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发布时间:2020-09-24 18:17:59

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作者:上海社会科学院历史研究所《传统中国研究集刊》编辑委员会

出版社:上海社会科学院出版社

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传统中国研究集刊(第十四辑)

传统中国研究集刊(第十四辑)试读:

先秦人性论:文本的探索

池桢

[摘要]本文依托文本对神话直至诸子百家时代的中国古典人性论进行了梳理。作者尽全力避免了把“人性论”作为哲学概念的传统做法,抛弃了对上古智者有关人性问题之论述的哲学(史)式考察。文中的“人性论”是放置在情感的脉络中加以探讨的。中国古典人性论根本上就是一种浓烈情感的表达。这一情感指向的是:什么是好社会,如何创建一个好社会,以及如何实现一个更加完整和美善的自我。

[关键词]人性论;神话;情感;好社会

[作者简介]池桢,上海社会科学院历史研究所副研究员,200235

什么是人性论?在托马斯·华尔(Thomas F.Wall)看来,人性论应该回答如下三个问题:我们是什么(What we are)?我们能是什么(What we can be)?我们应该是什么(What we ought be)?与之相似,诺曼·查尼(Norman Chaney)认为人性论将为“我”——人性的载体——提供三个问题的答案:我能知道什么(What can I know)?我应当做什么(What ought I do)?我能期许什么(What can I hope)?这些问题紧密联系,构成了关于人性论的整体性的三元结构。傅佩荣说:“任何人性论都必须涉及三个连贯的问题:第一,人性是什么?第二,人生该如何?第三,人心想如何?三者环环相扣,构成一个体系。”

学者们更进一步指出人性论的具体指涉。诺曼·查尼认为至少存在着三种类型的人性论:“原初的(original)”,即解释人在生命形式上如何有别于其他生物;“文化的(cultural)”,它指出人作为一种与其他生物迥然有别的物种,如何根据自己的社会性需求来形构和重塑世界;“自主的(autonomous)”,其讨论的是“人”如何通过自我选择的、独特的方式来表达与其他人的不同。莱斯利·斯蒂文森(Leslie Stevenson)认为人性论的内容是:有关宇宙本质的背景理论;有关人的本质的基本理论;对人出了什么问题的诊断;以及对这些问题的纠正之道。在讨论人性问题时,华尔强调应注重人的内在倾向性,即理性(reason)、情感(emotion)、欲望(desire)。这就是说,讨论人性不能离开对人的“基本的动机结构”的理解。柯雄文(A.S.Cua)认为,这个“结构”包括了人的各种各样的情感(feelings)、欲望和性情(dispositions)。

据此,笔者认为,所谓人性论就是任何一个人对“自我”的认识,对“自己的”生活的期望,以及自己应该如何去生活的思考。一个主体在对这些问题进行思考的时候,混溶了理性、感情和欲望。这里,笔者不采用哲学式的探究。罗姆·哈雷(Rom Harré)认为:西方古典哲学对人性的讨论建立在人的物质和精神属性完全不同的假设上。这就是在哲学上把人分裂为物质性的和精神性的两种存在:“理性”属于精神性的高级存在,而“感情”、“欲望”属于低级的物质性存在。这种二分法或许适用于西方自身的历史和文化传统;但对中国古典思想而言,这种分裂性的人的存在是陌生的。哈雷强调这种“soul(灵魂/精神)”与“matter(物质)”的二元对立是在照顾西方读者的口味,背负了沉重的欧洲思想传统特别是基督教思想的传统;在讨论非西方思想时,显然应该避免之。

先秦时期的“理性”不是抽象的、超越性的哲学概念,而是对一种既适合个人的生活需求又与他人和社会调谐的普遍性规则的追求。这种理性不会脱离实在的人而成为一种超越性的自在;它源自人,也必将回归到人。“感情”就是古往今来我们所有人共有的普普通通的爱、恨、情、仇。“爱”不仅仅是对自己、家人的关怀,也包括了对其他人的生存状态的或明晰或隐含的关注;“恨”与“仇”则是对破坏了平淡从容生活的人、事甚至思想的厌恶和排斥;“情”既指男女之间、同性之间的情爱,也包含了发自内心的对陌生者遭受的不幸的同情。“欲望”在本文中,指的是对个人、家庭以至所有人都可享有的和平、甜美生活的渴望。理性、感情、欲望构成一个整体,而不是等级性的结构。三者中,没有谁可以高高在上去支配其他两个因素。没有欲望,我们就没有追求幸福的动力;没有感情,我们的追求就会变得盲目;而没有理性,我们在探索幸福的道路上就会变得狂野。先秦人性论隐含着这样一条准则:在人性中,理性、感情和欲望不可缺一;唯有这样,人性才是真实、完整和自然的。在本文显示的争论中,理性、感情和欲望都是情感的。也就是说,它们是存在于每个人内心深处的自然的情感,这些情感会在我们的生活中以各种各样的形式表达出来。再现过往生活的全貌是历史研究的一个永远值得追寻却永远不可能实现的伟大梦想。但笔者乐观地认为文本是生活的一部分,相信对先秦文本的解读至少可以部分地再现那个年代的人的情感世界。

本文的探讨开始于神话。神话或许能够揭示更久远年代的人们对自身和世界的看法。虽然我们现在所看到的神话故事已不是它们的原貌,但是其中保留了先民的一些真实的情感。瑰丽的神话故事在民间长久流传,对人们的思想产生了深刻的影响,人性论当然也不例外。长久以来,研究者们对先秦思想的认识集中在春秋战国诸子的文本。对诸子之前的思想,往往认为充满了荒诞、迷信,或者干脆认为它们无从稽考而不予理睬。大量商代卜辞的出土似乎更加深了我们的成见:在诸子时代之前,人们的思想是鬼神的王国,人还不知道自己是人。如果我们相信这种观点,那么在春秋战国时期出现的丰富、成熟且让人叹为观止的对人性的探讨,就会像一粒飞来之石,突兀地出现在中国人的思想世界。与之相反,我们应该更看重思想的连续性,相信神话所反映的更久远年代的思想对春秋战国时代的思想家产生了影响,并成为他们创作的素材。更重要的是神话中往往包含着浓烈的情感:先民对外部世界的恐惧、好奇和对美好生活的渴望。这些情感通过神话的形式表达出来,成为一个人群共享的精神财富。我们可以说神话是原始的,但这种原始在情感的表达上却更加真实。这就决定了我们在讨论先秦人性论的时候,不应该也不可能忽视神话。在以下的简短讨论中,笔者将对袁珂整理出来的一些神话故事进行分析。一、神话

神话是神话——或者说,传说——时代的“文本”。只不过这种文本并不是通过成熟的文字来记录的,而是先民口耳相传,印刻在人们的脑海中。根据徐旭生的看法,我们可以把出现成熟文字体系的商代以前的历史视作神话/传说时代。如此,神话就是当时人们对自身和外部世界的思考,并通过瑰丽的故事或者传奇表达出来。在这些看似荒诞、奇诡且复杂的故事/传奇中有一条内在的链。神话首先处理如何才有了现在的世界——头顶的蓝天和脚下的大地从何而来?然后,行走在天地间的人又是怎样出现的?最后,也是最重要的,人如何在天地间存在?英雄的奋斗对人类的意义何在?

在中国神话中,世界的原初形态是一片浑沌,其中天地不分。这应该是先民对世界本源的一种思索,并赋予了这种存在形式以神性。《淮南子·精神训》中说:“古未有天地之时,惟象无形,窈窈冥冥,芒芠漠闵,莫知其门。”在其他古籍中,这种存在状态以具体的神灵表现出来。《山海经·西山经》说,“有神焉,基状如黄囊,赤如丹水,六足四翼,浑敦无面目”;《庄子·应帝王》讲,“中央之帝为浑沌”,没有七窍。这些没有面目、七窍的“神”或者“帝”都是对世界的原初状态的隐喻。在先民看来,浑沌并不是永恒的,而是发生了剧烈的变化。这个变化就是天地万物——也就是先民眼前的世界——出现了。眼前世界的诞生是因为神灵使然。然而,谁是天地万物的创造者?盘古开天地是广大国人熟悉的创世神话。但是它的形成非常晚,应该是在远古神话的基础上由后人整理、加工而成。《淮南子·精神训》中说:“有二神混生,经天营地。”这两个神灵一阴一阳,创造了天地万物。但是这种说法显然受了汉代流行的阴阳学说的影响,因而不能算作上古神话的表达。在远古居民的头脑中,可能还没有像盘古或者阴阳二神这种可以系统、完整、一次性地创造万物的造物者/主神形象。毋宁说,当时人们意识中有关创世者的形象是多元、碎片化的。袁珂特别提到的“烛阴(烛龙神)”或许就是其中的一个。《山海经·大荒北经》中说:“有神,人面蛇身而赤,直目正乘,其瞑乃晦,其视乃明,不食不寝不息,风雨是谒。是烛九阴,是烛龙。”在同一本书的《海外北经》中,它又被称为“烛阴”,它“吹为冬,呼为夏”。也就是说,自然界中与人类生存息息相关的黑夜、白天和季节变化都来自这个神灵。

远古神话中缺少一个全能的创造天地万物的神灵,这值得我们深思。两个可能的原因导致这种缺失的出现。一是因为这一时期的神话资料没有得到系统的保存,造成了我们解读的困难。第二个原因或许是这个时期的确没有产生全能造物主的意识。换言之,先民从一开始就采取了一种自然看待万事万物的态度,认为没有必要为眼前的丰富多彩寻找一个单一的起源。在我看来,这种看似平淡的对自然万物形成原因的思考对中国思想产生了深远的影响。不去刻意地追求自然万物的中心性本源(centric origin),就意味着对眼前所有事物的接纳,这将很自然地带来对“自我”以外的人与事的宽容,以及让“所有”保持本貌的理想。《庄子》中有关“中央之帝浑沌”的寓言深刻地表达了这种认识。“浑沌”本来没有七窍,与南海之帝“条”、北海之帝“忽”一起快乐地生存。好事的“条”与“忽”觉得没有七窍的“浑沌”无法享受看、听、吃等等感官的美妙,于是每天为“浑沌”凿开一窍。结果,“浑沌”死掉了。庄子的本意是想通过这个寓言来说明很多时候“无为”胜过“有为”。但如果这条记载的确是一则远古神话,它很可能反映了先民在世界万物起源上的更具自然主义的态度:我们看到的是多种多样,它们的起源也应该是多种多样的;果如此,就没有必要去刻意地寻找一致或者单一。既然先民对外部世界持有这样的自然、放任的态度,他们就会把眼光更多地投向自我的世界——人的世界。

关注“人”,首要的事情就是解释人类的起源。关于人类起源的中国神话是女娲造人。根据袁珂的研究,这个故事有两个版本:一个是《淮南子·说林训》记载的女娲和诸神共同创造人类;另一个是根据东汉应劭的《风俗通义》,女娲自己抟土造人。作者认为第一个版本更接近这个神话的原貌。就像认为自然万物有着多种多样的起源一样,先民也不会觉得人是由一个神灵单独创造的,否则很难解释现实中人的多样性。在远古时代,这种诸神共同创造人类的神话,其目的不是为了解释人与人之间的等级性,而是表达这样一种观点:看待人如同看待自然事物,应当持一种自然的态度,即人与人之间的不同、差异是一种自然而然。令人遗憾的事,我们无法找到关于诸神共同创造人类神话的详细内容。袁珂认为是失传了。

如果以上关于上古神话对自然界和人的自然主义态度的争论能够站住脚,我就可以做一个更加大胆的推测:先民在这种自然主义态度的作用下,必然地更加关注人类经验。无论神话中有多少奇特的神灵,有多少诡异的事件,有多少匪夷所思的仙乡神地,它们最终指向的一定是人。在上古神话体系中,女娲的传说包含了两项内容:一个是作者在上面简短讨论的造人,另一个则是补天。《淮南子·览冥训》记载:“往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载,火爁炎而不灭,水浩洋而不息,猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。”这里刻画的天崩地裂、水深火热、怪兽横行的恐怖图景当然不是真实,而是先民对自己苦难经历的放大的回忆。其真正的用意并不在于对过去的记忆,而是突出女娲作为一个神灵对人类的关怀和帮助。正是通过神话,超越性的神灵世界和人间联系起来。女娲身上的人性色彩越来越浓厚:她创造了人,像是一个慈爱的母亲;她又为人类和洪水猛兽搏斗,成了一位具有非凡能力的英雄。女娲的英雄—母亲形象很可能意味着上古神话从对神灵的关注向人类的下降。这个下降过程一直在持续:女娲成了婚姻之神,甚至与伏羲结为连理。

徐复观在其《中国人性论史:先秦篇》中认为:“由上向下落,由外向内收,这几乎是中国思想发展的一般性格……中国思想的发展,是彻底以人为中心;总是把一切东西消纳到人的身上”。但是他意指这种“下落”“内收”发生在周秦时代,特别是诸子活跃的年代。我则认为这个过程可能在神话时代就已经开始了:注意力从神灵世界向人类世界的转移,不正是从“外”走向“内”吗?具有超凡能力的神灵身上的人性因素的增加,不也意味着从上天缓缓降落到下界?中国神话的一个特点是:外在于人的神灵世界(“天”)和人的世界(“人”)没有完全分离。虽然他们在神话体系里是两种不同的存在,神性却是在不断地淡化,而人性在持续增强。在远古神话中,神灵的行为更像是人间的悲剧英雄。我认为,这是在那个时代,人对自身有信心但又对这种信心有一丝怀疑的思想状态。精卫填海和夸父追日的神话应该是这种心态的反映。

精卫的传说见于《山海经·北山经》:“有鸟焉,其状如乌,文首、白喙、赤足,名曰精卫,其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃,女娃游于东海,溺而不返,故为精卫。常衔西山之木石,以堙于东海。”大海在中国神话中代表着与人类迥异的存在。在先民看来,海是一个充满了神秘的世界,拥有无比强大的能力。女娃虽然是神灵的后代,扔然逃脱不了海的魔力。然而这则神话的意义并不在于突出“海”——一个外在世界——的强大,而在于称赞精卫——一个弱小的女孩儿的化身——的顽强。神秘、有着非凡威力的大海必须面对一只微不足道的鸟儿的挑战。虽然精卫的抗争没有实际的意义——无论她衔起多少颗石子,都不可能填平浩瀚的海洋,但是这种行为表达了精卫——在这里,她是人类的化身——对剥夺自己生命存在的外部力量的愤怒。这则流传甚久的神话折射出传说时代人们对自身的认识:人在苦难(“海”)面前是弱小甚至是不堪一击的,但这种力量的不对称并不意味着人放弃了尊严和抗争的权力。这应该是人的自信的流露,虽然这种自信带有一份疑虑——就像精卫徒劳地衔石填海一样,我们(“人”)的努力和抗争都会被那个外在的、异己的强大力量所消弭。

夸父追日的传说表达了更加乐观的情绪。《山海经》中多处提到夸父。《大荒北经》中说夸父自不量力而去追逐太阳;结果,虽然英雄喝干了大河、湖泊的水,还是抵挡不住太阳的威力而死掉了。《海外北经》中记载:夸父和太阳(神)赛跑,几乎要追上了(“入日”);他感到非常口渴,于是喝光了河流和湖泊里的水,但最终还是干渴而死。这则传说的意义在于:夸父是一位神人,更是一个在地上奔跑的英雄。与精卫相比,他更接近人。夸父有着非凡的勇气:他居然敢和太阳赛跑,甚至一度要追上太阳。故事的结局虽然是悲剧性的——夸父不得不在太阳的灼烤下死去,但却不像精卫填海那样毫无结果。根据《山海经》的记载,夸父死后,他的手杖化成一片绵延数百里的“桃林”(也称之为“邓林”),其中物产丰富、水草肥美。夸父的故事曲折地表达了先民自信心的增强:与外部世界抗争,或许要付出惨重的代价,然而终会有所收获;这些收获将为人类所享有。这里,需要一种更深刻的解读。“桃林(邓林)”连同“夸父之山”本是自然之物,但经过神话的加工,它们成为人类努力的结果。这种努力是由“夸父”——一个人类奋斗精神和英雄气概的半神性的化身——来实施的。他和由太阳(神)代表的外在世界苦苦抗争,以牺牲自己的存在为代价,换来了为所有人共享的美好结果。这是人的自信心、乐观情绪和不屈的奋斗精神的神话式表达。它或许反映了上古思想的一次深刻变化:随着人对自身的认识更加清楚和乐观,人在此世(This World)的形象变得高大起来;与外在世界相比,人不再显得那么卑微和软弱。虽然在这个时候,人依旧穿着神的外衣,人性却逐渐显现和放大了。与此同时,神话世界也一步步地向人的世界转换,先民开始更多地关注此在的人世,而非彼在的神灵王国。这也许可以帮助我们得出一个结论:中国思想中对人的重视应该是一个自远古以来就有的传统。

中国上古神话发展的一般态势是:其中,外在世界的神秘色彩和力量在不断减弱,人性和人的能力在持续地增强,最终达到人与“天”的平衡。像精卫、夸父这样的具有人性色彩的英雄应该处在这个发展过程的较早阶段,其行为有一定的自发性和盲目性。他们的所作所为并没有在一开始就明确地表示是为人而展开的。在后期的传说中,我们则可以清楚地看到神话英雄就是因人而动的。有关“羿”的故事是一个代表。《山海经·海内经》中说:“帝俊赐羿彤弓素矰,以扶下国,羿是始去恤下地之百艰。”这里讲得很清楚:作为神话英雄的羿之所以来到人间,是因为人类正在遭受苦难(“百艰”)。根据《淮南子·本经训》,这些苦难包括:“十日并出”,天下大旱;凿齿、九婴、修蛇等怪兽横行,人民饱受其害。羿于是一一铲除了这些祸害,使人间重新恢复平静。当然羿的工作并不仅仅是射日、杀怪兽;根据一项研究,他还教训了危害人类的风伯、河伯等神灵。羿射九日或许是我们可以看到的最张扬的人性英雄挑战神灵的故事。在夸父追日的传说中,夸父只是和太阳(神)赛跑,其结果是被太阳活活烤死;而在羿的故事中,羿则干净利落地用弓箭从地上射落了九个太阳。这里,神灵的力量已经空前减弱。神话中羿站在地上射日的壮丽景象其实是先民自信心空前增强的隐喻。此外,有关羿的传说更反映了神话英雄具有了更多人的特性。《楚辞·天问》中说:“胡射夫河伯,而妻彼雒嫔?”也就是说,屈原对羿教训河伯、还要抢走其妻子的做法感到不可理解。这里没有必要讨论这则神话的道德寓意,值得我们注意的是:羿已经不是夸父那样的无情无欲、刚健的悲剧英雄,而是具有了更多真实的人的特征。我们或许可以从此推论:羿神话出现的时间已经是传说时代的末期。它的出现意味着神灵世界已经完全转向了人的世界;人、人性成为先民关注的中心。

诚如史华慈(Benjaminl Schwartz)所言:中国神话是碎片化的。笔者在这里所主张的上古神话从神灵世界向人的世界的转向以及其中人、人性的因素的增强经历了漫长的过程,其间应该有丰富的、系统的神话故事。然而由于文本的不足,我们只能看到一些片断。在此基础上,对转向过程的重建也远谈不上完善。笔者在这里只是想强调一点:中国思想对人和人性的关注在远古神话中是有所反映的;上古神话应该是中国人性论链条应有的一环。

按照徐旭生的看法,传说时代之后的历史应当从有着成熟文字体系的商代开始。对于殷商时期的思想,徐复观认为:“……可以看出殷人的精神生活,还未脱离原始状态;他们的宗教,还是原始性的宗教。当时他们的行为,似乎是通过卜辞而完全决定于外在的神——祖宗神、自然神及上帝。”英语世界的学者大多也持类似的观点。以研究殷商历史著称于世的张光直认为“巫”是商代文化的核心,殷王室以及它的大臣可能都具有“巫”的身份;殷人的世界分为两个——生人的世界和神鬼的世界,要靠巫来沟通。艾兰(Sarah Allan)认为商代文化就是一种“神话的文化(mythic culture)”,各种文化因素都直接来自一种普遍的宗教结构。史华慈注意到卜辞中祖先崇拜的普遍性,因而主张所谓的殷代宗教就是“祖先崇拜的宗教”。所以,商代思想可以描述为:以祖先崇拜为核心内容的原始宗教无处不在,占据着绝对的支配地位,塑造着这个时期的全部文化;具有沟通人与神鬼(祖先)世界功能的“巫”在社会中发挥着极端重要的作用,否则,整个思想体系就难以为继。这种看似具有说服力的观点——殷代社会无所不在的“迷信”,使得学者很难给予商代思想积极的评价。有商一代,人们似乎还不知道自己是人,而只把自己看作是神、鬼、上帝面前卑微的卒子,只会在巫术中获得一种非理性的狂喜。这似乎和早周以来清醒、理智的世俗主义形成了鲜明的对照。徐复观的著作就隐含了这样一种观点:商、周在精神上是对立的。更加不客气的学者甚至指责商人因为过分注重神事而忽略人事,从而带来了道德上的堕落和放荡。

不过,笔者对此有完全不同的理解。首先,学者所认为的殷代宗教的普遍性很有可能被夸大了。我们目前所能依据的有关商代的文本资料几乎全部来自卜辞。卜辞是一种非常特殊的文本,是王室占卜的记录。它能够代表商代文化的全部吗?它所反映的只可能是当时文化生活中与宗教有关的内容。在这种情况下,仅仅根据现有出土的卜辞而把整个殷代思想称之为“迷信”“原始”,至少在作者看来是不公正的。再者,我们是不是应该跳出所谓宗教的窠臼,从中国古典思想的连续性出发,对现有的卜辞有一种新的解读?如前所述,中国远古神话中已经出现了思想由神灵世界向人的世界的转向。殷代神鬼和人两个世界的出现是这个转向的继续,即把传说时代的含混的区分明晰化,虽然神鬼世界依然存在并且对人世发挥着重要的影响,但人的世界,在同时,清清楚楚地存在着。这一点可能被大多数学者忽略了。祖先崇拜或许具有更积极的意义。已逝的祖先,也就是我们身边曾经的亲人,是神鬼世界的重要构成。如果我们不去一味地强调死者的鬼神化,我们是不是可以这样看待祖先崇拜:相对于神话时代非人性的神灵占据主流的情况,殷代的祖先崇拜意味着神鬼的人化?在商人的思想中应该不会缺乏人性因素,只是目前的条件有限,我们无法看到而已。否则,中国古典人性论的链条就会断裂。

由于缺乏相应的文字能力,作者无法对已经出土的海量卜辞进行分析。在甲骨文献的基础上对殷商思想的创造性诠释,只能期望由功力深厚且富有创新精神的甲骨学者来完成。笔者将直接转入对周秦时代世俗文本的解读。这里的世俗文本是相对于卜辞这种特殊的宗教性文本而言的。之所以把它们成为世俗文本,是因为这个时代的文献更多地关注人、人事和人性。作者期许的,不是哲学—宗教式研究所追求的所谓古典思想中的抽象的质素,而是这些文本中或浅或深蕴含着的平淡、真挚且亲切的情感。二、情感的天空“情”在最近十多年来有关中国古代思想的研究中受到许多学者的关注。就笔者所见,在乔尔·马科斯(Joel Marks)、安乐哲(Roger Ames)主编的《亚洲思想中的情感:在比较哲学中对话》和艾皓德(Halvor Elfring)编辑的《中国传统文献中的爱与情》两本书中,“情”这个问题得到比较集中的探讨。两本著作的相同点在于:从比较哲学的观点出发,探讨东西方“情感”话语在表达和内涵上的不同,并试图修正以西方为中心的阐释。比如在《亚洲思想中的情感》一书中,陈汉生(Chad Hansen)尝试着通过对佛教出现以前的中国古典思想中“情”的含义、变化等等的研究来质疑所谓“常识/习惯心理学(folk psychology)”的普适性;玛丽·博克奥沃(Mary Bockover)则通过对论语中“礼”与“仁”的分析,对西方思想习以为常的“主/客观区分”模式在研究非西方思想上的适用性表示怀疑。在《中国传统文献中的爱与情》中,各位作者探讨了“情”在中国历史不同阶段含义上的变化,试图找出能与英语中的“emotion”(感情/情感)对应的中国概念并为中国古代的“情”勾勒出一个概念性的历史轮廓。

这些研究或直白或委婉地表达了一种善良的期许:在有关“情”的理解上,突破长久以来霸权性的“理性—激情”二分法(reasonpassion dichotomy)。在这种二元对立式的思维模式中,非西方世界很容易被不恰当地贬低,正如罗伯特·所罗门(Robert Solomon)说的那样:东方成了神秘、默想和禅思的大陆,而西方则是科学、理智和思辨的福地。相反,在研究“情”这个课题时,应该诉诸一种地方的、文化的和脉络化的方式:“我们没理由去假设全世界的情感都是一样的。”然而,通过比较哲学的手段可以实现这种突破吗?任何一种比较都建立在分类的基础上,而任何分类都必然是以一种“理想的/完美的”类型为参照,并以之来对对象进行衡量和评判的。作为被比较对象的思想,或许从被分类的那一刻开始,就落入了曲解的陷阱,不得不受到外在标准体系的宰割。在比较性的对“情”的研究的结果,可能只会发现西方概念在东方的对应物和它们面对西方时所显现的区别。如果没有比较的需要,这些对应物也就失去了意义。因而本文也就回避了任何比较哲学的做法。

本文所要讨论的“情”与人性论有密切的关系,甚至可以这样说:情感构成了人性论的基础;人性论不是一种抽象的哲学或者概念系,而是情感的汇聚。之所以这样讲,是因为人性论的终极指向使然。一般我们认为人性论要回答的是人性是什么这样一个抽象的问题;实际上,它最终要回答却是:什么是一个好社会(What is a good society)。皮特·威尔金认为:人性论创造了一个抽象的空间,创造了艺术、神话和礼仪的系统去揭示人类的行动;更重要的,去发展特定的社会体制。人性论其实就是要告诉我们一个所谓的良好社会是什么以及如何去实现它。人性论对良好社会的探索和追求来自于情感——对人类生存境地的关注、对苦难者的同情,等等;同样的,它也希望激发起众人的情感来为这个好社会的到来而行动。从情感中来,诉诸于情感,最终去建立一个有着充沛情感的社会,这就是中国古典人性论的感性之纬。

先秦文献中,有关“情”的论述并不少见。在古代语境中,“情”有多种含义。有学者认为“情”的含义至少有这样几种:“基本事实;基本的推动因素;基本的、普遍的情感/反应;本能/习性;本质性的、值得称赞的感情和情绪;根本的动机和态度;个人的、深深的坚信、反应和感情”。其中,前两种和我们将要探讨的内容没有什么关联,其余的则和人内心中的情感有紧密的联系。这位学者在解释古汉语中“情”时使用的词语——基本的(basic)、根本的(essential)、普遍的(general,popular)、动机(motivation)、本能(instinct)等等——值得人们深思。这些词语意味着,在古典文献里,“情”指向的是人内心中最深刻、最真挚的情感与关怀,以及在这些情绪的作用下所表现出来的各种反应。毫无疑问,这种语境下的“情”——无论它是否直接地论述或提及——都可以和人性论联系在一起。葛瑞汉(A.C.Graham)认为在汉代以前的文献里,“情”从来不意指“激情”(passions)。如果我们只是从字面意思来理解“激情”——“强烈的、驱动性的、压倒性的感情和信念”。他的结论或许是正确的。但是,如果我们不拘泥于定义,而是把“激情”看作是人性中对人(们)及其生存状态的强烈关注,以及对美好生活的期盼,更把这些关注和期盼当作是推动人类进步的精神动力;那么,在先秦文本中,激情就处处可寻。

在文献中,我们可以发现“情”与人性的密切关系。以《郭店楚简》“性(自命出)”篇为例。“性自命出,命自天降”:生命来自于天,也就是自然,生命就是一种自然而然的状态;人性与生命不可分割,是生命的一个部分。“情生于性”“情出于性”:人的情感来自于人的本性,由人性所决定;这里的“情”,既指容易被观察到的喜怒哀乐等情绪,也包含了种种被升华了的抽象的情感。人性的最根本规定是“仁”,正所谓“仁,性之方也。”由此,作为“性”的派生物的“情”,也必然被仁所规范。而仁,在儒家学说中,就是爱心。所以,情和爱心成为一个整体。从这种以爱心为内核的情中生出了“道”——为人处世最根本的原则,这就是简文中的“道始于情”。这种来自爱心的道,正是所谓的“人道”,是人之所以为人的最重要的态度和方法。简文说“唯人道为可道也”;的确,坚守和发扬人道才是人世间最重要的事情。道或许是抽象的,而更具体的“礼”——各种各样规范人的行为的准则和制度——也同样来自情:“礼作于情”。这样,无论是抽象的道,还是具体的礼,都被归结于一个“情”字,而情又是那个充满了爱心的人性所决定的。

这种充满了爱的“情”,在作者看来,并不是儒家思孟学派所独有的,而是当时思想界共有的特色。

在《论语》中,只有两处直接提到了“情”。第一处:“……上好信,则民莫敢不用情。”(《子路》)这里的“情”,讲的是如果君主对待人民讲究诚信,那么人民也会真心实意地对待君主。第二处:“曾子曰:‘上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜。’”(《子张》)这个“情”,说的是实际的情况。这似乎让人们得出结论,《论语》这部文献并没有对“情”给予关注。实际上,这部以孔子思想为核心的著作要处理的是“情”的根本问题——“仁”,或者说“爱”。孔子为儒家学派规定的“仁”的内容是“爱人”,也就是对大众的关爱;同时,这种情感并不只是停留在抽象的层面,而是要在现实中积极作为,把爱心转化为具体的行为。作为一个关注现实政治、希望把自己的政治理想付诸实践的思想者,孔子的“情”表现为建设一种以仁爱为出发点和归宿的道德政治,给人民带来一个可以在其中幸福生活的好社会。这种带有强烈现实政治意义的“情”来自于日常的家庭生活,也就是绝大多数中国人都要面对和处理的孝悌之情。这种父母与子女以及子女之间的感情是中国人情感世界的主轴。孔子认为,这样的情感如果没有什么例外,就是亲情——亲人之间发自内心的、真诚的爱与关怀。亲情是绝对的,任何与之冲突的事物都将被置于次要地位。《论语》和《孟子》中记载了两则故事:

叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)

桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下,犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。”(《孟子·尽心上》)

父亲偷羊、父亲杀人都是严重的罪行,即便是作为子女,也应该将其检举法办,这是法治精神的体现。然而孔孟却在这里给出了完全相反的答案:“子为父隐”“窃负而逃”。这些论述成为后世人们诟病儒家思想轻视法治的根据。然而,孔孟想要表达的是:在极端的情况下,人们也不能忽略亲情,因为这是人最重要的一种情感,有着天赋的合理性。孔子所说的存在于“父为子隐,子为父隐”这种行为中的“直”,并不能简单地理解为“正直”,因为隐匿罪行无论如何都不能和正直挂上钩。它所强调的是父子之间本能的对亲人的保护;这种保护在孔子看来并没有什么错,因而他用“直”来加以描述。孔子并不是认可隐匿罪行这样的行为,而是看重这种行为中所体现出来的人心中那份对亲人难以割舍的情感。这份情感是人性的一个方面,对绝大多数人来说,很真实,也很自然。孔子期许的是这份真实的情感可以在现实社会得到保留和发展;因为如果失去了这样的情感,人性就可能显得扭曲而不再真实。孟子继承了孔子的理念,所以在他笔下,当舜遇到父亲杀人的情况时,他宁愿放弃天下而背起父亲逃到天涯海角,继续享受一家完整的快乐。在孔孟这两个儒家思想最重要的代表的看似无法理解的论述中,表达了一个共同的主题:对人而言,亲情是无价的。在亲情的作用下,人的一些行为是错误的;但应该受到谴责的是具体的行为,而不是亲情本身。如果否定了亲情的意义,也就等于否定了人之所以为人的根据;这在儒家的先哲看来是无法接受的。或许这两则故事的深意正在于此。

孔子的伟大之处在于:他没有把亲情仅仅局限在个别人和个别家庭,而是希望把亲情引入政治领域,借助政治的力量,让亲情在整个社会得到实现,从而建立一个充满仁爱的国家。孔子的政治始自个人,个人的道德修养是完美政治的起点。而个人的道德修养是以坚持、完善和发扬孝悌之情为基础的。个人的道德修养发展到一定阶段,这个人就可以成为一个国家中的楷模,也就有资格成为国家的领袖。如果他真的成为一个统治者,他对国家的管理将主要通过道德手段,去感染和教化人民,赢得人民对他的真心的支持。在这样一种状态下,领袖和政府像是一个善良且富有能力的父亲,而人民则是他的儿女,相互间信任、支持,彼此间都有真诚的关爱和帮助。这样的国家,就是一个和睦相处、其乐融融的大家庭,在和谐、稳定和快乐中走向繁荣。这正是孔子的理想国。当然,孔子的理论有空想的色彩,完美的道德政治在中国历史上从来没有实现过。在这里,结合本文的旨趣,值得我们重视的是孔子把普遍存在于家庭内部的、个人性的孝悌之情作为政治最重要的基础,相信这种情感的最大限度的扩张可以带来一个近乎完美的社会。存在于家庭成员之间的亲情决不是那种抽象的、难以企及的宗教感情,而是每一个有着正常家庭生活的人都具有的情感,是中国人内心中最真挚的一份爱。在这个意义上,它已经是(中国)人性不可或缺的构成。把一种存在于家庭生活的情感上升到人性的高度,赋予了中国人性论“人间理性”的色彩。

作者把“人间理性”描述为“平淡从容”。说它“平淡”,是指中国的人性理论追求的不是那种超越性的完美,而只是希望人们把自己心中真实的情感表达出来,并尽可能地把这些情感应用到其他人身上,最终实现一个国家乃至普天之下的生活的和平与甜美。说它“从容”,是指它不要求什么超乎寻常的磨炼和修行,而是告诉人们只要在日常生活中做到有爱心即可。比如说孔子所教导的“孝悌”,也就是对父母的尊敬和爱戴、兄弟姐妹之间的关照和爱护,这对任何一个人来说都不应该是难事:他们就在我们的生活当中,朝夕相处、荣辱与共,付出一点爱心,不需要什么非凡的努力吧!我们可以把孔子的一句话放在这里:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)的确,在这位上古的智者看来,人性中的情感,或者说由这些情感构成的人性,不过是要求人们先去爱自己的亲人,然后在可能的情况下,把这份爱给更多的人分享。这个要求,看起来平平淡淡,做起来也应该是从从容容。

孔子意识中的“情”并非来自抽象的推导,而是对现实生活的观察和思考。他强调“三年之丧”,希望它能够成为所有人遵循的礼则,因为这是任何一个人对父母抚养之情的应有的报答。他说:“子生三年,然后免于父母之怀。”(《论语·阳货》)这是一种现实:在人生的幼年,我们的确需要父母长时期的关怀和照顾。父母对孩子的爱是无私的,并不期望着从这咿呀学语的小家伙身上获得什么,只是希望他能够健康快乐地成长,在未来有一个美满的人生。当我们长大成人,应该记住这份恩情,有一颗感恩的心。任何一个有着感恩的心的人,都会对父母有一份真诚的关注。“父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。”(《论语·里仁》)看着日渐苍老的双亲,为他们的长寿感到高兴,更为他们走向人生暮年而伤感。岁月流逝,意味着父母永远离开我们的日子愈发临近。在这所余不多的时光中,作为子女,只希望老人能够身体健康,“父母唯其疾之忧”(《论语·为政》),甚至不愿意远离他们,只希望能和父母相守,看着他们安康快乐;即便真的要和他们分隔,也要让二老知道自己的归所,免去他们的担忧,正所谓“父母在,不远游;游必有方”(《论语·里仁》)。这些普通、亲切、真挚的情感,在我们的生活中随时随处可见。作为一个思想者,孔子从平凡中看到了伟大之所在:这份家庭中的亲情,是人性最真实的流露,也是人性最根本的质素。它就在我们每个人身上,平静地流淌在我们的生活里。对这样的情感,在孔子看来,根本不必言说。这就是为什么在《论语》中,我们似乎发现不了情的踪迹,却又无时无刻不感受到爱意的存在。

孟子支持了孔子的观点。他说:“三年之丧,齐疏之服,粥之食,自天子达于庶人,三代共之。”(《孟子·滕文公上》)在他眼中,无论是尊贵的帝王还是最普通的百姓,为去世的父母服丧三年都是必须要做的事情;因为只有这样才能够表达对父母养育之恩的发自内心的感激。这种感情是绝对的。在孟子的脑海深处,“孝”这种看似平凡却具有永恒价值的情感恐怕不是在“三代”这样的特定时期为所有人共有,而是永远流淌在人类历史的长河。“孝”的普遍性和永恒性来自于:它是人类最深层的一种快乐。孟子说,一位君子——儒者眼中近乎完美的人——有三种终极的快乐,而所谓的孝悌首当其冲:“父母俱存,兄弟无故,一乐也。”(《孟子·尽心上》)也就是说,父母健在,兄弟安康,这是一个真正意义上的人首先要追求的快乐。它代表了家庭的完整与和睦,而这种看似再平淡不过的生活,正蕴含着人类最深刻的愉悦。人存在的意义不正是追求快乐吗?孝悌中平凡又非凡的快乐会成为建设美好社会的精神动力,推动历史的演进,这正是孟子所说的“人人亲其亲、长其长而天下平”(《孟子·离娄上》)。“平天下”这个儒家最高级的社会理想的开始和实现都体现在个体家庭的稳定、和睦与充满亲情。所以孟子认为,人的一生中,最重要的莫过于维持家庭内的亲情,而亲情首先体现在孝上:“事孰为大?事亲为大”(《孟子·离娄上》)。一个人,特别是那些有志于在社会上有所作为的人,他的事业开始于对父母的真诚的敬重和关爱。的确,如果连孝敬父母都做不到,他又怎可能真正具有博爱济世的情怀,为了一个美好社会的到来而勇敢奋斗呢?

在孟子的理论中,“孝”这种情感不是存在于一时一刻,或者说人生的某个特定的阶段,而是持续终身的,因而他说:“大孝终身慕父母。”(《孟子·万章上》)这种情感似乎超越了道德的约束。孟子说:“父子之间不责善。责善则离,离则不祥莫大焉。”(《孟子·离娄上》)父母与子女之间不应该过分强调道德标准,因为这样会带来相互间的隔膜和疏离,从而损害了亲情的完整。一个建立在不完整亲情基础上的家庭,很难长久地保持稳定与和睦,社会也会因此受到影响。“父子责善”这种看起来理性的行为,实际上破坏了人类最普遍和最重要的情感,成为社会动荡的潜在的根源,因而孟子把它称之为“贼恩之大者”(《孟子·离娄下》)。这似乎与儒家一贯的重视道德教化的主张相违背。表面看起来的确是这样;深究之,或许并非如此。儒家的道德观源自个体家庭内部的亲情和随之而来的一套礼仪。道德与亲情相比,是一种外在,它的意义在于保存、强化并在更大的社会层面上应用亲情,最终带来兄弟四海、天下一家的美好局面。道德不是一种超越一切的准则,更不是强制性的理性。如果它的实践破坏了情感,也就等于放弃了自己的内核,从而失去了合法性。所以孟子讲出了令人费解的主张。这样的解释,可能对我们理解孔子的父子相隐与孟子的舜弃天下这两则故事的深层含义有所帮助。

把“孝”——一种情感——作为孔孟人性理论的核心可以帮助我们摆脱“本质主义的(essentialist)”认识方法。就古典人性论而言,本质主义(essentialism)包含了目的论的概念(teleological conception),亦即,认为在人性这个范畴中存在着普遍的、超越性的、不变的质素。这是一种典型的西方式的对中国思想的解读。一方面,这种认识论很容易把所谓的绝对质素指称为“理性”;而这种理性为西方传统所特有,并进一步指责非西方文化中缺少对应物。在本质论者看来,理性和情感是对立的。这种二元对立的认知模式在西方思想中扮演着决定性的角色,塑造了西方世界对非西方思想的认识和评价。对相当数量的西方学者和认同本质主义的中国本土学者而言,研究中国古典人性论就是寻找这种所谓的理性的过程。在他们的思维中,古希腊思想中蕴含了由理性决定的人性论,而中国人性论似乎处在对立面:理性逃跑了。由情感决定的人性论自然处在较低级和原始的阶段,这反映了中国思想在整体上比西方古典思想低劣。思想/文化被人为地等级化了。这就重新回到了东方主义的窠臼。

王大卫(David B.Wong)曾经就孟子思想问过一个问题:在孟子的理论中,究竟是没有理性与情感相互区别、对立的观念,还是有更深刻的内涵?他倾向于这样一种看法:在孟子脑海中,情感在道德动机中占有重要地位;对情感在道德范畴中的地位的认可意味着反对那种把情感和理性截然分开的做法;孟子特别强调了同情心(compassion)的作用,意指正是同情心把情感和理性连接起来。这样的探索不仅仅突破了弥漫在学术界的二元对立的思维定式,更可以帮助我们把古典思想家主张的人性论看作是一个动态的过程。本质主义者眼中的人性是一种死的、绝对的存在,虽然它很美,却是永恒静止的。因为理性是天生完整的,不需要任何的变化和发展。而在非本质主义者看来,由情感决定的人性则是丰富多彩的,有一个不断上升的过程。情感是复杂的、多变的,经过思维的精炼和升华后,一些美好的、具有道德力量的成分被视为是人类最终极的精神动力,从而赋予人最根本的特征。这里,人性就不再是一种先天的、超越性的存在,而是各种各样的人类感情不断变化和发展的过程。作为一个过程,它就不可能是静态的和封闭的。安乐哲曾在一篇从“人性作为过程”的角度来解读孟子人性论的文章中对葛瑞汉的研究做出如下评论:“如果在这里我可以意写葛瑞汉的观点,那么(人)性就是一个被不断变化的人类行为模式持续改变着的自发的过程。与本质主义式的解读迥然有别,葛瑞汉的解释让(人)性成为历史相对论的、特殊性的和系谱性的。换言之,这种观点把孟子的人性理论放置在一个过程的谱系特征或者‘事件’的本体论(‘event’ ontology)之中。”“谱系特征”“事件的本体论”“历史相对论的”等等强调的都是应该把人性作为一个动态过程而非本质主义者眼中的静止的永恒存在。安乐哲葛瑞汉更点出了行为对人性的深刻影响。在本质主义者看来,行为与人性之间有关联,行为会呈现出与人性一致或者相悖的特点,但是行为不会对人性的形成起到作用;因为人性(理性)是先验的,超越了行为的可作用的范围。而在中国古典思想家眼中,行为和人性则是互动的,人性正是在连续的具体的行为中得到塑造并不断发展的。

推动行为的恰恰是情感。同情心是其中的一种。同情(心)在孟子的理论中占有举足轻重的地位。一位研究孟子和休谟人性论的比较学者说:“最重要的,孟子和休谟都发展出一套以人性概念为核心的道德理论。令人惊讶的是,他们指称人性特点的方式也是一样的。休谟把人性描述为……被培育出来的、持续性的——或者用他自己的话:稳定的——同情(心)。……这也是孟子如何来描述他的仁的概念的方式。”同情心可以激发起人的勇气和爱心,让人在生活中积极作为。而且,这种勇气和爱心并不是偶然的、转瞬即逝的,而是对人的生活有着持久的推动力。同情心激发的勇气可以在孟子著名的抢救落井小孩儿的故事中体现出来,而同情心激发出来的爱心则首先体现为家庭内部的孝悌之情。我们拯救孩子,是因为同情他的遭遇;父母关爱幼年的我们,是因为同情我们的弱小;我们孝敬父母,是因为同情他们年迈时的无助。拉起落水的孩子,是我们内心的同情长久积累后在一个特殊的场景中的剧烈爆发;家庭内的亲情,是同情心在日常生活中温和、缓慢却又不曾间断的积累。这是一个过程,人性就是在其中通过具体的行为——救人、侍亲,等等——养成、强化并发扬光大的。

孟子主张人性本善。那么,这种善究竟指什么呢?是一种哲学意义上的抽象的、静止的概念,还是一种具体的行为?正如安乐哲所问的:“善从根本上意味着‘好(good)’,那种‘自在的好(goodinself)’吗?或者如过程的世界观(a process worldview)所要求的那样,它指的是富有成效的关系——善于(做)?”如此看来,孟子的人性本善的主张就不是纯粹形而上学的哲学思辨,而是有着强烈现实指向的道德要求,它旨在推动人们勇敢作为。这里的善——作为一种美德——就是能够发挥实际作用的意志力,它更类似于基于同情心的勇气及其相应的行为。人类之所以具有这样的同情心以及随之而来的勇气和行为,在于人有一种自发的利他主义倾向。所谓的“利他主义”,庄锦章(KimChong Chong)认为:就是一个人对他者的福祉的关注;这种关注可以发生在和自己有关系的人身上,也可以发生在和自己没有任何关系的人身上。利他主义及其行为的动机是一个引发无休止争论的课题。一些学者认为,无论怎样辩解,利他主义的行为都包含了某种程度上的奖赏:如果它不是具体的物质或来自他者的奖励或感激,它将体现为利他主义行为实施者自觉或不自觉的心理褒扬。但在庄锦章看来,人性中包含了一定量的自发性的道德倾向,它们会在合适的境遇下表现出来。所以,同情心连同以它为基础的利他主义行为的显露就和其他欲望的展现一样“自然”。如果这一论述有它的道理,我们再看待孟子人性本善理论的时候,就没有必要把它仅仅看作是一种抽象的哲学思辨,而是把他的善视为一种建立在同情心上的利他主义的主动的行为,或者说:一种持续不断的过程。孟子理论的最终目的,不是解决人究竟是善是恶这个哲学问题,而是激励人们去勇敢作为——为善、敢为。

把孟子的人性理论——或许它可以扩展至整个先秦思想界——看作是一个动态的过程,而不是一个静止的哲学概念,对本文来讲有重要意义。只有把人性论视为过程,才可以为人的情感预留足够的空间。如果我们接受西方古典思想那种绝对理性是人的根本的观点,那么人性就成为“已成的”,它只是理性的一个衍生物,人性就只有两条道路可走:遵从理性,或者违背理性。在遵从理性的道路上,情感必然要受到理性的强烈抑制;因为在这种认知模式中,理性和感情是对立的而无法并存。保持或者说回归到理性,就是不间断地抛弃情感。与此相反,如果人性是一个动态的过程,是一场不断甄选和萃炼具有道德意义的情感的实践,那么人性就是“方成的”。情感在其中不可或缺,因为我们不去追求那种超越一切的理性,而是把人固有的情感锻造成人生乃至社会的准则。由情感推动的人生实践和由人生实践所强化的情感,构成了中国古典人性论的“内”与“外”,二者相互作用成为一个有机体,而非对立或排斥。连接内外的是孔子所主张的“学”。情感是真实、丰富的,但并不完美。儒家思想中的“学”不单单指智力上的学习,而是强调在生活中通过不断反思等手段来调整、约束和升华人的情感,最终实现对人性(自我)的从容驾驭。人一生都挣扎在情感的激荡中,所以对情的升华就是一个永不终结的历程,与我们的生命相伴始终。儒者眼中的情感不存在于抽象的形而上领域,而是在每个人的生活当中。家庭是我们最先接触的公共领域,与父母、兄弟之间的关系是我们最先处理的感情事务。家庭成员之间因为血缘关系而来的感情是真诚无私的,它是自然的,更需要在岁月的流逝中得到保持和强化。儒者的手段是把这种自然的情感上升为具有指导性的人生态度——“孝”,并通过仪式性的“礼”来加以规范。当人们走出家庭,和更多的人打交道时,人应该把孝转化为“敬”——对长者、尊者的敬重,同时把家庭成员间的爱扩展成为对弱者和遭受苦难的人的同情并勇敢地给予他们帮助。在儒者看来,这样的过程是每一个人都应该终身为之的;唯有这样,人才能真正称得上人。人性就是一个从情到情的永恒的过程。

这种把人性视为一个过程的做法得到了一些学者的支持。除了安乐哲富有影响力的论述以外,艾文贺(Philip J.Ivanhoe)也认为:在解释孟子人性论的时候,要涉及三个至关重要的方面:人性论的内容、结构和它的“合适的发展过程(proper course of development)”。孟子的“赤子之心”被大多数人理解为人性中固有的善,从而构成了人性的本源。但艾文贺认为,它的实际含义是道德的人性“还是一个没有充分发展的部分——一种刚刚开始的事物”。这种善的人性还没有真正形成,它最终的实现取决于以后持续的积极作为。孟子所说的“大人者,不失其赤子之心者也”(《孟子·离娄下》),并不是讲一个“大人”(完人)可以始终保持先天完整的“赤子之心”(善的人性),而是说一个完整意义上的人的成功之处在于通过个人的努力可以确保“赤子之心”(善良人性的开端)能够持续发展。“不失”中的“失”不应该指失去一个已经完整的人性,而是说人性在有一个善良的开端后没有得到继续发展的机会。同样,孟子所宣称的“四端”也不意味着人性与生俱来就包含了四种完备的道德,而是指人性中有这样四颗善的萌芽,人要做的就是怎样呵护并促进这些萌芽的发展。

孔孟有关情感的主张开始于个体家庭,相信对存在于家庭成员间的爱心的坚持和发扬是人性的主要内容,并成为建设一个美好社会的精神动力。墨子则试图在更大的范围内寻找爱心,以之作为拯救当世的基础。他把眼光投向了“天”。天在先秦思想界被视为是一种神性的存在,似乎是人类所有美好东西的创造者和命运的最终决定者。但在孔孟那里,天的形象是模糊的。在两位先哲看来,对这个超越人类社会的存在没有必要给予过多的关注,因为它的神奇和非凡距离具体的人类社会有相当的距离。与其着迷于一个遥远的神灵,不如更加冷静地关注现实。因而他们把人类之间真挚的感情作为完美人性的起点。至少在理论上,两个人乐观地认为父母与儿女之间相互的真诚关爱是普遍存在的。这种情感的普遍性和持久性让它看起来具有永恒的色彩。如果人性论关乎人何以为人以及存在的根本意义这些最深刻的问题,那么以“孝”为表征的情感将是它的主干,而不是一个神灵或者类似于神灵的哲学概念。人就是生活在情感的天空下的一种存在,从他/她一来到这个世上,就为情而生、为情所惑,最后又在情感中升华或是陨落。如果“天”可以被理解为任何一种思想最高级的准则,那么儒家思想中的“天”就是一种能在绝大多数人身上可以发现的、美好的情感。墨子对此持怀疑态度。孔孟相信父母仁爱之心的普遍存在,从而把它作为一条法则;墨子则说:“天下之为父母者众,而仁者寡”(《墨子·法仪》),所以不应该把仁爱作为人性的根本。这并不是说墨子不相信人性中爱的因素的存在或者说否定了爱在人性中的重要性,而是说:墨子在为爱心寻找一个看起来更具权威性的起源。

头顶上的蓝天似乎是最宽厚、无私的,人间一切美好的东西都是以天为本源的,这显示了天对人类的关爱:“天之爱民之厚”(《墨子·天志中》)。对人类的爱就是天的意志:“天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。……以其兼而爱之、兼而利之也。”(《墨子·法仪》)对于天来说,它希望人与人之间充满爱意和关怀而不是为了利益去残酷斗争。在孔孟的理论中,这种爱与关怀来自于人类自身的经验,它是人性本来的构成。但在墨子眼中,爱是天的特性,人性其实是天对人的一种塑造。这样,墨子的“兼爱”“兼利”——关爱他人、为他人谋利的情感——就不是由人决定的,而是上天赋予的。至少,在形而上学的层面,儒家来自人的爱似乎没有墨子由天决定的爱更具权威性。人类的经验总是变化、相互矛盾、缺乏神秘感,而上天则是永恒、单一且让人畏惧。墨子的话语中,天所具有的情感——“爱”——与人类具有的爱的区别在于:前者是无私、永恒的,而后者则是自私和短暂的。人类的情感不过是“自爱”而不是对所有人的爱,所以墨子说:“今人独知爱其身,不爱人之身,是以不惮举其身以贼人之身。”(《墨子·兼爱中》)这种自私的爱,连同为了自身的利益而做出的种种损害他人的行为,成为混乱动荡的根源。人类的“自爱”等于否定了“相爱”,对自身利益最大化的追求,导致了人世间各种丑陋现象的出现。对于他所生活的充满了暴力和血腥的战国时代的出现,墨子认为正是人们放弃了相互关爱的原则。他说:“……当察乱何自起?起不相爱。臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。”(《墨子·兼爱上》)这就让墨子更加怀疑人类的爱的虚幻,他也就只好把美好的感情归之于天。墨子觉得这样可以对现实的人产生更大的约束力,从而规范社会的进展。天的约束力通过“圣人”的教导来实现,也就是奉劝人们相互间要有真诚的关爱和帮助,只有这样才能建立一个和平甜美的世界:“故圣人以治天下

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