文化主体性的思考(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：耿敬,李友梅

出版社：社会科学文献出版社

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文化主体性的思考试读：

他出生于清代末年，成长于民国时期，早年接受的是与中国传统并未完全隔绝的新式教育；他青年时代负笈英伦，接受了当时最为严格的西方现代学术训练；他在中国最动荡的战争年代归国，并成长为这一时期中国学界最知名的知识分子之一；他以满腔热情参与新中国建设，即使在1958～1978年遭遇了一生中最大的劫难，也未曾与其所关注的国家的命运分隔须臾；他古稀之年不但一如既往地参与学科重建、培育人才，而且“行行重行行”持续深入改革开放后中国经济社会的新实践之中。他人称其为“享有国际声誉的学者”、“杰出的社会活动家”、“立足大地不懈耕耘的社会实践者”，而他自己却道“相较文化传承之久远个人的生命何其短暂，唯有将个人生命融入文化延续的长河中去”。终其一生他都在探寻现代化与中国文化的接榫之处，并将知识生产与社会实践紧紧结合在一起，这也许是今后的学者难以企及的。他就是费孝通先生，2015年4月24日是先生逝世10周年纪念日。

值此之际，我们追随先生一生的学术之路，重新梳理先生的思想谱系。在费老一生的学术探索中，其研究主题不停地发生转换，在学术关怀和问题意识上，似乎给人一种缺乏一贯性的感觉。5年前，我们尝试着去梳理费老穷其一生所追问的一以贯之的问题，逐渐认识到费老所关注的核心问题在于：在中国的现代化进程中，当面对西方文明的冲击时，中国将如何在不丧失自己文化主体性的同时，寻找到一[2]条保持传统与现代间平衡的发展道路。自费老2005年辞世至今，在过去的十年里，中国的人口城镇化率不断提高，经济总量跃居世界第二，中国正加速崛起，成为推动全球一体化的重要力量。然而，伴随我国经济社会的快速发展，新矛盾、新问题层出不穷，中国的改革与创新发展已经迈进了“深水区”。假如费老在世，面对这10年之中的社会转型，他会如何提问？费老的学术观点还能适应当代中国的转变吗？我们又当如何继承和发扬费老的思想？上述种种疑问，5年前我们就曾提出，5年后仍需要我们给予回答。正是基于这样的疑问，我们组织出版了这本论文集。这本论文集并不是对费老一生学术工作的全面总结，而是各位学者从各自的角度来重新理解与阐释费老的治学观点，并从中体悟中国知识分子的角色与责任的一次尝试。作为这本书的导言的作者，我想依据这些研究并结合个人的感悟来谈谈我对费老的一些理解。一

首先，很多人依据费老的人生经历很容易将其视为中国传统士绅的继承人，譬如杨清媚的《最后的绅士：以费孝通为个案的人类学史研究》（2010）。虽然该书并没有直接指称费老为“最后的绅士”，但隐含的结论似乎认为费老活跃于学界、政界，走的是“学而优则仕”传统中国士大夫的道路。

不过，在我看来，简单地将费老当作传统的士绅是不确切的，而且考虑到费老早期的著作曾对这一社会阶层有过非常严厉的批评，所以这一看法也未必能得到费老本人的认同。

费老对士绅的批判，主要来自当时他对中国皇权的深入反思。这种皇权思想，在面对现代社会的变化时，不思进取，故步自封，难以务实求新，无力应对时代的挑战。在费老看来，中国皇权是一种彻头彻尾的暴力。这种暴力主要表现在两个方面：其一，中国皇权的获得与变更完全是由武力决定的，胜者为王，败者为寇；其二，从传统中国权力结构来看，君权专制下皇帝垄断一切政治权力，所有的官员只是皇帝的仆人与工具，他们仅享有行政管理权并不真正拥有政治权力。

费老认为，士绅通过三条途径来“逾越”皇权的绝对控制：一是士绅秉承道统，通过成为不能主动影响政事的卫道者来限制政治权力的威力，这一过程起始于汉代董仲舒所主张的“天意”、“天命观”，由此知识分子获得了对皇权进行象征性诠释与合法化的资格；二是士绅依靠由知识特权构建的一套伦理规范来对皇权施加影响，士绅阶层运用最能代表中国皇权制度意识形态的儒家伦理来限制皇权、规范社会；三是士绅透过对地方社会的掌控将皇权限制在一定的空间范围内。费老认为，中国传统的社会结构，顶端是中央政府，底部是地方自治单位，皇权最终需要通过士绅这类中介来控制基层，士绅因此可以在一定程度上消解与抵制皇权，同时也可透过其在朝廷的亲属、同学或朋友间接影响皇帝的决定。但需要指出的是，士绅阶层虽承担着帝国体制下承上启下的责任，但却没有求变图强的责任。[3]

汤艳文的文章指出，士绅虽然客观上起到了限制皇权滥用并提供地方公共性的作用，但却并非出自崇高的动机；相反，其动力是“逃避被支配的命运，同时接近权力的泉源”。“在不受限制的君主权力之下，不仅要保护他们自己，而且保护他们的亲属和整个家族，要做到这一点，不仅需要依靠宪法或者法律的手段，而且也靠个人的影响。这正是他们所寻求的，不是向皇帝的权威挑战，而是去接近他，并为他服务，同时从这种服务中得到好处，争取把皇帝要求的负担转移到那些阶层较低的人的身上去。有产阶级企图使帝王的权力在他们身上失效。成群的官吏连同他们的亲属，在中国社会里形成一个不受法律影响的特殊阶级，他们可以免去税收和征兵的义务。然而，他们没有真正的政治权力。”（费孝通，2006：8）

也就是说，费老认为传统士绅的行为只是为了在皇权的高压下明哲保身，避免自己或其周边的人成为君主权力的牺牲品。他们屈服于皇权，既不具备斗争性、革命性，甚至也不具备完整的公共性，因为他们很可能只保护一个小团体的利益，甚至会将皇权的暴力转嫁到更低的社会阶层。费老甚至批判他们主要的知识资本对推动中国历史的前进也是无足轻重的，因为“在中国传统社会里，知识分子作为一个阶层来说，是不懂技术知识的，他们的垄断权是建立在历史智慧、文学消遣，以及表现自身的艺术才能的基础之上的”（费孝通，2006）。换言之，他们的知识只是一种自我消遣、自我陶醉或麻醉，让他们能在帝国阴影下过一种优雅的生活。这种知识脱离了现代知识体系，缺乏现代知识分子的社会责任感和公民意识，难以回答现实中提出的问题，不能理解现代社会秩序的根本所在，也无法解决现代社会的矛盾与困境。

显而易见，对于致力于推动中国走向现代化道路的费老来说，至少是从费老早期的观点来看，他绝对不会认为中国传统的士绅能够承担起这一历史责任。事实上，费老也从来没有认同自己属于这一阶层。在他晚年的一份自述里，他明确地表述：“我从小有机会接触这个阶层的人，所以对他们比较熟悉，并且在我一生的经历中看到了这个旧中国士绅阶层最后走过的路程。”（参见杨清媚，2010：38）也就是说，费老更多地将自己视为士绅阶层衰落的历史见证人，因此，即便费老晚年对传统士绅的批判趋于缓和，费老大概也不会认为自己走的是一般传统士绅“读书做官”或者“优游林下”的老路。二

其实，费老真正认同的是成为一个继承了中国优秀传统的现代知识分子，按照费老自己的说法是“通过吸收新的知识来把传统精神贯彻出来”（费孝通，1999a：48）。

尽管费老没有系统表述过其所理解的中国优秀传统的精神，但其一生为学都在贯彻并运用中国传统文化所特有的优秀品质来解决艰深复杂的现实问题。被费老多次强调并认同的治学态度，一是“天下兴亡，匹夫有责”，二是“学以致用”。费老据此认为这是他与海外学者，譬如他的老同学爱德蒙·利奇相区别的地方，他们或许以发现和创造新的知识与理论体系为目标，但费老强调他作为一个中国知识分子，应该用他的知识回报社会，参与社会实践，帮助社会进步（费孝通，1999a：49）。对于自己的学术志向，费老曾有一个比较详尽的表述：

这种“学以致用”的思想一直贯穿在我的学术研究中。我认为知识分子的本钱就是有知识，有了知识就要用出来，知识是由社会造出来的，不是由自己想出来的。从社会中得到的知识应该回报于社会，帮助社会进步，这就是“学以致用”。“学以致用”本身就是中国的传统，意思就是说，得之于社会要回报于社会。我是跟着中国这一传统进行我的工作的，这也是我的志向。这志向并不是我自己想出来的，而是跟着中国的传统学来的。但是我是通过吸收新的知识来把传统精神贯彻出来，我希望这样做，做得如何我自己不敢说。（费孝通，2001：70）

费老也一直践行于此。首先，费老的学术焦点来自中国的现实问题。费老曾把自己所经历的中国时代变迁归纳为“三级两跳”：“三级”是指农业社会、工业社会和信息社会；而“两跳”中，第一跳是指中国从传统的乡土社会开始变为一个引进机器生产的工业化社会，第二跳则是当代中国展开的从工业化走向信息化的时期。费老的学术研究围绕着中国如何实现这“三级两跳”而展开，从早期的乡村工业化，到后来的小城镇研究、区域发展模式研究、中华民族多元一体研究以及全球化问题思考等，都是紧扣这一主题。其次，费老在问题意识与研究方法上倡导和推动社区调查，即便到了晚年，他也在身体许可的情况下，深入实地调查，或者指导学生进行田野调查，深入社会基层去了解实际问题和学习人民的智慧。最后，也是最重要的，费老并不满足于做一个单纯的学者，从早期的民主运动参与，到后期在国家领导层的政治参与，费老不仅以自己的知识为社会的发展积极建言献策，还亲身参加到社会实践中。虽然这使得费老一生命运曲折起伏，但费老从没后悔过自己的人生选择。

费老虽然对现实生活中士绅的庸俗生活有所批判，但对中国传统[4]知识分子的一些理想与价值有高度认同。杨清媚的文章认为，费老实际上是希望在中国社会转型中，传统知识分子能像费达生那样将工业技术与资本主义精神带入乡村社会，并通过这种努力重建和维护知[5]识分子的声望地位。刘春燕的文章正是在这一意义上讨论了费老晚年儒家思想的回归。在费老看来，每个人其实都有自私的一面，儒家的“仁”与“克己复礼”，就是主张用公控制和改造私，从而“修身、齐家、治国、平天下”（费孝通，1999b：313～314）。这样的知识分子，不会以一己之私来衡量个人得失，而是能够“推己及人”，从公共性的角度看待个人的境遇。我们看到，费老所推崇的一些师长都具备这一品质，如潘光旦先生直到遭遇迫害死在费老怀里时，有的不是“抱怨”与“冤屈”，而是对时代及其命运的理解（费孝通，2001：83～87）。事实上，费老终其一生，都在感叹中国传统知识分子的这类优秀品质一代一代日渐衰减，到了晚年，费老更明确地呼唤用儒家的“德性”传统重建中国社会的“道义秩序”。

费老对中国知识分子社会责任的强调是与他对中国社会结构的思[6]考联系在一起的。张江华的文章指出，费老用“差序格局”这一概念来描述中国的社会结构，这一概念实际上是认为中国社会所谓公的领域是由私人领域扩张与转化而来的。因此，中国社会的“道义秩序”实际上取决于“差序格局”中心个体的“德性”。在费老看来，中国的历史经验表明，仅仅依赖暴力维持不了中国社会的整合，以“德”服人的“王道”最终要胜过以“力”服人的“霸道”。儒家承担起的责任就在于规范和引导权力中心，使社会控制能够走上“王道”而非“霸道”，国家与社会良好的秩序才有可能最终实现（费孝通，1999b：313～314）。因此，中国社会的知识分子与精英有责任继承儒家的这一传统，承担起建立中国社会公共性的责任，用他们的知识参与到社[7]会实践过程之中。从肖瑛的分析可以看出，当面对现代社会生活的急剧变化时，差序格局虽然不会消失，但呈现出多种形态，并日益复杂化，甚至会实现自身的创造性转化，从而形成基于理性意志的新差序格局。费老正是看到作为差序格局核心的“德性”的丧失，才努力倡导知识分子肩负起社会责任，重建“道义秩序”。然而，这种以“德性”为核心的差序格局所建构的是道德共同体而非社会共同体，所以费老的这种诉求更多的是一种知识分子的理想化设想。

但是，费老明确意识到，知识分子的知识是需要随时代而更新的。也就是说，我们不能仅仅依赖中国传统知识与历史经验来推动和促进中国的现代化发展，发现与吸收新的知识才能更好地完成“学以致用”的使命。因此，费老在其学术生涯中非常重视两点：一是不断从现实社会生活中发动与总结新的现象和新的问题，包括中国社会变迁过程中所出现的新的社会现象，以及内外社会环境的变化；二是中国的现代化遭遇只能通过现代知识体系来加以认识，因此，费老到晚年还强调中国社会学、人类学需要“补课”并亲身付诸实践。三

费老深刻认识到了中国传统精神的重要意义，但他并不认为简单照搬传统可以解决中国所面临的现实问题。中国丰厚的优秀传统文化和大量社会历史实践，包含着深厚的社会思想和人文精神理念，蕴藏着推动社会前进发展的巨大潜力，是一个尚未被认真发掘的文化宝藏。因此，费老强调知识分子的社会责任，推崇“学以致用”，倡导知识分子应深入发掘中国社会自身的历史文化传统，在实践中探索学术研究与应用研究的基本概念和基本理论，以此为基础再来求解社会现实问题的应对之法。费老更希望知识分子具有“文化自觉”的精神，不仅仅从西方经典更要从中国文化传统的厚重历史积淀中，体受文化的历史性与社会性，耐心细致、孜孜以求，习得并创新前人的问题意识、言说逻辑与人文关怀。

在费老看来，不能进行无谓的空谈和争辩，应该分辨出事情发生的内在逻辑，再循着逻辑去辨析问题的症结所在。为此，费老并没有完全投身到“体”“用”问题、社会史论战的争辩中，也对乡村建设运动持保留看法。他认为，“社会变迁的历史……涉及的是变迁的内容而不是变迁的方式，所以是个别的，不是普遍的。社会变迁历史的叙述，简单地说，就是要把一个社会群体从什么状态变到什么状态，据实地描写下来。好像这个旧家庭的族居制变到新家庭的分居制，就是中国社会变迁历史的一部分。这种变迁的经过情形并不是普遍的。易言之，在中国发现这一回事迹，不能就从此推定任何地方的社会中的家庭都是由族居制变到分居制的。很多人不能分辨社会历程和社会历史，以致闹了种种无谓的争论”（费孝通，1999c：95）。另外，他认为，“中国问题”不是一个乡村问题。在中国的社会变迁中，“都市和乡村至少是同样的重要。若是离开了都市的研究，乡村的变迁是不容易了解的”（费孝通，1999d：111）。任何乡村生活所发生的变化多半策源于都市，因而不能脱离都市去解释乡村。所以，费老对乡村建设运动持一种观察的态度，“好像邹平、定县已在乡村中引入了种种新的生活形式，我们很愿意知道这辈在改变生活形式中的农民对于这些新形式的认识是怎样的，在态度上，我们才能预测这种乡村运动的前途”（费孝通，1999d：119～120）。相对于乡村建设运动的“社会试验”意义，他更看重的是由此所引发的乡村变化是“由于都市中移民的回乡所引起的”，即在将现代文明引介到乡村这一行为中知识分子所呈现出的社会责任感。

由此可以看出，费老更愿意到社会底层现实生活中去，通过具体调查来研究问题，汲取民众的智慧，从群众自发的探索中发现各种应对现代社会变化的途径与对策，并从中探究传统与现代之间契洽的可能性。通过对“江村”的实地调查，费老发现，知识分子将现代知识带到乡村，“以科学的技术去取得农民的信任并不是十分困难的事”，但是只有先进的技术是不够的，重要的是寻找到一种“适当的社会制度”、一种能促使人“散发出一种不为自己打算而为人服务的热忱”的制度。他认为，20世纪30年代前后在开弦弓村出现的生丝精制运销有限合作社这种合作的组织似乎就是一种比较适当的制度，因为这种合作事业“一切都已由他们（农民）自己办理……一切都归农民自己负责”（费孝通，1999e：106～107）。在费老看来，这种合作社组织之所以是一种“适当的”制度，就在于“合作社的维持是建筑在活动的每人生活实际的利益”，由此他发现，这种合作社的组织形式，也许在“中国要和世界资本主义的经济制度相竞争时，是可能的生路”（费孝通，1999e：109）。

改革开放后，费老的学术生命获得新生，他再度“到实地去”，[8]“行行重行行”，接近社会生活并在其中发现实际问题。耿敬的文章指出，费老在“行行重行行”的过程中，反思30多年苏联式的现代化发展模式所带来的文化断裂，以期在新一轮的现代化进程中，能够探索出一条更能将现代化与地方历史文化有机结合的发展道路。在“苏南模式”、“温州模式”、“珠江模式”及新一轮的边区开发中，他看到了文化主体再造的可能；在人口问题和心态问题的思考上，他也多是从主体性视角去寻找解决问题的可能性。四

费老晚年更进一步认识到个人自主性的作用。1993年费老撰写了《个人·群体·社会》一文，对自己一生的学术探索做了总结与梳理。费老认为他早期学术存在的最大问题是“只见社会不见人”，即过分重视社会对个人的塑造而忽略了个人的主体性。费老以“文革”中的个人经验为例，说明相对于社会这个实体，个体的人同样也是一种实体，个体不是仅仅被动地接受社会结构的模塑，有时甚至是“社会的对立体”。这种“对立”与“反叛”也就成为社会结构变化最重要的影响因素。因此，我们需要“一方面既承认个人跳不出社会的掌握，而同时社会的演进也依靠着社会中个人所发生的能动性和主观作用”（费孝通，1999a：485）。费老认为，我们每个人既在原有的社会结构中行动，也参与新的社会建构，我们每个人的思考与行动既受制于历史，也同时在创造新的历史。因此，民族的发展，取决于该民族中个体的集体自觉。显然，作为社会精英，该民族中的知识分子应该担当更大的责任。

中国知识分子参与社会实践不仅是对中国优秀传统文化的继承与发扬，而且是知识分子必须承担起的一种历史责任。正是在这一意义上，费老提出“文化自觉”这一概念。在费老看来，“文化自觉”实际就是一定文化中的人对其文化的“自知之明”，知识分子的责任就在于正确完成对其自身文化的自我认识，从而“增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位”（费孝通，2001：67）。

费老指出，这种“文化自觉”既不是“文化回归”、“坚守传统”，也不是“全盘西化”，而是“大家根据自己不同的文化传统来进行创造，这就是文化的自觉和自新。自新，就是自我更新，从传统的基础上来自新，而不是从零开始”。费老预言21世纪将出现“人类文化的自觉”，原有的西方中心论引导下的文化研究是西方中心主义的，已无法体现非西方文化的自主性和生命力（费孝通，2001：377），新的“文化自觉”的风气将逐步在世界各地形成。因此，在多元文化并存的当代世界，中国知识分子不应该丧失这一历史机遇，“在新一页人类文化发展史上，应该有中华民族实现文化自觉的恢弘篇章，在世界上起一个带头的作用”（费孝通，2001：70）。

在《进入二十一世纪时的回顾和前瞻》一文里，费老对此有明确表述：

在就要结束这篇讲词的时候，我想特别强调一下争取文化选择的自决权问题。在人文重建的整个过程中，我们可以接受外国的方法甚至经验，但所走的路要由自己决定。文化自觉、文化适应的主体和动力都在自己。自觉是为了自主，取得一个文化自主权，能确定自己的文化方向。相应的，在我们这些以文化自觉、文化建设为职志的社会学、人类学工作者来说，也要主动确定自己的学科发展方向。（费孝通，2001：410）

费老一生的学术追问，是紧扣着“现代化与中国文化”这一主题且围绕“文化主体性”而展开的，他所期望的是中华民族文化的自我更新与发展，使中华民族成为自身发展的历史主人。中国文化中存在重视协调人与物、人与人关系的认识和实践，中国文化讲王道，主张以理服人的德行，反对以力服人的霸权。中华民族有五千多年的悠久历史，支撑其一直延续下来的力量就在于博大精深的中国传统文化中所蕴涵的强大凝聚力。

中国知识分子有责任承担起引领社会走向“文化自觉”、“文化自决”的历史使命，并继往开来地努力创建现代中华文化，在更高的层次上重新构建有关自身文明与他者文明的认识，从而达到世界多元文明“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的境界，进而达到持久而稳定的“和而不同”的境界。参考文献

费孝通，1999a，《费孝通文集》（第12卷），群言出版社。

——，1999b，《费孝通文集》（第14卷），群言出版社。

——，1999c，《社会研究的程序》，《费孝通文集》（第1卷），群言出版社。

——，1999d，《社会变迁研究中都市和乡村》，《费孝通文集》（第1卷），群言出版社。

——，1999e，《我们在农村建设事业中的经验》，《费孝通文集》（第1卷），群言出版社。

——，2001，《费孝通文集》（第15卷），群言出版社。

——，2006，《中国绅士》，惠海鸣译，中国社会科学出版社。

杨清媚，2010，《最后的绅士：以费孝通为个案的人类学史研究》，世界图书出版公司。

[1] 李友梅，上海大学社会学院社会学系教授。

[2] 这种认识开始逐渐被学界所接受，包智明、陈占江的文章所提出的“费孝通问题”便说明了这一点。

[3] 《福利供给秩序中的权力与士绅参与——重温费孝通“士绅”研究》。

[4] 《文化自觉的三个命题——试析费孝通的问题意识》。

[5] 《回归传统文化 重建道义秩序——儒家思想与费孝通晚年的学术再造》。

[6] 《克里斯玛、公共性与中国社会——有关“差序格局”的再思考》。

[7] 见《从自然意志到理性意志：差序格局的嬗变》。

[8] 《文化自主性与边区的现代化——费孝通边区开发思想研究》。文化主体性及其困境[1]——费孝通文化观的社会学分析[2]李友梅“中西古今”是20世纪中国知识分子最割舍不去、最萦绕于怀的四个字，在其背后，是中国文化在现代化进程中的地位和命运问题，说到底就是中国作为一个文明古国在全球化浪潮中的自我定位和发展路向以及民族认同的问题。自鸦片战争以来，中国知识分子先后围绕器物发展、制度变革展开过各种激烈的探讨。到20世纪初特别是新文化运动以后，焦点最终集中到“文化”这一“人心”的，作为生命绵延、精神传递和死亡超越的载体的论题上来。从梁漱溟、钱穆、冯友兰等老一代新儒家到第二代新儒家的代表牟宗三、余英时、杜维明，无不在中国传统文化的现代性转化问题上殚精竭虑，孜孜以求。

费孝通关于这个问题的集中思考并频频见诸文字大概是在20世纪90年代中期以后。费孝通从他老师马林诺夫斯基的文化论和潘光旦先生的“中和位育”思想中汲取灵感和养分，提出了“人文世界”、“多元一体”、“文化自觉”等概念，在此基础上探讨了通过知识分子的“学术反思”通达中华民族“文化自觉”的现实可能性。在许多不同场合，费孝通都对“文化自觉”的基本理念做了阐发和宣传。他指出，“‘文化自觉’指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它的发展趋向”（费孝通，2004），即弄明白“我们各民族的文化是哪里来的？怎样形成的？它的实质是什么？它将把人类带到哪里去”（费孝通，2003a）。“文化自觉”的目的不是别的，而是“文化主体性”，即对现代化的“自主的适应”（费孝通，2004）。这种“适应”，既可以被理解为发掘本土文化中与现代化规律相契合的要素，依据本土文化来重建现代化道路，也可以被理解为在本土文化同现代化要求无法结合的情境下，主动参与、学习和适应现代化的基本规则和技术，在参与中重建自身文化个性。把这两个概念结合起来，就可以说，费孝通所谓的“文化自觉”本质上是对本民族或地方文化在面对现代化诉求时的能动性的理性认知，唯其如此，“文化主体性”才成为可能。

费孝通说，他对“文化自觉”的思考、研究和倡导虽然迟到20世纪末期才频繁发表，“但是思想的来源，可以追溯的历史相当长了，我想大家都了解20世纪前半叶中国思想的主流一直是围绕着民族认同和文化认同而发展的，以各种方式出现的有关中西文化的长期争论，归根结底只是这样一个问题，就是上两代中国的知识分子一生都被困在有关中西文化的争论之中，我们所熟悉的梁漱溟、陈寅恪、钱穆先生都在其中”（费孝通，2003a）。由此可见，费孝通一直坚定地承续着上一辈知识分子之思想余脉，虽然早年较少明确地提“文化自觉”和“文化主体性”等概念，但其所思所行所研所写始终没有离开这个主题。不过，费孝通的知识结构和生平还是有其独特的一面：首先，他西学功底深厚，思考问题时必然带着强烈的西学的问题意识；其次，他的学问始于对中国农民问题的关注，他以知识分子的角色对中国农民活生生的日常生活展开考察和思考，这使他的学问具有与单纯秉承西学或中学传统的学院派知识分子完全不同的现实性和实用性（费孝通、李亦园，1998）；最后，在近百年的人生中，费孝通所经历的中国社会特别是社会制度始终处在剧烈变动之中，他在不同年龄段所遭遇的具体社会问题和历史背景具有高度差异，因此，其关于“文化自觉”和“文化主体性”的问题意识、具体内涵、表述方式以及解答路向甚至局限性在不同的时期都有一些明显的差异，具有高度的阶段性特点。鉴于此，本文尝试从社会学的视角，结合历史的和文本的分析，考察费孝通的“文化主体性”思想及其变动以及其中的问题或局限。一 40年代：自由主义者的文化困境

20世纪上半叶，中国知识界呈现一派学术繁荣景象，对中国传统文化的反思和批判构成这一时期知识分子特别是人文知识分子的主要论题（李培林、渠敬东，2009），他们耽心于西方现代化冲击下中国传统文化的命运，形成了多种相互对立的观点和理论流派。费孝通在这个时期也完全融入这些思考和争论之中。具体地看，费孝通的相关思考大致体现在两个问题上：一是在西方外来文化面前，传统文化能做出怎样的抉择？二是机器生产所可能带来的人的“异化”困境如何解决？

就第一个问题而言，当时的中国社会学界有两种主张：一种主张认为应该像甘地那样号召大家不穿洋布，只着土布，以传统的农村手工业来抵制西方的现代工业；另一种主张是吴景超提出的，即完全放弃农村手工业，用新型的现代工业来吸收大量的农村人口，使工业从农业中完全抽离出来。费孝通认为，前一种主张希望用道德的力量来控制个人的欲望，进而控制经济生活的变异，从人性上讲对普通大众太过苛刻，故没有可行性（费孝通，1999f：392）。后一种主张虽然从进化论角度看有其合理性，但工业化的完成是一个漫长的过程。只要考虑到在工业化真正来临之前人们生活的现实困顿，这种主张的不切实际性就袒露无遗了（费孝通，1999f：392）。

与上述两种极端化的主张不同，费孝通基于自己的社会学调查经验，主张人们可以去寻找一种方式，以利用西方的机器工业来增加生活幸福（费孝通，1999f：389）。这一点在他的江村调查中得到了印证。在《江村经济》一书中，费孝通（1997：9）致力于说明“正在变化着的乡村经济的动力和问题”。费孝通在“江村”的调查中发现，中国农民为改善和满足基本生活条件，能够积极地接受外来知识分子的支持和帮助，主动地参与到技术与文化的变革活动中。但是，农民对西方文化和工业化的接受，并不是以完全抛弃自身的传统文化和生活方式为前提，而恰恰是立足在自己以往的生产生活传统基础上的。因此，他得出结论说，虽然“西方列强的政治、经济压力是目前中国文化变迁的重要因素”（费孝通，1997：14），但是，“传统力量与新的动力具有同等重要性”，“中国经济生活变迁的真正过程”以及由此所引发的各种问题，都是“这两种力量相互作用的结果”（费孝通，1997：9）。

费孝通认为，江村经验所表现出的传统文化与现代文明之间的契合关系并不是天然的，而有一个从不适应和冲突向契合转变的艰难过程，有一种逐渐培育出能够直面挑战的“主动精神”。因为任何生活方式都来源于人在一定生存环境中的需求与欲望，而且“欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件”（费孝通，1998a：85）。譬如，知足安分的观念肇始于资源匮乏的经济生活，作为一种帮助社会位育自身处境的力量，它不仅把人安定在传统的农业生产生活方式中，维持着这个技术停顿、社会静止的局面，而且使人不能欣赏进步的价值（费孝通，1999g：302～305）。这种文化惰性使人们不可能对各种可能的危机和挑战做出理性的预先判断并主动采取应对措施（费孝通，1998a：85）。只有在生存环境发生变化，这种不自觉的印合内在的弊病显现出来之后，人们才会被动地采取对策。江村农民的主动性就出现在现实生活条件受到冲击之后。费孝通在“魁阁”时期所做的调查也证明了这一点，即当缺乏外来文明的冲击（具体言之即缺失不同生活方式的接触，如人口流动，或者生活上没有发生困难）时，中国传统文化不会寻求主动的变迁，其惯性依然会延续（费孝通，1999a：112～114）。像云南以经营农田为主要业务的“禄村”，由于缺乏传统的乡村手工业，未曾出现与现代工业之间的竞争，其经济生活因此而没有受到现代工商业的冲击，仍能保持以自营小地主为基础的经济结构，其生活方式仍保持着内在的主体性。但让费孝通颇为乐观的是，中国乡土社会并不是静止的，“都市和乡村间人口的流动常是双方的，虽则双方流动的速率不同，但由都市向乡村去的人亦是很多的。这些人在都市中学得了新的社会方式，来到乡村中，做乡村社会变迁的种子”（费孝通，1999a：115），为乡村社会的“主动”思变创造了条件。当他在云南“易村”发现即便是乡村工业本身也存在不同的形式（如家庭手工业和作坊工业）时，便开始思考什么类型的乡村工业更便于与西方现代工业结合，“怎样使我们原有的工业蜕变成现代工业”（费孝通，1999d：3）的问题。从这个角度看，费孝通已经注意到“地方性知识”的多样性对于中国现代化模式也会产生多样化的影响。

与中国知识界过往在“体”、“用”关系的探讨上更倾向于先进技术的引用和借鉴，而尽量淡化或忽略社会组织上的变革或调整的立场不同，费孝通注意到，西方新型交通工具的发明和利用，把中国所处的环境在短时期内大大地改变了，以前已“完成了”的社会组织自然不能适应，中国社会组织在急速地变动着，革命的感觉打动了每一个和新环境接触的人（费孝通，1999b：220）。从这个角度看，在江村建设新丝业的意义主要指向一种新的、公平的社会组织及一种平衡的文化（费孝通，1999c：248）。因此，中国农村要适应现代化，利用现代技术、建立与现代技术相配的社会结构，二者须臾不可分割。虽然传统乡村工业在现代资本主义生产方式下仍然有其前途，但关键的问题是传统生产方式不能依然纯粹以体力为动力，各自为政，而需要在技术上和组织上进行本质的变革（费孝通，1999d：15），以配合现代经济的运作方式。但是，费孝通（1999g：310）也认识到，与接受西方先进的生产技术相比，变革社会组织形态、建立一种能够体现人与人之间新的关系并能有效“利用现代技术的社会组织”更为困难。费孝通关于具有主动变革精神、公平的社会组织形式的论述，实际上已经批判了中国传统文化在深层次上与现代化的不适应性，同他对“差序格局”的批判（费孝通，1998a）在逻辑和思想上是一致的。

综上所述，费孝通关于传统文化同现代化之间契合可能性的判断有两个不同层面：在技术层面，这种契合是可能的；但在价值层面，这种契合是艰难的。只有改变传统文化中的“差序格局”，建立公平的社会组织形态，技术上的契合才能深化，中国现代化才成为可能。

第二个问题是：“如何在现代工业中恢复人和机器以及在利用机器时人和人的正确关系？”我们知道，任何正常的经济活动都必然是以人为主的，人在经济生活中维持自主性的背后是人的尊严和目的的现实化，“可是机器的利用发生一种反客为主的现象”，“这种把人的活动隶属到机器活动之下，是一个现代的观念，在这观念中曾创造了空前的效率”（费孝通，1999f：393～394）。但这一观念使机器演变成了控制人类活动的主体，人的自主性以及文化的自主性受到压抑，人性被摧残，人格被割裂，它所张扬的是马克思所说的人与劳动工具的“异化”。基于此，费孝通思考的是如何在人性被泯灭的现代经济生活中再造一种和谐的人与机器（或人与人）的关系。他认为，在人和机器的理想关系的再造中，文化传统能够发挥其独特的意义和价值。这又回到了前一个问题的对立面，即在现代经济组织的建构过程中，传统社会组织应该是可以有所作为的，“我们没有理由相信人类发明了新的技术就永远不能再恢复传统社会中高度契洽的社会组织”（费孝通，1999e：193）。在传统手工业中，“人和工具的关系是：人是主，工具是客。而且在主客之间充满着伙伴精神”，“人对于生产过程具有一种表演的态度”。充满着这种“手艺精神”的经济活动，不但不摧残人性，而且还“完整了人格”。费孝通认为，在现代机器生产的过程中，“并没有一定要销毁那种手艺精神的必然性”，完全可以在引用机器进入我们的生产过程时，保持这种传统的“手艺精神”（费孝通，1999f：397～399）。高度契洽的中国传统社会组织，能够让人领悟到人生的意义，培育人的主体意识，而这正是西方现代文化所缺乏的。

总结费孝通在20世纪三四十年代的文化思想，可以发现：一方面，费孝通给中国既能适应现代化又能保持民族文化的主体性设计了一条道路，即“在策略上大概不能避免走上复兴乡土性工业的路子”（费孝通，1999g：371），在技术上推动民族传统工艺同现代工业化逻辑对接，在文化价值体系上积极自我变革，走出“差序格局”，引入独立、自由和公正的社会组织方式；另一方面，费孝通又洞察到西方工具理性独大之后对人心安顿、人与自然和谐关系的破坏作用，力主维护中国传统的社会组织方式。由此，费孝通陷入困境之中：如何在工业化进程中维续“手艺精神”和“天人合一”的地位？如何在摒弃“差序格局”的同时给个人主义设置边界，防止后者的极端化对“人格”以及私人领域中情感生活的侵蚀？二 80年代：对中国现代化的反思与重建

到20世纪80年代，费孝通所面对的政治、经济和社会情境同三四十年代相比已经发生了根本性变化。“文革”结束时，中国的“总体性社会”（孙立平，2002）已经成型，与之相伴随的，是中国政治、经济、文化和社会的全面危机。具体言之，在新中国成立后30多年的政治、经济、社会和文化发展道路的选择上，中国基本上是在沿袭甚至照搬苏联的“现代化”模式，彻底打破原有的社会关系和地方性知识，重新建构起一套全新的、具有社会主义普世性的社会关系组合。毋庸置疑，这一选择极大地推动了中国重工业和军事工业的发展，在短时间内提升了国力，但其造成的破坏和带来的祸患也是难以估量的：整个社会缺乏充分的自由，经济发展遭遇各种瓶颈，大规模的灾难性事件不断发生，与人类的发展方向渐行渐远。到“文革”结束时，中国社会已经接近崩溃的边缘，不得不拉开新一轮改革的序幕。

20世纪70年代末以来，费孝通就是在这样一个全新的背景下开启自己的学术道路的。其关于文化的反思，实质上是对过去30多年中国现代化道路的反思，以期在新的现代化道路的探索中实现现代化与地方性文化的有机结合。鉴于过去30多年因言获罪的经验，费孝通在自己的“第二次学术生命”中努力做到更有策略性，让自己的独立思考在反映经济社会现实的同时，可以影响国家的相关政策。因此，他在这个时期关于中国现代化的论述表面上看徒具实用主义特点，但从深层次看，却内含批判和穿透旧有中国现代化模式的锋芒。在实践过程中，费孝通努力打通地方性知识和文化同现代化之间的隔阂，超越传统与现代的二元对立，消除波兰尼所谓的文化断裂之痛。从这个角度看，费孝通在这个阶段的“文化主体性”主要是指中国在现代化进程中如何充分发掘本土文化的积极因素，在适应和推动政治、经济和社会现代化的过程中维持自身的连续性。

费孝通首先反思的是把农村和城市截然对立起来的做法，农村普遍实行“以粮为纲”的政策，作为重工业的基础和原始积累的来源，禁止任何副业、手工业生产传统。费孝通认为，这不仅割断了许多农村地区农工商并举的传统，制约了农村的经济发展，造成农村的普遍贫困，而且制约了工业本身的发展。譬如，60年代全国推行农业机械化，大型拖拉机制造厂建成，各县各乡也纷纷办起了农机修配厂，但是拖拉机的实际使用率却较低。其主要原因在于为了确保工业资源的配置，不允许农村人口流入城市，农村积压了大量的剩余劳动力，而机械化将与这些农民抢工，因此不受欢迎，致使农机生产停滞萎缩（费孝通，1999k：241）。

在这种背景下，费孝通积极推崇70年代末以来苏南和温州的经济发展道路，提出“苏南模式”和“温州模式”等概念。温州人有从事商业买卖的传统，商业是该地区农耕生产的重要补充。但是，新中国成立以后，农村商业被贴上了“资本主义的温床”标签，被当作“资本主义尾巴”割掉了，结果是农民越发贫穷，温州地区有差不多一半人外出要饭和讨生活（费孝通，1999j：344）。80年代农村实现有限开放以后，农民身上的政策性绳索解开了，温州传统的个体经济力量迅速复苏，带动了温州经济的快速增长。与温州的商业经济相比较，同样在计划体制主导经济的背景下，苏南地区的基层干部敏锐地注意到自身地处工业发达的东部地区的优势，发掘家庭式缫丝业传统，借助城市工业的信息、资源和技术，以集体经济为原始积累，开创“社队工业”（或“乡镇工业”）的生产模式，补充农业生产的不足，增加了农民的收入，改善了农民生活，形成了费孝通所谓的“苏南模式”。

无论是“温州模式”还是“苏南模式”，都既不是对西方工业化道路的模仿，也不是对中国计划经济道路的复制，而是中国农民根据自身条件创造出来的农村现代化的崭新的道路，“是农民群众在实际生活中自己的创造”，“是在农业现代化和农民日益富裕中走出来的路子”（费孝通，1999h：86）。在这个过程中，各种地方性知识和文化同现代化的诉求紧密地勾连起来，在发展地方经济的同时实现了地方性文化和知识的延续与再造。

当然，费孝通对中国农民的创造性和根据自身文化特点来张扬主体性给予了高度肯定，不仅在于它们提高了农民生活水平、促进了农村地区的经济现代化，而且在于它们可能呈现的政治意义。费孝通（1998b：190）指出，如果“苏南模式”这一事实能够对中国社会的客观发展进程产生某些影响的话，那么“从广义来说也可以包括政治活动范围之内”。换言之，“温州模式”和“苏南模式”这种以传统优势为基础形成的内生性发展模式蕴涵着一种突破计划体制与意识形态的力量，这是一种以柔克刚的力量。

费孝通把自己在苏南和温州调研中所发现的地方性知识和文化能同现代化进程有效结合的结论更广泛地运用到中国老少边穷地区如何推进现代化的思考上，并对中国政府过去在少数民族地区实行的经济社会政策进行了反思。以海南岛为例，当年政府仅仅基于工业发展对橡胶的大量需求而在海南岛大力发展橡胶生产，没有考虑当地少数民族的生存和发展需求，剥夺了他们赖以从事农业生产的土地资源，并把少数民族农民排除在橡胶产业之外（费孝通，1999l：59），造成了“富饶的宝岛，穷困的少数民族”，以外来人为主的国营农场剥夺黎族、苗族原住民的现象。国营农场有房子和场地，而黎族和苗族的农村还是茅草房，二者之间的矛盾引发了一系列政治、经济和社会问题（费孝通，1999m：61～62）。再如内蒙古包头市的发展道路，也是汉族人与大工业一起进入草原地区，城市得到迅速发展。但当地少数民族基本上被排除在工业体系和城市之外，他们一方面不得不为现代化发展奉献自身的生活来源和传统文化，另一方面又很少参与到工业化进程中，结果不仅造成了同海南岛一样的情况，而且使得包头同整个内蒙古地区的社会经济发展严重脱节，不能起到带动地方社会经济发展的龙头作用。

从费孝通的相关论述可以看出，他对我国各种少数民族政策之间的相互矛盾和冲突是深有感触的：一方面，政策以发展国家经济的名义，占有少数民族的生存资源，切断其文化血脉，使他们在经济和生活上蒙受严重损失；另一方面，在出现这些问题后，又采取对少数民族的照顾、扶持政策。费孝通指出，如果仅仅是出于同情而照顾、救济、补贴少数民族地区的人们，并将其确定为民族工作的一项主要内容，那么结果必然会适得其反。因为从长远来看，这极易使他们养成依赖照顾、救济的心理，逐渐丧失自立能力。因此，少数民族问题不是一个救济问题，而是一个发展问题，不是我们去养活少数民族，而是要让他们自己能站得起来（费孝通，1999n：68）。

费孝通认为，让少数民族在现代化进程中“自己能站得起来”的关键还是要尊重和帮助他们寻找自身的优势（费孝通，1999m：62～63），重建他们的民族自觉和民族自立的主动性：“一个民族的发展主要靠善于发挥自己的传统优势，利用一切可以利用的外在条件，提高自身社会生产力和发挥自身的精神文化”，所以，“首先还是要培育内在活力”（费孝通、鹤见和子等，1991：33），就是“要改‘输血’为‘造血’”，要“自力更生地建立有发展前途的经济基础”（费孝通，1998d：114）。譬如，在甘肃的考察中，费孝通主张恢复回族人善于经商的传统，在现代环境中继续发挥他们的聪明才智，重开向西的“丝绸之路”，向中亚、西亚的伊斯兰国家提供他们所需的各种日常生活用品，寻求一种开拓西部国外市场的可能。在甘南、肃南的考察中，费孝通对“两南”这一紧靠青藏高原边缘的走廊地带十分关注，认为这里的地理环境以及“两南”与藏区的密切关系，为藏区发展提供了“反弹琵琶”的条件，可以成为藏族现代化的窗口（费孝通，1998e：175～176）。在凉山和攀枝花考察后，费孝通提出可以根据当地的民族传统和历史条件重建南方丝绸之路。

从20世纪70年代末一直到90年代初，费孝通关于中国各个地方立足自身传统文化优势发展现代化的思考，实质上是对后发地区现代化道路的反思，或者说是对中国1949年以来走过的现代化道路的系统反思和批判。它所表现的是西方现代化目标同本土文化之间的关系问题，是追逐现代化的国家和知识精英与被污名化为“惰民”和“愚民”的底层民众之间的关系问题，是国家在把作为外来文化的现代化引入传统文化地区时的角色和行动方式的定位问题，是格尔茨的“地方性知识”在面对普遍化的现代化浪潮时的生存依据问题。这种反思同斯科特（2004）关于各后发国家如何“好心办坏事”的经验研究不谋而合，甚至二人提出的观点也是一致的，即充分尊重基层民众的文化习惯、生活方式和创造能力，而不能强行移植各种现代化模式。这种反思，延续了他在三四十年代的思路。但也许是出于突破过去30多年所构建的制度铁幕的用意，费孝通没有全面展开他在那一阶段所形成的关于现代化进程中中国文化困境的系统思考，或者说简化了这个难题。可是，这并不意味着费孝通能够彻底规避这一困境，恰恰相反，在面对浦东地区直接参与全球化这一崭新的现象时，费孝通过去所形成的工具性地、实用主义地理解本土文化的思想遇到了困难。这促使他不得不在新的场景下重新思考文化主体性的难题。三 90年代：文化断裂下的主体再造

20世纪90年代以前，费孝通先生主要关注地方性文化同现代化之间的内在契合性，强调传统文化、差序格局仍是社会变革可资利用的关键资源。但是，需要注意的是，费孝通此时的思考背景还只是同全球现代化进程保持着间接的关系。也就是说，与他此时的思考直接联系的现代化还仅仅体现在工业发展、经济增长等简单的目的性指标上，游戏规则还可以根据地方情境自行制定。当中国农村直面全球化浪潮和自由竞争的市场经济必须按照国际规则来行事时，各种地方性文化能否保持自主性？能否主动转化为全球经济规则？这是当时还没有发生当然费孝通也不可能提前思考的问题。但进入90年代以后，情况发生了转变。在上海浦东，中国政府直接引进国际上最先进的跨国企业，浦东新区农民在来势汹汹的全球化浪潮面前，不仅一夜之间失去了土地，而且连传统的生存技能和生活方式也失去了凭依。他们的这种情形，与费孝通在海南岛、内蒙古所看到的少数民族的遭遇既相似又不同。相似的是二者都被外来文化和生活生产方式所抛弃，不同之处则在于这些少数民族还有转变现代化发展道路、重建传统的可能性，而浦东地区农民的文化凭依恐怕将永远地丧失了。当然，这个问题不仅仅发生在浦东。当温州、苏南的农民不再满足于地方性经济供应而奋力开拓全球市场，或者说当全球化浪潮深入中国基层的经济活动中，温州模式或者苏南模式与其相遇时，这些人也会遭遇与浦东新区农民同样的困境。

显然，这种情形超越了费孝通既有的视野。所以，当浦东开发开放时，他开始意识到中国社会结构可能由此引发的深层变化，开始思考“我国今后在整体上的改革、发展、稳定所面临的新形势、新任务”（费孝通，1999p：297），关注可能由此带来的“文化真空”（cultural vacuum）、“文化贬值”（cultural debasement）以及文化不适问题（波兰尼，2007：135）。

面对这一新的难题，费孝通也陷入困境之中。一方面，他明确认识到传统虽然存在，但已不再有效。“我联想起几十年前苏州吴江开弦弓村往返震泽镇的航船，航船的这一头有几千年的文化传统，虽然航船已经失去了原有的功能，但几千年的文化传统依然还在。这个联想使我脑海里又呈现出一个问题：从中国几千年文化史的这一头到来自西方世界的现代电子信息社会，还需要中国农村在物质和精神上拿出多少投资？”（参见李友梅，2005）因此，当务之急是“思考怎么使当地人接受和消化新体制，怎么使他们的思想方式跟着发生变化，怎么使他们具备提高自身素质的能力，讲到深处，就是如何保证开发者与农民的双方利益共同发展的思考和如何把建设有中国特色社会主义放到一个可靠基础上的思考。我想这些问题的解决不能以拖延现代工业经济发展的进度为代价，但是新体制要实际地考虑以什么方式解决毛将焉附的问题”（费孝通，1999q：120），亦即让浦东新区农民和企业主尽快转变观念，主动学习全球化时代下的先进技术和游戏规则，以保证自身能够参与到全球化浪潮中而不掉队。有鉴于此，费孝通大声呼吁国营大企业“如果不赶快自己学会和掌握这个本领，等到21世纪就太迟了，从某种意义上说，开发区有变成殖民地的危险”（费孝通，1999q：120）。另一方面，他又不愿意放弃传统文化，渴望“土”能够消化“洋”，能把“旧皮”加到“新皮”上再生产出一种新皮来，以此解决农民的“皮之不存，毛将焉附”的问题（参见李友梅，2005）。由此可见，到20世纪90年代，费孝通的“文化主体性”概念发生了很大变化：20世纪80年代，关键是根据自身文化特点来构建现代化道路；90年代，则是放弃传统文化包袱，主动学习全球化背景下的信息技术、游戏规则和生活方式的问题，在主动学习而非被动甩开中赢得主动性。但是，这种想象能否实现，或者说在何种程度上实现，费孝通并没有设计出一个可以操作的、确定的方案。四 21世纪：美美与共的诉求

20世纪以来，中西文化比较一直是中国知识分子关心的核心问题。早在20世纪40年代，费孝通就同当时中西方思想家一样对西方科学技术文明的社会后果做过反思，这一方面表现在前文已经论述的对机器与人的关系的思考之中，另一方面也表现在对两次世界大战背后的西方文化特点的思考中：“人类已经受到两次大战的打击了……东西相隔，我们的传统竟迄今没有人能应用来解释当前人类文化的危机。人类进步似乎已不应单限于人对自然的利用的范围，应当及早扩张到人和人共同相处的道理上去了。”（费孝通，1999g：307）但是，在“救亡”和“富民”的话语支配下，费孝通在这方面的反思仅仅是点到为止。进入90年代之后，“文化自觉”成为费孝通思考与研究活动的聚焦点。究其成因：一是全球化进程的加快和全面深化，使地球变得越来越小，国族之间的接触越来越频繁，使“国家与国家、民族与民族、种族与种族、宗教与宗教等等之间的公共关系，变得越来越复杂”；二是受亨廷顿“文明冲突论”的刺激；三是受到美国“9·11”事件的震动；四是中国逐步富裕和强大，在国际舞台上扮演日益重要的角色，特别是香港回归所带来的民族和文化自信（费孝通、李亦园，1998）；五是个人年龄的增长和精力的衰退，不能再像以往那样深入田野调查，从而有时间拾起过去的话题。所有这些均促成费孝通把中国文化置于关乎人类命运的大问题下进行反思和批判，重提“文化自觉”和“文化主体性”概念，旨在最终达至“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的思想境界。“文化自觉”“这四个字正表达了当前思想界对经济全球化的反应，是世界各地多种文化接触中引起人类心态的迫切要求”，有助于回答“在西方文化的强烈冲击下，现代中国人究竟能不能继续保持原有的文化认同，还是必须向西方文化认同”等问题（费孝通，2003a）。在这里，费孝通关心的核心问题是中国文化在全球化背景下的命运问题，即如何增强中国文化转型时期自主性能力的问题。但是，费孝通绝不是粗糙地在这两个问题之间做出非此即彼的选择，“文化自觉”的提出有效地撇开了过去把传统与现代截然二分的做法，有助于回答“怎样在‘传统’和‘现代化’之间找到接榫之处……不仅仅是‘除旧开新’，而且也是‘推陈出新’或‘温故知新’”，“加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位”（费孝通，2003a）。也就是说，不仅要通过“文化自觉”以实现文化适应与文化革新，还需要积极参与到多元文化的世界建构中去，“和其他文化一起，取长补短，建立一个共同认可的基本秩序”，以实现“美美与共”，而自己就是其中一个“美”，并且是一个有主体性的“美”。

显然，费孝通非常清楚，在“中体西用”和“西体中用”之间做简单的取舍是对文化的一种生硬切割，中国文化的命运完全取决于其能否因时因势地自我调整，在适应社会历史变迁中不断自我反思和发展，唯其如此，才能维续自身的主体性。

如果把关于“文化自觉”的意义阐释局限于对本国文化的关注，停留在“各美其美”的层次上，那就还没有真正表达费孝通的“文化自觉”思想的完整内涵。对费孝通而言，“文化自觉”的重要意义就是获取“文化主体性”，但“文化主体性”的实现不仅仅局限于本民族内部的文化适应和文化革新，同时还取决于民族文化在全球化条件下对人类社会共同命运的贡献，“在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长、联手发展的共处条件”（费孝通，2004）。

如前所述，费孝通早在20世纪40年代就注意到了科学技术同人的异化现象及西方文化给人类带来的双刃剑后果。这种局面在21世纪仍在延续。冷战结束以来，以美国为首的西方世界先后以武力入侵许多弱小国家，但事与愿违的是，越诉诸武力，世界和平越难以获得，反而导致全球性的文明冲突以及日趋严峻的恐怖主义。费孝通从西方启蒙思想中寻找世界失序的原因。他指出，“我们这个时代，冲突倍出。海湾战争背后有宗教、民族的冲突；东欧和原苏联都在发生民族斗争，炮火不断。这是当前的历史事实，在我看来这不只是个生态失调，而已暴露出严重的心态矛盾”（费孝通，1999o：297）。这种乱象的背后是西方强调天人对立和利己主义的启蒙文化：“西方的‘天

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