒追雌蜻蜒一样。因此，是非善恶对我都无意义，我只觉得对着这些纷法扰攘的人和物，好比看图画、好比看小说，件件都很有趣味。

这些有趣的人和物之中自然也有一个分别。有些有趣味，是因为它们带有很浓厚的喜剧成分：有些有趣味，是因为它们带有很深刻的悲剧成分。

我有时看到人生的喜剧。前天遇见一个小外官，他的上下巴都光光如也，和人说话时却常常用大拇指和食指在腮边捻一捻，像有胡须似的。他们说道是官气，我看到这种举动比看诙谐画还更有趣味。许多年前一位同事常常很气忿地向人说，“如果我是一个女子，我至少已接得一尺厚的求婚书了”偏偏他不是女子，这已经是喜剧；何况他又麻又丑，纵然他幸而为女子，也决不会有求婚书的麻烦，而他却以此沾沾自喜，这总算得喜剧之喜剧了。这件事和英国高尔司密的一段逸事一样有趣。他有一次陪几个女子在荷兰某一个桥上散步，看见桥上行人个个都注意他同行的女子，而没有一个人睬他自己，便板起面孔很气忿的说，哼，在别的地方也有人这样看我咧！如此等类的事，我天天都见得着。在闲静寂寞的时候，找把这一类的小事件从记忆中召回来，寻思玩味，觉得比抽烟饮茶还更有味。老实说，假如这个世界中没有曹雪芹所描写的刘姥姥，没有吴敬梓所描写的严贡生，没有莫里哀所描写的达杜夫和夏日贡。生命更不值得留恋了。我感谢刘姥姥严贡生一流人物，更甚于我感谢钱塘的潮和匡庐的瀑。

其次，人生的悲剧尤其能使我惊心动魄；许多人因为人生多悲剧而悲观厌世，我却以为人生有价值正因其有悲剧。我在几年前做的《无言之美》里曾说明这个道理，现在引一段来：“我们所居的世界是最完美的，就因为它是最不完美的。这话表面看去，不通已极，但是实含有至理。假如世界是完美的，人类所过的生活比好一点是神仙的生活，比坏一点是猪的生活，——便必呆板单调已极。因为倘若件件事都尽美尽善了，自然没有希望发生，更没有努力奋斗的必要。人生最可乐的就是活动所生的感觉，就是奋斗成功而得的快慰。世界既完美，我们如何能尝创造成功的快慰？这个世界之所以美满就在有缺陷，就在有希望的机会，有想象的田地。换句话说，世界有缺陷，可能性才大。”

这个道理李石岑先生在《一般》三卷三号所发的缺陷论里也说得很透辟。悲剧也就是人生一种缺陷。它好比共涛巨浪，令人在平凡中见出庄严，在黑暗中见出光彩。假如荆轲真正刺中秦始皇，林黛玉真正嫁了贾宝玉，也不过闹个平凡收场，哪得叫千载以后的人唏嘘赞叹？以李太白那样天才，偏要和江淹戏弄笔墨，做了一篇《反恨赋》；和《上韩荆州书》一样庸俗无味。毛声山评《琵琶记》，说他有意要做《补天石》传奇十种，把古今几件悲剧都改个快活收场，他没有实行，总算是一件幸事。人生本来要有悲剧才能算人生，你偏想把它一笔勾销，不说你勾销不去，就是勾销去了，人生反而索然寡趣。所以我无论站在前台或站在后台时，对于失败，对于罪孽，对于殃咎，都是用一副冷眼看待，都是用一个热心惊赞。

三种人生态度

按三分法，第一种人生态度，可用“逐求”二字以表示之。此意即谓人于现实生活中逐求不已：如，饮食、宴安、名誉、声、色、货、利等，一面受趣味引诱，一面受问题刺激，颠倒迷离于苦乐中，与其他生物亦无所异；此第一种人生态度（逐求），能够彻底做到家，发挥至最高点者，即为近代之西洋人。他们纯为向外用力，两眼直向前看，逐求于物质享受，其征服自然之威力实甚伟大，最值得令人拍掌称赞。他们并且能将此第一种人生态度理智化，使之成为一套理论——哲学。其可为代表者，是美国杜威之实验主义，他很能细密地寻求出学理的基础来。

第二种人生态度为“厌离”的人生态度。第一种人生态度为人对于物的问题、第三种人生态度为人对于人的问题，此则为人对于自己本身的问题。人与其他动物不同，其他动物全走本能道路，而人则走理智道路，其理智作用特别发达。其最特殊之点，即在回转头来反看自己，此为一切生物之所不及于人者。当人转回头来冷静地观察其生活时。即感觉得人生太苦，一方面自己为饮食男女及一切欲望所纠缠，不能不有许多痛苦；而在另一方面，社会上又充满了无限的偏私、嫉忌、仇怨、计较，以及生离死别种种现象。更足使人感觉得人生太无意思。如此，乃产生一种厌高人世的人生态度，此态度为人人所同有。世俗之愚夫愚妇皆有此想，因患夫愚妇亦能回头想。回头想时，便欲厌离。但此种人生态度虽为人人所同其，而所分别者即在程度上深浅之差，只看彻底不彻底，到家不到家而已。此种厌离的人生态度，为许多宗教之所由生。最能发挥到家合，厥为印度人：印度人员奇怪，其整个生活，完全为宗教生活。他们最彻底，最完全；其中最通透者为佛家。

第三种人生态度，可以用“郑重”二字表示之。郑重态度，又可分为两层来说：其一，为不反观自己时——向外用力；其二，为回头看自家时——向内用力。在未曾回头看而自然有的郑重态度，即儿童之天真烂漫的生活。儿童对其生活，有天然之郑重，与天然之不忽略，故谓之天真：真者真切；天老天然，即顺从其生命之自然流行也。于此处我特别提出儿童来说者，因我在此所用之“郑重”一词似太严重。其实并不严重。我之所谓“郑重”，实即自觉地听其生命之自然流行，求其自然合理耳。“郑重”即是将全副精神照顾当下，如儿童之能将其生活放在当下，无前完后，一心一意，绝不知道回头反看，一味听从于生命之自然的发探。几与向前逐求差不多少，但确有分别。此系言浅一层。

更深而言之，从反回头来看生活而郑重生活，这才是真正的发挥郑重。这条路发挥得最到家的，即为中国之儒家。此种人生态度亦甚简单，主要意义即是教人“自觉的尽力量去生活”。此话虽：平常，但一切儒家之道理尽包含在内：如后来儒家之“寡欲”“节欲”“窒欲等说，都是要人清楚地自觉地尽力于当下的生活。儒家最反对仰赖于外力之催通，与外边趣味之引诱往前度生活。引诱向前生活，为被动的、逐求的，而非为自觉自主的；儒家之所以排斥欲望，即以欲望为逐求的、非自觉的，不是尽力量去生活。此话可以含一切道理：如”正心诚意慎独仁义忠恕“等，都是以己自觉的力量去生活。再如普通所谓”仁至义尽心情俱到等，亦首此意。

此三种人生态度，每种态度皆有浅深。浅的厌离不能与深的逐求相比。逐求是世俗的路，郑重是道德的路，而厌离则为宗教的路。将此三者排列而为比较，当以逐求态度为较浅；以郑重与厌离二种态度相较，则郑重较难；从逐求态度进步转变到郑重态度自然也可能，但我觉得很不容易。普通都是由追求态度折到厌离态度。从厌离态度再转入郑重态度，宋明之理学家大多如此，所谓出入儒释，都是经过厌离生活，然后重又归来尽力于当下之生活。即以我言，亦恰如此。在我十几岁时，极接近于实刊主义，后转入于佛家。最后方归于儒家。厌离之情殊为深刻，由是转过来才能尽力于生活；否则便会落于逐求，落于假的尽力。故非心里极干净，无纤毫贪求之念，不能尽力生活。而真的尽力生活，又每在经过厌离之后。

人生论

人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。做梦的人是幸福的；倘没有看出可走的路，最要紧的走个要去惊醒他。你看，唐朝的诗人李贺，不是困顿了一世的么？而他临死的时候。却对他的母亲说，“阿妈，上帝造成了白玉楼，叫我做文章落成去了。”这岂非明明是一个犯，一个梦？然而一个小的和一个老的，一个死的和一个活的，死的高兴地死去，活的放心地活着。说班和做梦，在这些时候便见得伟大。所以我想，假使寻不出路，我们所要的倒是梦。

但是，万不可做将来的梦。阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人们来受苦。他说：“你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？”百是有的，就是将来的希望；但代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切的感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。惟有说散和做梦，这些时候便见得伟大。所以我想，假使寻不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。

天下事尽有小作为比人作为更烦难的。譬如现在似的冬天，我们只有这一件棉袄，然而必须救助一个将要冻死的苦人，否则便须坐在菩提树下冥想普度一切人类的方法去。普度一切人类和救活一人，大小实在相去太远了，然而倘叫我挑选，我就立刻到菩提树下去坐着，因为免得脱下唯一的棉袄来冻杀自己。

人们因为能忘却，所以自己能渐渐地脱离了受过的苦痛，也因为能忘却，所以往往照样地再犯前人的错误。被虐待的儿媳做了婆婆，仍然虐待儿媳；嫌恶学生的官吏，每是先前痛骂官吏的学生；现在压迫子女的，有时也就是十年前的家庭革命者。这也许与年龄和地位都有关系罢，但记性不佳也是一个很大的原因。救济法就是各人去买一本note-book来，将自己现在的思想举动都记上，作为将来年龄和地位都改变了之后的参考。假如憎恶孩子要到公园去的时候，取来一翻，看见上面有一条道，“我想到中央公园去”，那就即刻心平气和了。我的事也一样。

无论从那里来的，只要是食物，壮健者大抵就无需思索，承认是吃的东西。谁有衰病的，却总常想到害胃，伤身，特有许多禁条，许多避忌；还有一大套比较利害而终于不得要领的理由，例如吃固无妨，而不吃尤稳，食之或当有益，然究以不吃为宜云云之类。但这一类人物总要日见其衰弱的，因为他终日战战兢兢，自己先已失了活气了。“犯而不校”是恕道，“以眼还眼以牙还牙”是直道。中国最多的却是枉道：不打落水狗，反被狗咬了。但是，这其实是老实人自己讨苦吃。

俗话说：“忠厚是无用的别名”，也许太刻薄一点罢，但仔细想来，却也觉得并非唆人作恶之谈，乃是归纳了许多苦楚的经历之后的警句。譬如不打落水狗说，其成固大概有二：一是无力打；二是比例错。前者且勿论；后者的大错就又有二：一是误将场台人物和落水狗齐观；二是不辨场台人物又有好有坏，于是视同一律，结果反成为纵恶。

现在的社会，分不清理想与妄想的区别。再过几时，还要分不清“做不到”与“不肯做到”的区别，要将扫除庭院与劈开地球混作一谈。理想家说，这花园有秽气，须得扫除，——到那时候，说这完话的人，也要算在理想党里，——他却说道，他们从来在此小便，如何扫除？万万不能，也断乎不可！

那时候，只要从来如此，便是宝贝。即使无名肿毒，倘若生在中国人身上，也便“红肿之处；艳若桃花；溃烂之时，美如乳酪”。国粹所在，妙不可言。

做了人类想成仙；生在地上要上天；明明是现代人，吸着现在的空气，却偏要勒派朽腐的名教，僵死的语言，海蔑尽现在，这都是“现在的屠杀者”。杀了“现在”，也便杀了“将来”。——将来是子孙的时代。

暴君治下的臣民，大抵比暴君重暴；暴君的暴政，时常还不能团足暴君治下的臣民的欲望。

中国不要提了罢。在外国举一个例：小事件则如剧本《按察使》，众人都禁止他，俄皇却准开演；大事件则如巡抚想放耶稣，众人却要求将他钉上十字架。

暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的头上，他却看着高兴，拿“残酷”做娱乐，拿“他人的苦”做贪玩，做慰安。

自己的本领只是“幸免”。

从“幸免”里又选出牺牲，供给暴君治下的臣民的渴血的欲望但谁也不明白。死的说“阿呀”，活的高兴着。

人们有泪，比动物进化，但即此有泪，也就是不进化，正如已经只有盲肠，比鸟类进化，而究竟还有盲肠，终不能很算进化一样。凡这些，不但是无用的赘物，还要使其人达到无谓的灭亡。

现今的人们还以眼泪赠答；并且以这为最上的赠品，因为他此一无所有。无泪的人则以协赠答，但又各各拒绝别人的血。

人大抵不愿意爱人下泪。但临死之际，可能也不愿意爱人为你下泪么？无泪的人无论何时，都不愿意爱人下泪，并且连血也不要：他拒绝一切为他的哭泣和灭亡。

人被杀于万众聚观之中，比被杀在“人不知鬼不觉”的地方快活，因为他可以妄想，博得观众中的或人的眼泪。但是，无泪的人无论被杀在什么所在，于他并无不同。

杀了无泪的人，一定连血也不见。爱人不觉他被杀之惨，仇人也终于得不到杀他之乐：这是他的报恩和复仇。

死于敌手的锋刃，不足悲苦；死于不知何来的暗器，却是悲苦。但最悲苦的是死于慈母或爱人误进的毒药，战友乱发的流弹，病菌的并无恶意的侵入，不是我自己制定的死刑。

仰慕注古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢：想上天的，快上天罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执现在，执着地上的人们居住的。

但厌恶现世的人们还住着。这都是现世的仇团，他们一日存在，现世即一日不能得救。

先前，也曾有些愿意活在现世而不得的人们，沉默过了，呻吟过了，叹息过了，哭泣过了，哀求过了，但仍然愿意活在现世而不得，因为他们忘却了愤怒。

勇各愤怒，抽刀向更强者；怯音愤怒，却抽刃向更弱者。不可救药的民族中，一定有许多英雄，专向孩子们瞪眼。这些居头们！

孩子们在瞪眼中长大了，又向别的孩子们瞪眼，并且想：他们一生都过在愤怒中。因为愤怒只是如此。所以他们要愤怒一生，——而且还要愤怒二世，三世，四世，以至末世。

夏天近了，将有三虫：蚤，蚊，蝇。

假如有谁提出一个问题，问我三者之中，最爱什么，而且非爱一个不可，又不准像“青年必读书”那样的缴白卷的。我便只得回答道：跳蚤。

跳蚤的来吮血，虽然可恶，而一声不响地就是一口，何等直截爽快。蚊子便不然了，一针叮进皮肤，自然还可以算得有点彻底的，但当未叮之前，要哼哼地发一篇大议论，却使人觉得讨厌。如果所哼的是在说明人血应该给它充饥的理由，那可更其讨厌了，幸而我不懂。

约翰弥耳说：专制使人们变成冷嘲。我们却天下太平，连冷嘲也没有。我想：暴君的专制使人们变成冷嘲，愚民的专制使人们变成死相。大家渐渐死下去，而自己反以为卫道有效，这才渐近于正经的活人。

世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢订，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代！

现在，从读书以至“寻异性朋友讲情话”，一似乎都为有些有志者所谓病了。但我想，责任太严，也正是“五分热”的一人病源。譬如自己要择定一种口号——例如不买英日货——来履行，与其不饮不食的履行七日或痛哭流涕的履行一月，倒不如也看书也履行至五年，或者也看戏也履行至十年，或者也寻异性朋友也履行十年，或者也讲情话也履行至一百年。记得韩非子曾经教人以竞马的要妙，其一是“不耻最后”。即使慢，驰而不息。纵令落后，纵令失败，但一定可以达到他所向的目标。

预言者，即先觉，每为故国所不容，也每受同时人的迫害，大人物也时常这样。他要得人们的恭维赞叹时，必然死掉，或者沉默，或者不在面前。

总而言之，第一要难于质证。

如果孔丘，释迎，耶稣基督还活着，那些教徒难免要恐慌。对于他们的行为，真不知道教主先生要怎样慨叹。

所以，如果活着，只得迫害他。

待到伟大的人物成为化石，人们都称他伟人时，他已经变了傀儡了。

有一流人之所谓伟大与渺小，是指他可绝自己利用的效果的大小而言。

人们的苦痛是不容易相通的。因为不易相通，杀人者便以杀人这唯一要道，甚至于还当作快乐。然而也因为不容易相通，所以杀人者所显示的“死之恐怖”，仍然不能够做戒后来，使人民永远变作牛马。历史上所记的关于改革的事，总是先仆后继者，大部分自然是由于公义，但人们的未经“死之恐怖”，即不容易为“死之恐怖”所慑，我以为也是一个很大的原因。

了生死

所谓生死，不了断亦自然了断，我们是无能为力的。我们来到这世界。并未经我们同意，我们离开这世界，也将不经我们同意我们是被动的。

人死了之后是不是万事皆空呢？死了之后是不是还有生活呢？死了之后是不是还有轮回呢？我只能说不知道。使哈姆雷特踌躇不决的也正是这一种怀疑。按照佛家的学说，“断灭相”决非正知解。一切的宗教都强调死后的生活，佛教则特别强调轮回；我看世间一切有情，是有一个新陈代谢的法则，是有遗传瞪递的迹象，人恐怕也不是例外，长江后浪推前浪，一代新人代旧人，如是丽已。又看佛书记载轮回的故事，大抵荒诞不经，可供谈助，兼资劝世，是否真有其事殆不可考。如果轮回之说尚难证实，则所谓了生死之说也只是可望不可即的一个理想了。

我承认佛家了生死之说是一崇高理想。为了希望达到这个理想，佛教徒制定许多戒律，所谓根本五成，沙弥十戒。比丘二百五十戒，这还都是所谓“事成”，菩萨十重四十八轻成之“性戒”尚不在内。这些戒律都是要我们在此生此世来身体力行的。能彻底实行戒律的人方有希望达到“外息诸缘，内心无喘”的境界。只有切实的克制情欲，方能逐渐的做到“情枯智讫”的功夫。所有的宗教元不强调克己的修养，斩断情报，裂破俗织，然后才能湛然寂静，明心见性。就是佛教所斥为外道的种种苦行，也无非是戒的意思，不过作得过份了些。中古基督教也有许多不近人情的苦修方法。凡是宗教都是要人收敛内心截除欲念。就是伦理的哲学家，也无不倡导多多少少的克己的苦行。折磨肉体，以解放心灵，这道理是可以理解的。但是以爱根为生死之源，而且目无始以来因积业而生死流转，非斩断爱根无以了生死，这一番道理便比较的难以实证了。此生此世持成、此生此世受福，死后如何，来世如何。便渺茫难言了。我对于在家修行的和出家修行的人们有无上的敬意。由于他们的参禅看教，福慧双修，我不怀疑他们有在此生此世证无生法忍的可能，但是离开此生此世之后是否即能往生净土，我很怀疑。这净土，像其他的被人描写过的天堂一样，未必存在。如果它是存在，只是存在在我们的心里。

西方斯多亚派哲学家所谓个人的灵魂于死后重复融合到宇宙的灵魂里去，其种种信念也无非是要人于临死之际不生恐惧。那说法虽然简陋，却是不落言签。蒙田说：学习哲学即是学习如何去死。如果了生死即是了解生死之谜，从而获至大智大勇。心地光明，无所恐惧，我相信那是可以办到的。所以在我的心目中、宗教家乃是最富理想而又最重实践的哲学家。至于了断生死之说，则我惭劣钝，目前只能存疑。

中年

孔子曰，“四十而不惑。”吾友某君则云，人到了四十岁便可以枪毙。两样相反的话，实在原是矛盾的两面。合而言之，若日，四十可以不惑，但也可以不不惑，那么，那时就是枪毙了也不足惜云尔。平常中年以后的人大抵糊涂荒谬的多，正如兼好法师所说，过了这个年纪，便将忘记自己的老丑。想在人群中胡混，执著人生，私欲益深，人情物理都不复了解，“至可叹息”是也。不过因为怕献老丑，便想得体地死掉，那也似乎可以不必。为什么呢？假如能够知道这些事情，就很有不惑的希望，让他多活几年也不碍事。所以在原则上我虽赞成兼好法师的话，但觉得实际上还可稍加斟酌，这倒未必全是为自己道地，想大家都可见识的罢。

我决不敢相信自己的不惑，虽然岁月是过了不惑之年好久了，但是我总想努力不至于不不惑，不要人情物理都不了解。本来人生是一贯的，其中却分几个段落，如童年，少年，中年，老年，各有意义，都不容空过。譬如少年时代是浪漫的，中年是理智的时代，到了老年差不多可以说是待死堂的生活罢。然而中国凡事是颠倒错乱的，往往少年老成，摆出道学家超人志士的模样，中年以来重新：来秋冬行春今，大讲其恋爱等等，这样地跟着青年跑，或者可以免于落伍之讥，实在犹如将昼作夜，“拽直照原”，只落得不见日光而见月亮，未始没有好些危险。我想最好还是顺其自然，六十过后虽不必急做寿衣，唯一只脚确已踏在坟里，亦无庸再去讲斯坦那赫博士结扎生殖腺了，至于恋爱则在中年以前应该毕业，以后便可应用经验与理性去观察人情与物理，即使在市街战斗或示威运动的队伍里少了一个人，实在也有益无损，因为后起的青年自然会去补充（这是说假如少年不是都老成化了，不在那里做各种八股），而别一队伍里也就多了一个人，有如退伍兵去研究动物学，反正与参谋本部的作战计划并无什么妨害的。

话虽如此，在这个当儿要使它不发生乱调，实在是不太容易的事。世间称四十左右口危险时期，对于名利，特别是色，时常露出好些丑态，这是人类的弱点，原也有可以容忍的地方。但是可容忍与可佩服是绝不相同的事情，尤其是无惭愧地，得意似地那样做，还仿佛是我们的模范似地那样做，那么容忍也还是我们从数十年的世故中来最大的应许，老鼓吹护诗似乎可以无须了罢。我们少年时浪漫地崇拜过许多英雄，到了中年再一回顾，那些旧日的英雄，无论是道学家或超人志士，此时也都是老年中年了，差不多尽数地不是显出泥股便即露出羊脚，给我们一个不客气的幻灭。这有什么办法呢？自然太太的计划谁也难违拗它。风水与流年也好，遗传与环境也好，总之是说明这个的可怕。这样说来，得体地活着这件事或者比得体地死要难得多，假如我们过了四十却还能平凡地生活，虽不见得怎么得体，也不至于怎样出丑，这实在要算是侥天之幸，不能不知所感谢了。生死冯友兰

死是生的反面，所以能了解生，即能了解死。论语说：子路“问死，曰：未知生，焉知死。”孔于此答，似乎答非所问。孔子似乎想避免子路所提出的问题，但其实或不是如此。死是一种否定，专就其是否定说，死又有什么可说？欲说死必就其所否定者说起。欲了解死，必先了解生，能了解生则亦可以了解死。

从另一方面说，死虽是人生的否定，而有死却又是人生中的一件大事。因为一个人的死是他的一生中的最后一件事，比如一咄戏的最后一幕。最后一幕虽是最后的，但总是一出戏的一部分，并且可以是其中的最重要的一部分。从此方面看，我们可以说，“大哉死乎”：从此方面说，我们亦可说，欲了解死必先了解生，能了解生则亦能了解死。所以程子亦说：“知生之道则知死之道。”朱子亦说：“非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。”

对于生的了解到某种程度。则生对于有此等了解的人，有某种意义。生对于有此等了解的人有某种意义，则死对于有此等了解的人，也有某种与之相应的意义。就上数章所说话种境界说，对于在自然境界中的人，生没有很清楚的意义，死也没有很清楚的意义。对于在功利境界中的人，生是“我”的存在继续，死是。我的存在的断灭，对于在道德境界中的人，生是尽伦尽职的所以（所以使人能尽伦尽职者），死是尽伦尽职的结束。对于在天地境界中的人，生是顺化，死亦是顺化。

在死的某种意义下，死是可怕的。人对于死的怕，对于死的忧虑，即是人所受的，死对于人的威胁。人怕死则受死的威胁，不怕死则不受死的威胁。

怕死者，都是对于生死有相当的觉解者。对于生死完全无觉解，或无相当的觉解者、不知怕死。对于生死有较深的觉解者不怕死。对于生死有彻的觉解者，无所谓怕死不怕死。不怕死及无所谓怕死不怕死者均不受死的威胁。不愉死者不受死的威胁，因为他能拒绝死的威胁。无所谓怕死不怕死者，不受死的威胁，因为他能超过死的威胁。不知怕死者，亦可说是不受死的威胁。不过他不受死的威胁是因为他不及受死的威胁。就人的境界说，在自然境界中的人，不知怕死。在功利境界中的人，怕死。在道德境界中的入，不怕死。在天地境界中的人，无所谓怕死不怕死。

一般动物，对于生死，都是全无觉解的。它们都是有死的；虽都是有死的，但自然都已为它们预备好了；种种方法以继续它们的生命。见生物都可以有子。它们的子即是它们生命的继续。生物不能不死，而却有此一种方法，以继续它们的生命。所以柏拉图说：这是“不死的动的影像”。一股动物，除人而外，都在不知不觉中，用这一种方法，以继续它们的生命。就它们自己的个体的生存说，它们虽有生而不自觉其有生，虽将来有死，不知其将来有死。不知其将来有死。所以亦不知怕死。

人对于生死有相当的觉解对于生死有相当的觉解者，知自然为一般动物所预备的方法，以继续其生命者，实只能得一不死的动的影像；不死的动的影像，并不即是不死。人有子虽能继续他的生命，但不能继续他的意识。从个体的观点看，一个人是一个个体，他的子又是一个个体。他的子虽是他的予，但并不就是他；他可以以他自己为“我”，但只能以他的子为。我的他是个体，他自觉他是个个体。他有他痛个体的意识。他的个体的意识，是任何别人所不能知，而只有他自己能知者，可以说是他的“独”。就此方面看，生是一个人“我”的存在的继续，他的“独”的存在的继续。死是一个人“我”的存在的断灭，他的“独”的存在的断灭。由此方面看，死是可怕的。

人对于生死的觉解，到此种程度者最是怕死。在自然境界中的人，对于生死虽有觉解，但尚未到此种程度。对于在自然境界中的人，生没有很清楚的意义，死也没有很清楚的意义。这并不是说，他于生时，不能有什么活动。他亦可以有活动，并且可有很多的活动，不过他的活动都是顺才或硕习而行。所以他虽有活动，而对于许多活动，他并无觉解。他虽亦知他将来有死，但对于死，他并不预先注意，至少也是不预先忧虑。对于死所能有的后果，他了解甚少，他可以说有“赤子之心”。小孩子见人死，以为人死似不过是睡着不醒而已，或以为人死似不过是永远不能吃饭而且。在自然境界中的入，对于死的了解，虽不必即如此地天真，然亦是天真的。对于死的了解，即如此地少，所以他亦不知怕死。他不知怕死与一般动物不知怕死不同。一般动物不知怕死，是因为它不知有死。在自己境界中的人，不知怕死，是因为不知死之可怕，如所谓“初生牛犊不怕虎”者。

不知怕死者，虽亦可不受死的威胁，但不能有不受死的威胁之乐。因为他不受死的威胁，乃是由于他的觉解的不及。他本不知死之可怕，所以他虽不受死的威胁，而不能有不受死的威胁之乐。他不受死的威胁，可以说是“为他的”，而不是“为自的”。庄子大宗师说：“至人不知悦生，不知恶死。其出不诉，其入不距。悠然而往，修然而来，而已矣。”道家常将自然境界与大地境界相混，此所说“至人”，但就其不知说，此所说的境界是一种自然境界：

在自然境界中的人，不知怕死。所以他亦不有目的地，有计划地，设法对付死。在功利境界中的人，一切行为，都是“为我”。死是“我”的存在的断灭，所以在功利境界中的人，最是怕死。他们有目的地，有计划地，设法对付死。他们对付死的办法约有四种。

第一种办法是求避免死。例如秦皇汉武都是盖世英雄，作了些惊天动地的大事。但他们的境界，都是功利境界。他们痛事业愈大，他们愈不愿他们的“我”失其存在，他们愈不愿死。曼子春秋及韩诗外传说：“齐景公游于牛山，北临其国城而流涕曰：‘奈何去此堂堂之国而死乎。’秦皇汉武的晚年，大概都有这种情感。所以他们都用方土，求长生药。所谓”尚采不死药，茫然使心衰“他们费很大的力，以求避免死，不过结果还是”但见三泉下，金棺葬寒灰。（李白古风）

秦汉时代的方土，是后来道土的前身。道土所主持的宗教是道教。宋明道学家，常将道家与道教相混。实则二者中间，分别甚大，道家一物我，齐死生，其至人的境界是天地境界。道家讲修炼的方法，以求长生为目的，欲使修炼的人维持其自己的“形”，使之不老，或维持自己的“神”，使之不散。道教所注意者，是“我”的继续存在。其人的境界是功利境界。

道教承认，有生者有死，生死是一种自然的程序。但以为，他们有一种“逆天”的方法，可以阻止或改变这种程序。他们可以说是有一种“战胜自然”的精神。但无论是从理论，或从经验方面说，自然在此点，似乎是不可战胜的。不过在功利境界的人，亦不感觉，在此点，有战胜自然的必要。道学家常说：人不可“在躯壳上起念”。道教中的人，正是常“在躯壳上起念”。

人的身体，本如一机器。一机器，善用之，则可以经用较久，不善用之，则不能经久用，或致于立时损坏。这是一般人都知道的。道教中的人，常住山林，使其身体，得营养多而受损害少，长生不老虽不可能，而因此可以不速老，享大寿，是可能的。不过这一种的生活，往好处说，固可以说是清静无为。往坏处说，亦未尝不可说是空虚无味。李白诗：“太白河苍苍苍，星辰上森列。去天三百里，邀尔与世绝。中有绿发翁，技发卧冰雪。不笑亦不语，冥栖在岩穴。”有这种生活的人，如只以求长生目的，即令能得长生，其长生亦可说是半死。

在功利境界中的入，对付死的第二种办法是求立名。有些在功利境界中的人以为死困不可避免，但若有名留于身后，则亦在以虽死而不死。因此他们极力求名。离骚说：“老冉冉其将到今，恐修名之不立。”老之将至是无可奈何的事。人所能努力者，是于老之未至之前，先立了名，庶几身虽死而名不灭，则他痛“我”仍于相当程度内，有一种的继续，古诗：“人生非金五，岂能长寿考，奄忽随物化，荣名以为宝。”桓温说：“大丈夫不能留芳百世，亦当遗臭万年。”小说上的英雄常说：一人过留名，雁过留声。此话所说，其用意均同。

侠义一流的人，是这一类的人。他们视他们的名誉，比他们的身体，更为重要；因为身体总是“奄忽随物化”，而名誉则似乎是可以“常留天地间”。所以他们常牺牲他们的身体，以求名誉。汉书游侠传序说：游侠“杀身成名”。贾谊鹏鸟赋说：“烈士殉名”。现在有些人说：“名誉是军人的第二生命。”侠义一流的人，简直是以名誉为其第一生命。这一类的人，所希望的是“身死名垂”。能够身死名垂，亦是战胜死的一种办法。死能死人的身体，但不能死人的名。这一类的人，在表面上似乎是轻生，但其轻生实由于贵生。老干说：“民之轻死，以其生生之厚。”正可引以说此。

在功利境界中的人，对付死的第三种办法，是急求眼前的快乐。有些人以为，人即令有名，但他如已死，他既无知，既已无知，即令有名，于他又有什么好处：所以古诗说：“良无磐石因，虚名复何益？”从此方面看，则不如于未死之前。急求眼前。的快乐、得些实受。古诗说：“浩浩阴阳移，年命若朝露。”万岁更相送，贤圣莫能：度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被眼纨与素。《列子·杨朱篇》即将此意，作有系统的发挥。这亦是对付死的一种办法。怕死的人，忧虑死将要来，但现在死尚未来。在现在死尚未来。应尽力享受。死若果来，则人即死。既死无知觉，则亦不知觉其威胁矣。

但现在痛快乐，如其有之，亦是人于过去所努力以求而始得到者。人欲求快乐，亦须先努力。于其努力时，死亦可于其未得快乐时而先来临。求快乐的人，可以有此等忧虑。此等忧虑，亦即是他所受的死的威胁。

在功利境界中的人对付死的第四种办法，是相信灵魂不死。此可以说是以信仰抵制死的威胁。有些宗教，也可以说大多数的宗教，以为人死以后，此身体虽不存在，但此身体的主人，即所谓灵魂者，仍继续存在，且永远继续存在。此所谓形死而神不灭。死虽能与人一种损失，但人所损失者是其糟粕，其精华是不受损失的。人皆有此不死者存。此不死者，于身体死后，或升入天堂，或人地狱，或仍托生为人。无论碧落黄泉，此不死者总是不死。这种说法，与道教不同。还教是近乎自然主义的。它是近乎普通所谓科学，而不近乎普通所谓宗教。道教中的人，以为若随顾自然变化的程序，则形死神亦灭。但他们可用一种“逆天”的方法，使形不死，或形虽死而神不灭。大多数的宗教，则以为形死神不灭，本来是如此的。有些人以为人若有此种信仰，则死对于他的威胁，即可免去大半。不过信仰只是信仰，信仰是不可以理论证明的。

以上所说，是在功利境界中的人应付死的办法。其办法果能减少死的威胁与否，及其果能减少至如何程度，似乎是因人而异。无论如何，在道德境界及天地境界中的人，并不需要此诸种办法。

在道德境界中的人知性。他知性，所以在社会中尽伦尽职以尽性。尽伦尽职必于事中尽之。所以在道德境界中的人，必不作“自了汉”，必于社会中作事。他所作的事，都是为在社会中尽伦尽职而作的，亦可说，都是为社会而作的。所以他所作的事，在他的了解中，都是社会的事，这就是说，他所作的事，对于他，都是社会的意义。人的才有小大。命运有好坏。在道德境界中的人，就其才之所能，命运之所许，尽力以作其所能作及所应作的事。无论他所作的事，是大是小，他都尽其力之所能，以使其成功。他于作他所作的事时，无论其是大是小，他都自觉，他是在“承先启后”，“继往开来”。他所做的事，无论其是大是小，对于他的意义，都是“为往圣继绝学，为万世开太平”。于此等的意义中，他自觉他在精神上，上与古代相感遗，下与后世相呼应。孔子说：“文工既没，文不在兹乎！”这是孔子自觉他在精神上，上接先王。孟子说：“圣人复起，不易吾言。”这是孟子自觉他在精神上，下接后圣。陈子昂诗：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”在道德境界中的人，则前亦见古人，后亦见来者，往古来今，打成一片。在这一片中。他觉解他的个体的死亡，并不是十分重要的。如此，他不必设法对付死，而自可不受死的威胁。

在道德境界中的人，作事所以尽伦尽职。他竭其力之所能以作其所应作的事。“他一日本死，则一日有他所应作的事。这是他的任务。他一日既死，则他的任务，即时终了。就尽伦尽职说，在道德境界中的人，可能于死后尚有经手未完之事，但不可能于死后尚有末尽之伦，未尽之职。他可先其父母而死，尚有孝养之事未了。但他如于生前已尽为子之道，则他虽有孝养之事未了，但不能说他尚未尽伦，未尽职。尽伦尽职的人，都是”鞠躬尽瘁，死而后己。死而后已，亦即是死了即己。

所以对于在道德境界中的人，死是尽伦尽职的结束。礼记檀弓记子张将死之言，说：“君子日终，小人口死。”宋德说：“终者所以成其始之辞，而死则撕尽无余之义。”对于小人，死是其个人的身体的不存在，所以死对于他是死。对于君子，死是其在社会中的任务的终了，所以死对于他的是终。在道德境界中的人，是此所记因子。死对于他是尽伦尽职的结束。所以死对于他也是终。终即是结束之义。

在道德境界中的入，不注意死后，只注意生前。只注意于，使其一生行事，皆充分表现道德价值，使其一生、如一完全的艺术品，自始至终，全幅无一败笔。所以论语记曾子将死，曰：“启予足，启予手，而今而后，吾知免夫，小于。诗云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”礼记檀弓记曾于将死，侍疾的童子，忽发现曾于所用的席是

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