光华思想政治教育论坛(2014)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：唐晓勇

出版社：西南财经大学出版社

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光华思想政治教育论坛(2014)试读：

作者简介：唐晓勇，1965年生，男，博士，西南财经大学马克思主义学院院长、教授。

2013年3月17日，习近平在第十二届全国人大一次会议闭幕会上指出：“实现‘中国梦’，必须走中国道路，必须弘扬中国精神，必须凝聚中国力量。”“三个必须”的思想，深刻揭示了推进中国特色社会主义、实现“中国梦”的根本路径、精神动力和依靠力量，深化发展了党的十八大关于“三个自信”的论述，丰富和发展了中国特色社会主义理论宝库，闪耀着丰富的马克思主义哲学智慧。这一思想的提出，恰逢其时，意义深远，不仅是实现中华民族伟大复兴“中国梦”的指导思想，也是我们谱写“中国梦·西财篇章”的行动指南。一、“三个必须”是对“三个自信”论述的深化发展

党的十八大报告明确提出，实现两个“一百年”目标、实现中华民族伟大复兴，必须坚持中国特色社会主义道路自信、理论自信和制度自信。“三个自信”的论述高度凝炼地总结了中国特色社会主义体系的深刻内涵和科学性。习近平在谈到实现“中国梦”必须坚持走中国道路时指出，全国各族人民一定要增强对中国特色社会主义的理论自信、道路自信、制度自信。“三个自信”是相互联系，不可分割的，中国特色社会主义道路是实现途径，中国特色社会主义理论是行动指南，中国特色社会主义制度是根本保障，三者统一于中国特色社会主义伟大实践。“三个自信”的思想，为党领导人民在实践中践行中国道路，弘扬中国精神，凝聚中国力量凝聚了共识、统一了思想。

毋庸讳言，一个政党要实现自己的政治理想，仅在认识上有自信是不够的，还必须将自信转化为自觉，付诸实践，才能在行动上体现自信、落实自信并将自信的道路、理论和制度变为现实。习近平关于“三个必须”的论述科学地回答了从自信走向自觉、从认识通向实践的前提、关键和根本。“必须走中国道路”是实现“中国梦”的前提，“必须弘扬中国精神”是实现“中国梦”的关键，“必须凝聚中国力量”是实现“中国梦”的根本。“三个自信”是“三个必须”的认识前提，认识是行动的先导，坚定的实践首先要求有坚定的自信，没有对中国特色社会主义的道路自信、理论自信和制度自信，就不可能有走中国道路的坚定决心和自觉行动；“三个必须”是“三个自信”的实践归宿，实干兴邦，空谈误国，只有把对中国特色社会主义的“三个自信”统一于中国特色社会主义的伟大实践、统一于全国人民的自觉行动，才能体现其科学性与强大生命力。“三个自信”落实在实践中表现为遵循“三个必须”。“三个自信”与“三个必须”的内在逻辑关系体现了中国特色社会主义理论与实践的统一、逻辑与历史的统一。二、“三个必须”深化了中国特色社会主义理论的哲学基础

习近平关于“三个必须”的论述蕴含着深刻的马克思主义哲学智慧，进一步深化了中国特色社会主义理论的哲学基础。这主要表现在：

第一，“三个必须”深刻贯穿了唯物史观关于社会基本矛盾运动规律的原理。唯物史观关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动规律，科学揭示了经济、政治、文化、社会、生态等方面的辩证关系。实现“中国梦”，“必须走中国道路”，即中国特色社会主义道路，是习近平总书记运用社会基本矛盾运动规律对中国近代以来170多年历史发展的总结，是对新中国60多年社会主义建设探索历程的总结，更是对我国改革开放30多年实践经验的总结，深化发展了“只有社会主义才能救中国，只有社会主义才能发展中国”的科学结论。坚持走中国道路，要求牢牢坚持以经济建设为中心，不断健全中国特色社会主义基本经济制度、政治制度，大力发展先进文化，持续推进社会建设和生态文明建设。历史和现实无可辩驳地证明，坚持走中国特色社会主义道路是中国人民在新的伟大实践中作出的历史性选择，是一条光明之路、吉祥之路、希望之路，是实现民族振兴、国家富强、人民幸福、社会和谐的必由之路。

第二，“三个必须”深刻贯穿了辩证唯物主义关于物质和意识的辩证关系原理。马克思主义认为，物质决定意识，意识对物质具有巨大的反作用。邓小平指出，人总是要有一点精神的。实现“中国梦”，“必须弘扬中国精神”，充分反映了精神因素在中国特色社会主义伟大实践中的能动作用。弘扬中国精神，即是要广泛弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神。民族精神、时代精神是凝心聚力的兴国之魂、强国之魄。弘扬中国精神，就是要为中国道路的永续发展提供不竭的精神动力。只有全国各族人民广泛弘扬中国精神，艰苦奋斗、知难而进、自强不息、清正廉洁、乐于奉献，不落后于时代而不断发展，不囿于陈规而勇于创新，不敢于骄傲而奋发向上，不断通过中国精神凝聚形成全国人民的向心力，才能为实现中华民族伟大复兴“中国梦”提供强大的精神支撑。

第三，“三个必须”深刻贯穿了唯物史观“人民群众是历史创造者”的原理。毛泽东指出，群众是真正的英雄。实现“中国梦”，“必须凝聚中国力量”，即是要紧密凝聚中国各族人民大团结的力量，通过深化改革，不断释放并充分发挥人民群众的历史主动性和创造力。唯物辩证法的联系观点认为，整体功能不是部分功能的简单相加，当各个部分以有序、合理、优化的结构形成整体时，整体的功能就大于部分功能之和。也就是说，当中国把全国各族人民、拥护社会主义的爱国者、拥护祖国统一的爱国者紧密团结在一起时，实现“中国梦”的力量就会无比强大。只要全国人民紧密团结，为实现共同梦想而奋斗，我们每个人为实现自己梦想的努力就会拥有广阔的空间；只要全国各族人民紧密凝聚中国力量，坚定对改革的信心与决心，心往一处想，劲往一处使，13亿人的智慧和力量就一定能汇集起不可战胜的磅礴力量。

第四，“三个必须”深刻贯穿了唯物辩证法关于矛盾普遍性与特殊性关系的原理。唯物辩证法认为，任何事物都是矛盾普遍性与特殊性的统一、共性与个性的统一。一方面，“三个必须”反映了中国发展与世界进步之间的密切关系，即中国的发展离不开世界，世界的发展也需要中国，“中国梦”及其实现道路不仅符合中国国情，也与人类文明和社会进步方向一致；另一方面，“三个必须”从道路、精神、力量三者统一层面阐述了中国特色社会主义的“特殊性”：中国特色社会主义特殊就特殊在其道路、理论体系、制度上，特殊就特殊在其实现途径、行动指南、根本保障及其内在联系上，特殊就特殊在这三者统一于中国特色社会主义伟大实践上。三、“三个必须”是谱写“西财梦”篇章的根本行动指南

西南财经大学第十二次党代会明确了建设特色鲜明高水平研究型财经大学的发展目标，将全体“西财人”聚集在美丽“西财梦”的发展旗帜之下。要实现作为“中国梦”有机组成的“西财梦”，务必把“三个必须”作为根本的行动纲领。

首先，践行“三个必须”要始终不渝地坚持社会主义大学的办学方向，围绕“办一所什么样的大学，如何办好大学？”、“培养什么样的人，如何培养人？”这一根本问题深入思考，在此基础上探索形成我校特色鲜明高水平财经大学的发展道路。坚持用中国特色社会主义理论武装全校师生员工，坚持中国特色社会主义制度，建立健全大学治理体系，为学校各项事业科学发展保驾护航，为实现“西财梦”奠定坚实的道路基础和制度保障。

其次，践行“三个必须”要坚持弘扬以“中国精神”为核心内容的“西财精神”，大力彰显以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神。全校师生要将爱国与爱校统一起来，将求真务实与解放思想、改革创新结合起来，将爱国主义和改革创新精神全面深入地落实到人才培养、科学研究、服务社会、文化传承的各项工作之中。

最后，践行“三个必须”要广泛凝聚“西财力量”，齐心聚力，共同建设特色鲜明的高水平财经大学，为实现“中国梦”贡献西财人的智慧和力量。要努力通过改革创新，充分释放、调动、发挥广大师生员工的智慧和热情；要进一步充分发挥校友资源和其他社会资源的巨大作用；要进一步拓展国际化发展思路，调动一切积极因素为西财发展服务，形成促进西财科学发展的强大正能量。关于共产主义的现实性思考曾荻【摘要】“共产主义是遥远未来的社会形态，那么它与当今现实有什么关系？”这是教育部社科司2014年委托高校思想政治理论课教学指导委员会向全国高校征集答案的30个思想政治理论课重点难点问题中的第5题。回答这个问题的前提是指出这个问题本身是对马克思所说的共产主义的误读，准确把握马克思所说的共产主义的三个方面的完整内容；在此基础上，弄清共产主义与当今现实的双重关系；进一步清理在关于马克思所说的共产主义观的理解上的三个误区。【关键词】马克思主义 共产主义 现实性

作者简介：曾荻，1953年生，男，西南财经大学马克思主义学院教授、博士生导师。“共产主义是遥远未来的社会形态，那么它与当今现实有什么关系？”这是教育部社科司2014年委托高校思想政治理论课教学指导委员会向全国高校征集答案的30个思想政治理论课重点难点问题中的第5题。回答这个问题的前提是指出这个问题本身是对马克思所说的共产主义的误读，准确把握马克思所说的共产主义的三个方面的完整内容；在此基础上，弄清共产主义与当今现实的双重关系；进一步清理在关于马克思所说的共产主义观的理解上的三个误区。将共产主义仅仅视为“遥远未来的社会形态”，是对马克思所说的共产主义观的片面的、抽象的、表面的理解，亦即对马克思所说的共产主义观的简单化甚至庸俗化的理解。这种理解当然不可能发现马克思所说的共产主义与当今现实的真实关系。一、马克思共产主义观的完整内容

要回答“共产主义是遥远未来的社会形态，那么它与当今现实有什么关系？”这个问题，首先要指出的是，这个问题本身是对马克思所说的共产主义的误解——把马克思所说的共产主义仅仅理解为“遥远未来的社会形态”是不准确的，“共产主义”这个词汇绝不仅仅意味着它只是对某个“遥远未来的社会形态”的指称。

马克思所说的共产主义从对共产主义的哲学思辨（主要体现在《1844年经济学哲学手稿》，又称《巴黎手稿》中），到对共产主义的全方位的解读（主要体现在《德意志意识形态》中），再到对共产主义的系统阐述（主要体现在《共产党宣言》中），“共产主义”这一概念在马克思那里具有十分丰富的内容。《马克思主义基本原理概论》指出：“共产主义不仅是一种科学的理论和这种理论指导下的现实的运动，而且是一种未来的社会制度和社会形态。”这段话告诉我们，要完整地理解共产主义，必须掌握马克思所说的共产主义的三个内容：第一，共产主义理论；第二，共产主义运动；第三，共产主义制度和社会形态。

第一，就共产主义理论而言，马克思从人类社会生活的基础——生产劳动开始，充分研究了人类的历史、经济、政治和科技的发展。他发现人类社会是以物质生产为基础的，现有生产力所决定的分工和交往造成的不同人的经济地位，决定了不同人的社会地位；人们之间的经济关系决定了整个社会的外在形态，法律、道德等上层建筑只是由经济地位决定的人们的社会地位的反映，是建立在相应的经济基础之上并为之服务的。在马克思生活的年代，由于资本的恣意扩展和对剩余价值的无节制的追求，在莫尔、康帕内拉那个时代就逐渐显现出来的资产阶级和无产阶级的对立越来越明显，社会的不合理性越来越明显，社会的异化、劳动的异化、人的异化越来越严重。与之相应的是，资本主义生产方式的发展、生产力的发展，为推翻这种不合理的社会状况创造出了越来越充分的条件，那就是无产阶级的成长和“世界历史”的到来。马克思、恩格斯指出：“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。”在马克思、恩格斯看来，共产主义社会的到来是人类社会发展特别是人类生产力发展的必然。这就是建立在马克思的生产劳动、分工、交往、异化、无产阶级、世界历史等独特理论基础上的共产主义理论。

第二，就共产主义运动而言，马克思指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”在他看来，共产主义并不是某种实体性的东西，而是把实践唯物主义的社会政治伦理原则付诸实践的运动。有学者指出：“《巴黎手稿》中的‘共产主义’并不是指代一种理想的社会制度，而是达到那种制度所要经历的运动，即扬弃私有财产的积极运动。”为此，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中进一步论述：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”所以，在马克思那里，共产主义就是现实社会中现实的人改造现实社会的现实的运动。把共产主义视为改造现实社会的现实运动，是马克思共产主义观中最重要的内容，也是把马克思所说的共产主义与其他的一切乌托邦似的共产主义区别开来的重要标志。

第三，就共产主义制度和社会形态而言，对于作为特定的社会制度和社会形态的共产主义，马克思、恩格斯总是只限于指出未来社会发展的方向、原则和基本特征，特别是指出共产主义是人的彻底解放这一本质特征。马克思、恩格斯指出：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。”着眼于对人的异化的克服，实现人的自由而全面的发展，是马克思主义追求的根本价值目标，也是马克思所说的共产主义社会的根本特征。这一点在《共产党宣言》中得到了鲜明体现：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”着眼于人的解放和人的全面而自由的发展，这是马克思所说的共产主义和一切共产主义的共同追求，它们的区别则是马克思所说的共产主义是建立在科学的理论基础之上并存在于现实的运动之中的。

综上所述可以看出，马克思所说的共产主义绝不只是某个“遥远未来的社会形态”。要认清共产主义与当今社会的关系，前提是准确地把握马克思所说的共产主义。要准确地理解马克思所说的共产主义，必须抓住马克思共产主义观的三个性质。其一，整体性。马克思共产主义观包括共产主义理论观、共产主义运动观和共产主义社会形态观。其二，重点性。马克思共产主义观的重点是把共产主义看成一场变革现实社会的现实的运动。其三，本质性。马克思共产主义观的本质是对不合理的社会（即资本恣意扩张和对剩余价值的无节制追求的社会）的批判和对理想社会（即每个人自由而全面发展的社会）的向往。在此基础上才可能看清共产主义与当今社会的密切关系。二、共产主义与当今现实的双重关系

共产主义与当今现实既具有客观的历史联系，又具有现实的价值关系。共产主义与当今现实客观的历史关系表现在：

第一，共产主义的理论来自于对现实社会的历史反思。共产主义的理论不是马克思、恩格斯凭空创造出来的，而是对自私有制出现以来，特别是资本主义私有制出现以来的社会现实反思的结果。现实社会包括中国现代社会，是传统社会发展的产物，在现代社会包括中国现代社会，仍然存在着传统社会的各种因素（从封建主义到资本主义的因素，又特别是资本主义的因素），共产主义的理论依然准确地反映着现实社会。

第二，共产主义运动历史地存在于现实社会之中。马克思所说的共产主义把共产主义视为改造现实社会的现实的运动，因此，现代社会的社会发展运动不过是遵循人类社会规律，从历史的社会运动发展而来的而已。

第三，共产主义制度和社会形态历史地生长于现实社会土壤之中。共产主义作为一种特定的社会制度和社会形态，是在以往的社会制度和社会形态的改革乃至革命的基础上建立起来的。

以上三点展现的是共产主义与当今社会的客观的历史关系。共产主义与当今现实的联系更重要的是体现在现实的价值关系上，它主要表现在：

第一，共产主义理论是现实社会向前发展的指导思想。共产主义理论对无良资本的批判，对生产资料的全社会占有的呼吁，世界历史理论对和谐的人类社会秩序的构成，异化理论、分工理论、交往理论对人的异化的克服、人的全面发展的推动的现实价值，一点不亚于马克思所生活的那个时代。只要还存在资本的恣意扩张和对剩余价值的无节制的追求，只要生产资料还在不断以经济暴力、军事暴力等强力方式在不同个人、阶级、民族、国家之间转移，只要劳动异化、人的异化现象还存在，这样的社会从本质上看就是与马克思所生活的时代同质的，马克思的共产主义理论对这个社会的不合理状况的批判就仍然是有效的，它仍然是人类走出社会纷争和动荡，走向社会和谐与人类幸福的福音。

第二，共产主义运动与现实社会的发展运行直接同一。马克思共产主义观是以共产主义运动观为其重要内容的，所以，就中国社会运动而言，从毛泽东领导的“农村包围城市”到邓小平领导的改革开放，再到习总书记提出的以实现“中国梦”为目标的全面深化改革，既是当代中国现实社会的社会运动，也是世界共产主义运动的组成部分。所以，共产主义运动与现实社会的发展运行是直接同一的。在中国特色社会主义的建设中，无论是经济建设、政治建设，还是文化建设、社会建设和生态文明建设，因为它实现着以人为本的科学发展观，体现着最广大的人民的根本利益，它体现的是对共产主义的价值追求，它与共产主义运动是直接同一的。同时，我们也以共产主义的价值追求来检验现实社会运动的发展性质和发展方向，以便随时调整与修正。上述分析从社会运动的角度充分说明了共产主义与当今社会密切相关。

第三，共产主义理想的制度和社会形态是现实社会的价值目标。

诚然，作为实体意义上的共产主义理想的制度和社会形态与现实社会是有区别的，不如此何谓理想？现在的问题是，作为理想的社会制度和社会形态是否与现实社会就没有联系？我们的回答是否定的！这是因为理想的社会制度和社会形态可以为现实社会提供科学的制度理念和社会价值，引导着现实社会向理想社会飞跃，这正是理想的价值所在。自改革开放以来，中国现实社会实现了从“以阶级斗争为纲”到“社会主义和谐社会”的建设、“和谐世界”的倡导的转化，从社会主义民主建设、社会主义法治建设到十八届三中全会提出的“推进国家治理体系和治理能力现代化”全面深化改革的总目标，从“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善”的“社会主义核心价值观”的培育与倡导，共产主义的制度理念和社会价值正在现实中国社会中逐步实现，这充分说明了共产主义对当今现实的密切联系。

综上所述，马克思所说的共产主义，无论是从共产主义理论观的角度，还是从共产主义运动观的角度，还是从共产主义本质观的角度，都与当今社会有着密切的联系。这种联系既是历史的，也是现实的；既是客观存在的，也显现出巨大的现实价值。要清楚地把握这些联系，还必须清理在关于马克思所说的共产主义的理解上的思想误区。三、关于共产主义的理解上的三个误区

要真正认识到马克思共产主义观与现实社会的真实联系，必须克服对马克思共产主义观的简单化、庸俗化理解，走出对马克思所说的共产主义的理解上的思想误区。在过去，对马克思共产主义观的简单化、庸俗化理解主要体现在“一大二公”的纯粹共产主义理解上，体现在急躁冒进、急于求成的实践中，如20世纪“大跃进”时期的“共产主义实践”中。现在对马克思共产主义观的简单化、庸俗化理解主要体现在以下三个方面：

第一，不见马克思共产主义观的整体性，将马克思共产主义观仅仅归结为一种（未来的）社会形态的片面性误区。这个误区的错误通过上面的分析就应该清楚了，这里从略。

第二，不见马克思共产主义观的运动观的现实价值，将马克思共产主义观仅仅理解为远离现实的幻想的抽象性误区。前面已经讲到，把共产主义视为改造现实社会的现实运动，是马克思共产主义观中最重要的内容，也是把马克思共产主义观与其他一切乌托邦似的共产主义观区别开来的重要标志。但是，持“共产主义与现实无关”的观点的人则完全没看到从运动观角度显现出来的共产主义的现实价值。俗话说“生命在于运动”，实际上，“运动就是生命”。共产主义亦是如此，共产主义就存在于改造现实社会的现实运动之中。有学者指出：“马克思并未将共产主义作为历史的终结，也未对自由王国中人类历史的发展形态作进一步的表述，共产主义‘不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想’，而是消灭异化、私有制、私有财产等现存状况的‘现实的运动’，它存在的主要目的即为摧毁现实，却不把自身看作最终目的。所以，任何一场对于现实的摧毁虽然是在向共产主义的目标无限递进，但共产主义却并不因为摧毁的不彻底性而遭到质疑，共产主义是可以通过反复自我确证并向无限趋近的理想。马克思认为，共产主义即存在于趋向共产主义的运动中。”反之，如果离开对现实社会的现实改造的现实运动来看共产主义，共产主义就被悬置起来了，它就只是一个抽象的概念——这绝不是马克思所说的共产主义。

第三，不见马克思共产主义观中对不合理的社会现实的深刻批判的理论本质，过分关注马克思共产主义观中的一些关于理想社会的现象预想的表面性误区。在马克思、恩格斯关于共产主义的阐述中，除了对共产主义的根本性质、基本特征做阐述外，他们偶尔也会做一些关于共产主义的具体畅想。例如他们在《德意志意识形态》中写道：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”然而，这些表述并不是马克思共产主义观的实质内容。不但如此，马克思甚至反对对未来社会做具体的设计和描述，如《马克思主义基本原理概论》指出：“针对有人提出的在革命成功后应采取什么措施的问题，马克思尖锐地指出，问题‘提得不正确’，‘现在提出这个问题是不着边际的，因而实际上是一个幻想的问题，对这个问题的唯一的答复应当是对问题本身的批判’，因为‘在将来某个特定的时刻应该做些什么，应该马上做些什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境’。恩格斯也明确表示：‘无论如何，共产主义社会中的人们自己会决定，是否应当为此采取某种措施，在什么时候，用什么办法，以及究竟是什么样的措施。我不认为自己有向他们提出这方面的建议和劝导的使命。那些人无论如何也会和我们一样聪明。’”可是，在一些人的头脑中，他们看到的共产主义就只是那些具体的设想，他们甚至把人类思想史上那些关于共产主义的乌托邦式的描述都算在马克思的头上，这样一来当然会让人觉得共产主义与现实没有关系了，共产主义当然“渺茫”了。实际上，我们把握马克思共产主义观，应该抓住马克思共产主义观的实质，就是对不合理社会现实的批判，特别是对资本的恣意扩张和无节制的剩余价值追求的批判；是对现实社会的现实改造的现实的运动，包括为实现“中国梦”的全面深化改革；是对每个人自由全面发展的价值追求的向往。对马克思所说的共产主义做这样的理解，共产主义就和当今现实自然地密切地联系在一起了。参考文献

［1］本书编写组.马克思主义基本原理概论［M］.2013年修订版.北京：高等教育出版社，2013.

［2］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯文集：第1卷［M］．北京：人民出版社，2009.

［3］李彬彬.马克思共产主义思想的起源——重新思考《巴黎手稿》对共产主义的七条论证［J］．马克思主义与现实，2013（3）.

［4］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯文集：第10卷［M］．北京：人民出版社，2009.

［5］刘聪.反讽结构的样式与马克思实践辩证法的旨趣［J］．马克思主义与现实，2013（1）.作为社会正义价值之维的“经济效率”谭亚莉【摘要】“经济效率”作为衡量社会经济增长的重要指标，是推进社会全面健康可持续发展的重要价值维度。阐释“经济效率”对社会生活发展的伦理意义，澄清经济生活中盛行的诸种“效率观”的局限，将“经济效率”纳入社会正义的价值视野，将对促进我国社会经济增长与公平正义的协调发展起到积极的价值引导作用。【关键词】经济效率　社会正义

作者简介：谭亚莉，1972年生，女，哲学博士，西南财经大学马克思主义学院副教授，主要研究伦理学。

十八大报告提出2020年实现“两个倍增”、“两个同步”发展目标，即：国内生产总值的倍增与城乡居民收入的倍增；城乡居民收入水平要和经济增长同步，劳动者报酬要和生产率提高同步。这标志着我国改革开放在经过三十多年的发展后，开始从经济高速增长期转入社会公平正义发展期。在这个发展过程中，既要改变过去片面追求经济增长的发展道路，也要避免矫枉过正一味否定经济增长而忽略夯实公平正义实现的物质基础。这需要进一步完善与阐明社会正义观的价值内涵，确定更科学完整的价值维度，尤其需要对传统的衡量经济发展的单一增长指标——“经济效率”做出充分再审视，澄清“经济效率”的伦理真义，将其纳入社会正义的价值视野，通过社会正义诸价值目标的有机整合与制衡，为促进我国经济增长与社会公平的协调发展提供正确的价值引导。

在经济领域，“效率”通常以衡量一个经济体系运行状况的技术指标面目出现，以至于当经济高速增长带来一系列负效应时，人们便倾向于将“效率”归结为与“正义”、“道德”无涉甚至是相对立的纯经济指标，从而将讨论的重点放在如何解决所谓“效率”与“正义”以及其他价值目标的冲突问题上，而忽略了“效率”本身作为社会正义的一个重要价值维度的伦理意义；也就放弃了如何从“效率”本身的完整理解中去探讨人们经济行为的道德价值问题，而不能以一种客观的立场去把握“效率”与其他价值维度之间的互为条件性，从而陷入谁先谁后、孰重孰轻等空泛的道义之争中。任何伦理价值目标在实践中如果片面孤立地发展，都可能出现“不正义”的结果，“效率”如此，“自由”、“平等”，莫不如此。任何美好目标的实现都必须在合目的性与合规律性的双重维度关照下，在多种社会目标的协同发展之下，方得“正义之呈现”。“效率”目标下的经济负面结果主要是源于现实经济政策对如何促进效率的片面理解和单一追求，但也不能因此而否定它本身的正义性质。为了更好地推进经济健康有效率地发展，为社会公平正义的实现奠定扎实的物质基础，我们首先应该完整地把握“经济效率”的伦理真义。一、“经济效率”的伦理性

对美好事物的追求，不论是个人，还是社会，都有“投入—获得”的问题。虽然就个体层面来说，真正的幸福是那些不计成本、不计代价的忘我行为的结果，但这是一个关乎个体行为自由选择的问题，仅局限于具有个体支配权的范围（诸如自己的生命、属于自己的时间与财富等），而一旦代价涉及他人（甚至于自己的伴侣、儿女父母等亲人），从正义视角来看，这种个体的幸福追求，就有可能丧失应有的道德性。因为正义所着眼的不仅仅是个体的幸福，而且是所有人的幸福，而社会存在的一个基本事实就是：资源（自然的、社会的）、每个人的生命，都是有限的，那种既不计成本代价又要保证所有人幸福的美好社会不可能存在。从社会的角度看，个体的幸福都是通过一系列客观的利益来保证的，而任何利益的获得，都必然要付出代价，因此就有一个投入与获得相比值不值的问题。当然，从个人的角度来说，并不是必然要做出这种算计，但作为保证所有人幸福的社会制度设计，则必须考量这个投入产出比的效率问题：即在有限条件的事实下，最大限度地保证社会成员的福利。可以说，正是社会计较得失地、讲究有效率地为社会成员谋求社会福利条件（创造自由的可能），才会让个体更有可能不计代价地（自由地）追求自己的幸福。因此，“效率”不一定是关乎“个体幸福”的价值维度，却一定是关乎“每个人幸福”的价值维度。

对于这个问题，哲学层面侧重于从个体生命的有限性去论证“效率”的道德合理性，而经济学层面则侧重于资源的有限性。

首先，在哲学层面，唯物史观主要从“效率”的时效性来论证它本身就具有伦理善的规定性。马克思认为，人可以自由支配时间的程度是“人的积极存在”的基础。“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”“从整个社会来说，创造可以自由支配的时间，也就是创造产生科学、艺术等等的时间。”到了共产主义社会，“那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”，“自由时间或个体自由发展的时间成了对富有的一种测量。”由此可见，“效率”的时效性具有创造价值和缩短创造价值“所用的时间”的善的伦理属性。人类发展必然要通过创造价值和不断缩短创造价值“所用的时间”来实现，最终摆脱物化现象。资源利用效率的本质是节约空间物化的时间，实现由空间上的自由向时间上的自由发展转换。“真正的经济——节约——是劳动时间的节约（生产费用的最低限度——和降到最低限度）……节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间。”效率价值的终极伦理意义就在于创造了更多的供个体自由发展的时间与空间。

唯物史观中的“效率”关注于“时间的节约”，经济学上的“效率”则着眼于“资源的节约”（当然广义的资源也包括时间）。“效率”在经济学上的基本含义，就是如何在资源和技术既定的条件下尽可能满足人类需要，它要求努力、时间、智力、创造性、信息、原材料、自然环境和生产中应用的机器设备都能够提高人们的福利，为人们提供过上富裕生活所需的商品和空闲时间。“效率”的这个含义表达了这样一个实质意义：经济发展应该是以资源的节约与福利的增长为条件的，即在充分节约资源的条件下去追求福祉的增长。显然，这种状态的经济活动既有助于促进个体提升幸福的物质条件，而且还着眼于每个人的幸福提升（因为现实中的资源是有限的）。那么，以效率为目标的经济发展面临的首要问题就是要解决如何有效利用稀缺的资源，优化资源的配置，尽可能多地生产出满足整个社会成员需求的物品。即在资源有限的情况下，通过经济发展，不仅要增进某一个人的福祉，还要增进整个社会每个成员的福祉。由此看来，“效率”这个经济要求是非常有“正义气质”的。二、“经济效率”的各种定义及其不足

关于“经济效率”的定义，经济学家们不断推陈出新，提出了多种版本的定义。比如熊彼特在其著作《经济发展理论》中将效率视作促进资本积累、技术进步的因素（1934）；卡尔多在《经济学的福利命题和个人间效用的比较》中提出“卡尔多效率标准”：一种经济变化使受益者获得的利益在补偿受损者失去的利益之后的剩余（1939）；英国经济学家希克斯在《消费者剩余的复兴》中认为效率表示经济变化的受损者不能促使受益者反对这种变化，也意味着社会福利的改进（1941）；美国经济学家哈维·莱宾斯坦1966年在《配置效率与“X效率”》中提出“X效率”定义，即通过促进组织改进、激发工人和管理者的动机、全面改进经营决策（包括招工和解雇、升迁、工资和红利、工作场所的安排、设备、停车场等等），降低成本和提高任何现有技术的生产率……在经济学的诸多效率定义中，使用最为普遍的是“帕累托效率”，它由意大利经济学家帕累托提出并以其名字命名。“帕累托效率”是指：“对于某种经济资源的配置，如果不存在其他生产上可行的配置，使得该经济中所有个人至少和他们在初始时情况一样良好，而且至少有一个人的情况比初始时严格更好，那么这个资源配置就是最优的。”也就是说，以不使其他人的情况受损或恶化（由其他人自己判断）为前提条件，如果找不到任何方式能使一些人的处境得到改善（由他自己判断），此时的经济状况是最有效率的。按照新古典主义的分析，所有经济学中关于效率的定义，通过新古典模型的重新陈述，最终都可以归结为“帕累托效率”这个定义，“帕累托效率”已经成为了现代经济学经济效率概念的核心与基础。

其实，诸多的“效率”定义并非要颠覆“效率”的基本含义，而是随着经济实践的推进与经济学理论的发展，经济学家们逐步认识到，经济活动通过提供商品和劳务要高效地满足人们的需要，不仅受到资源稀缺性的条件制约，还受到技术有限性、信息不对称性、交易成本等一系列约束条件的限制。因此，衡量“效率”的标准也就处于一个不断完善的再定义之中。迄今为止，经济学上仍未找到一个完美的效率标准，每一种新的“效率观”都在增强自己的解释力的同时又产生新的局限。如下是对两种在现实实践中有着重大影响的效率观的评述。

1．“成本—收益分析”效率观的问题

在对“效率”的计量上，影响最大的就是以“成本—收益比较”来作为效率的标准，20世纪90年代以来兴起的主流经济学都是在这个意义上使用“效率”一词。在如何衡量效率这个问题上，主流经济学认为：在既定目的下，通过运用给定的资源，以实现其目的。如果这个资源的利用最大化地达到了既定目的，则称之为有效率；反之，则没有效率。简而言之，给定了成本，收益最大；或者，收益既定条件下，成本最小化，这就实现了效率。表面上看起来，这样的一个定义应该说是比较自洽的。但质疑接踵而来：成本和收益究竟是什么？怎么判断最大、最小？怎么知道是否最大有效地实现了目的？因为理论落实到现实中就会面临这样一个困难：当我们在讨论是否有效实现了目的时，我们探讨的其实是“自己或者别人觉得比较好地达到了这个目的”，而即便是在同样的现实中，不同的人也可能做出完全不同的决定，这是一个主观判断。那么，既然我们不可避免地要对一个主观性的判断进行客观的分析，在现实中，往往就采纳了所谓的客观主义的方法论。即，评价者即便是局外人，也可以通过一个客观标准来判定某个东西对自己是不是好。经济学家们将这个客观标准等同于“利润”——既定交易条件下，“利润”越高就越有效率。假设张三卖一本旧书，如果卖给李四能挣5块钱，卖给王五只能挣3块钱，那么张三卖给李四，就是高效率的买卖。但是，这样一个标准表面上客观，其实却是把效率的标准单一化了。如果王五是个贫困生，而张三自愿把这本书卖给王五，因为他觉得帮助一个困难的人带给他的快乐远远胜于多赚2块钱的快乐，那对于张三来说，这才是符合真实的效率原则的（真正增进了张三想要的福祉）。但按照我们现在的所谓客观的利润标准，你只能卖给李四，交易才是有效率的。这样的“效率观”，在个人的层面就叫做“金钱至上”，在制定政策的层面就成了“增长主义”（或者“GDP主义”）。社会整体的发展理念就表现为：只要实现了利润最大化，福祉（幸福）就最大化了；GDP不断增长，治国就是高效的。如此，社会必然走向片面发展，“正义问题”立即呈现。这种“效率观”下还会衍生出更严重的问题，因为政策的制定者将经济增长指标规定为“客观”的“效率”标准，那么掌握着这种客观标准的组织或个人，就拥有了经济主导的权力。在缺乏私权保障的社会条件下，就会因“效率”主导引发出一系列“公平”问题。譬如我国近年来的土地征收制度，一些主流经济学者和政府决策者一向认为，通过强制征收（或者土地置换），可以把土地运用到生产效率更高、产生更多财富的领域，从而实现土地价值的最大化、高效率的利用。比如一个农民种地每年只收入1 000元，现在把地征下来卖给开发商建商品房、建商城、建高尔夫球场，每年的产值可能高达数百万，返回给农民2 000元。表面上，农民增收了，社会财富增加了，土地使用价值提高了，学者甚至据此可以得出威权比民主更高效的结论。但无数起自焚事件则说明了，这样的成本—收益分析法，带来的是资本对民生利益的侵蚀，财富被扭曲地创造出来，它造成了社会严重的不公平，并没有全面提升社会成员的福祉，是真正“效率”的反面。因此，如果将“效率”标准直接等同于利润、财富的增长，那么国家以GDP而不是以每个人自己觉得的幸福为追求目标，其制定的政策必然有问题，必然在执行政策时滥用暴力，剥夺每个人追求幸福的天然愿望，把政府认为最重要的价值强加给每一个人，“效率”就变成不好的东西了。

造成这样一种“效率不好”的现实感觉，一个很重要的知识或者观念的根源就在于对基础性的“效率”概念存在认识偏差：我们假设一个局外人可以知道当事人的主观判断，就是说，掌握权力者可以根据其对资源的利用是否有效率的判断来代替个体的决定，从而为公共权力对私人权利的侵犯提供了托辞。这样的做法，不仅在经济学上不具有合理性，从道德的角度或者从政治的角度，也是不能接受的。

2．“自由交易”效率观的问题

诺贝尔经济学奖获得者布坎南在其《经济学家应当做什么》这篇文章里面提出了关于效率的另一种命题：在给定的制度框架下，只要交易是自愿进行的，那么它就是有效率的。这个定义和传统的效率定义的一个重大区别就在于：传统的定义认为效率就是要把资源用到最大可能满足的程度，但事实上从主观主义立场上看，是没法找到一个客观的标准判断它是否最大化的。所以，我们只能让每一个处在交易过程中的人自己去判断这个交易对自己值不值。可以想象，还是上面的例子，张三到底把书卖给谁才会让自己最满足？尽管旁人只能以卖多卖少来评价这场交易，但只有交易者自己最清楚什么才表示我“满意”：我只愿意卖给我愿意卖的人，我只愿意买我愿意买的东西，交易能够自由达成，就表明买卖双方都“满足”了。所以，效率最终就归结为个体的自由决定。只要每个人可以自由地进行交易，这个交易就是有效率的。因此，表面上我们所探讨的是个体的交易，但我们判断一个交易是否有效率，则离不开对制度的探讨。制度让人们可以更多地进行自愿交易，那么这个制度就更有效率；制度限制人们，使交易不能自由进行，那么这个制度就是低效的。而什么样的制度能够保证这种自由交易的达成呢？经济学家们得出的答案就是亚当·斯密几百年前的结论：市场。完全竞争的市场是“效率最高”的。

然而，基于布坎南对效率的理解，仍有后续的问题，因为这种效率的达成是有条件的，即它必须是完全竞争状态即交易双方地位平等、信息充分对称、知识能力情况基本一致的情况下，效率才能等同于自愿交易。否则，就会出现毒品自愿交易、出卖自己器官等另一种“不正义”的情况出现。显然，什么叫做“自愿”，什么是“理性”，“自愿”的条件、“理性”的局限等一系列问题仍继续纠缠着经济学家，促使他们继续探索更可靠的效率标准。三、“经济效率”的价值之维展望

通过对如上“效率观”的评述我们可以窥见，有些经济发展所引发的消极效应往往被认为是片面强调“效率”的结果，但准确地说，这一类问题实际上是人们片面理解“效率”的标准所致，即因为没有将应归属于“效率”考量视野的因素纳入进来所致。按照效率原则，所有生产有用的产品和服务所需的投入，不管是否得到支付，都必须计入效率的范畴。但现实中，自然环境、劳动强度等因素往往并没有得到充分考量，这导致效率原则原本应该对经济予以的相应引导功能并没有充分地发挥出来。譬如，在很多环境经济法不健全的地区，在计量效率的投入产出比时，通常并没有考虑自然环境也是一种投入。而一旦考虑此一因素，一些原本“盈利”的排放污水的企业很可能是无效率的，因为除了它所付费的常规投入外，它也消费（或破坏了）部分自然环境。再比如，在劳动保护方面，效率本也应具有道德规劝、引导的功能。在计量劳动投入时，目前主要是依据劳动力人数以及劳动时间所决定的劳动量，而单个劳动者的劳动强度大小并没有被纳入劳动投入计量之中。因此，提高生产装配线的运作速度可能会提高一个企业的利润，但是，如果这种投入的增加没有完全考虑工人的劳动投入，使他们在一天的工作之后感到疲惫不堪，甚至于以影响其身心健康为代价，那么它所得到的效率结果是不可靠的。一个全面的效率考量，应该把人们及其健康不仅当成生产过程的投入，而且也当成生产过程的产出。“涉及利润、增长、技术进展的问题，都有伦理上的维度：这些包括污染和自然资源的减少对社会总体的影响、工作环境的质量和特征以及消费者的安全。”效率绝不仅仅体现为单纯的GDP增长，它也将经济的健康运行、劳动者的合法权益保护纳入了相应的衡量范围之中，这样的经济效率更符合社会正义对其的诉求。而这一更全面的效率考量，显然是不能通过“经济人”的自利行为来保证的。也就是说，在前面我们刚刚从“自由交易效率观”所得来的道理——被效率价值维度以“最高肯定”的自由市场——却并不能解决此时的效率问题，而解决的办法又回到了前面才给予了否定的政府，似乎只有通过政府的参与，作为第三方强制，才能保证市场交易者对此“效率”原则的遵循。不是政府？是政府？这个问题所触发的如何处理好“政府”与“市场”的关系、如何充分发挥其各自的积极作用问题，正是党的十八大所提出的我国改革当下所面临的核心问题。

除此之外，作为社会正义的效率维度仍需要澄清它的价值意义，从而对现实经济生活中的效率原则给予合理的规制引导。经济效率价值的终极目标是人们的幸福，但在经济活动中，经济效率原则通常是以经济增长、财富增加来体现这个“幸福”的，于是幸福问题就被等同于财富问题，经济的终极目标就转化为了财富目标。在经济效率的调节下，经济活动生产什么商品是按照价格杠杆与供求关系来自动调节的，自由经济的高效率就表现在它通过市场可以迅速地根据人们的需求与资源的稀缺度达到资源的优化配置，满足人们多方面的需要。但是经济效率在此调节的人的需求，却并不能自动地反映出价值的序列。因为，通过价格杠杆来反映的人类需求效用，与根据人的生命发展重要程度来反映的需求效用之间并不完全呈现出对等关系，一些对生命价值的存在与发展有重大意义的东西可能没有价格，如水和空气，而对人的生命存在与发展有破坏意义或仅对个体特殊需求有满足的东西价格却可能非常高，如香烟和毒品。即作为基础性的生命价值在经济体系中并不能自动地通过价格来呈现出其重要性，生命价值往往被有用价值压抑，从而出现价值颠倒。除此，尽管人们获取幸福必须有赖于基本的生存需要得到满足，但超越这个限度之后，财富带给人的正面意义就仅仅是“它增加了人类选择的范围”。在肯定物质财富之于幸福的奠基性作用的同时，我们还要意识到，基于社会正义诉求的经济活动，其最终目的是要让每个人都能自由地从事超越于经济的创造性活动——那些关乎人们心灵的。即经济的最终目的是要让人们超越经济（物的束缚），这才是自由与幸福诉求的真谛。而困惑在“财富增长”为中心的意识形态文化背景中的人，则将被误导入不懈追求财富的陷阱之中，为了金钱不惜耗费青春、透支健康、辜负爱情、淡漠亲情、背叛理想，在追求幸福的道路上背道而驰。即便是针对不够富足的社会群体而言，也对财富多寡因文化传统差异而寄予其对幸福的意义有不同的认识。虽然物质财富使富有者比穷人对自身环境有更多控制，可以拥有更多的空闲，得到更多的物品和服务，但是，在现代社会中，人们广泛认为“越富有就越自由”这种现代观点也并非天经地义的，有很多传统的文明都认为人们的智慧在于清心寡欲，财富反而是自由和幸福的枷锁。例如，撒哈拉的贝都因人就看不起那些占有一大堆碍手碍脚东西的人，他们相信一个人的自由和幸福同他占有的东西的数量成反比。西班牙南部的吉普赛人也有类似的判断，认为有些人不能“自由地”任意遨游是因为他们受财物所困而最后被拴死。显然，实践中的效率原则随着人类生活的发展以及面对文化多样性的背景，总会造成原则与价值的疏离，凸显其片面性。因此，基于福祉增长的效率目标，即便它着眼于提升每个社会成员追求幸福的物质条件，作为幸福的一个必要但非充分的维度，它也必须放置在“正义”总的视野下，与其他价值维度配合着共同致力于构建一个走向幸福的好社会。正义德性的人性基础胡军方【摘要】 正义的内涵非常丰富，有原则与规则、德性、正义感等诸多层面的意义。正义作为德性是正义的一个重要内容，以人性作为其理论基础。古希腊的正义德性凸显了人的理智色彩，而近代以来则凸显人的利益与情感。休谟认为正义与正义德性是人为的，是因应环境和人类的状况而设计出来的。【关键词】正义　德性　人性

作者简介：胡军方，1980年生，男，博士，西南财经大学马克思主义学院讲师。一、传统的正义德性

在哲学或伦理学上，对正义的论述已经很多了。要想对正义给予一个详尽的分析，这超出了本论文的范围。在对正义的历史考察上，我们主要集中在正义德性的范围、正义之所以建立的人性基础等方面。

在古希腊，正义被认为是一种主要的德性。在柏拉图那里，正义既与他对灵魂的看法相联系，也与其城邦政治思想紧密结合在一起。人的灵魂由理性、激情与欲望三部分组成，这三部分都可以表现在德性、阶层、职业中。在灵魂内部，理性是居于统治地位的，它形成了智慧的德性，该德性为统治者所拥有。激情受理性的指导，形成了勇敢的德性，该德性为武士或战士所拥有。欲望受理性的控制和引导，形成了节制的德性，为普通民众所拥有。灵魂的三部分各自在合理的范围而形成正义的德性；三个阶层各司其职，整个城邦就是正义的。正义是最高的德性，一个人只有具有了正义的德性，才可以具备其他的德性。

正义是首要德性，亚里士多德仍然持这种观点。在亚里士多德对德性的分类中，正义属于伦理德性。与理智德性不同，正义这种伦理德性必然与人的灵魂中的非理性部分相关。亚里士多德把人的灵魂分成两个部分，一个是理性的部分，一个是非理性的部分。非理性部分的欲望在拥有理性的基础上，保持在一个合理的状态，就可以成为德性的自然基础。亚里士多德的正义观主要集中在分配领域，他把正义分为两类，一类是在城邦成员之间的分配正义，另一类是在私人交易中的矫正正义。柏拉图与亚里士多德都把正义当成人的一种德性品质，做一个好人或正义的人是与做一个好公民联系在一起的。与柏拉图相比，亚里士多德更加突出了正义德性中情感的自然基础，但总的说来理性还是处于对情感的控制和统治地位的。

在斯多亚学说中，自然法无疑对后世的影响是巨大的，同样也影响到了休谟。宇宙存在着一个永恒不变的逻各斯或法则，它确立了宇宙的秩序。人类本性作为宇宙的一部分，就必须要符合与遵从宇宙法则。要遵从宇宙的法则，人的本性首先要能够认识它。人的理性分享了神的理性与智慧，就能超越于其他生物之上并能够认识和理解宇宙的逻各斯。人出于理性而依照宇宙法则行动，不仅可以获得社会的稳定与秩序，还可以使人类得到幸福。西塞罗接受了斯多亚自然法的思想，他把对正义的探讨建立在人的本性之上：“我们必须解释正义的本性，而且必须在人的本性中寻求这一解释。”人是自然生物，在所有自然生物中，理性为人所独有。于是，人就可以依赖理性而认识正义与法则，并接受统治和引导，依照自然本性而生活，因而在最高程度上实现人的自然本性。理性或法则是通过命令或禁律而指导人类，西塞罗认为这种理性存在物或智慧者的法律，“即纯粹的自然法，将只根据恰当使用财产的能力来分配财产权”。此时的自然法思想体现的是古希腊的理性主义传统，人的理性体现了人之本性。正义的法则有一个外在的标准或来源，而人的理性完全可以发现和依此而行为。二、正义德性的新根基

古代自然法思想经过中世纪神学的洗礼后，在16～18世纪获得了复兴，尤以格劳秀斯、普芬道夫、霍布斯、洛克为主要代表。在其复兴中，因为对人性的看法发生了改变，所以自然法的内容也发生了变化。

格劳秀斯认为，人本质上是理性的和社会性的。人的理性可以使人洞察到正义，其内在于自身并能依此而行为，在自然地去寻求与他人建立联系的社会中实现自己的本性。基于人的理性本性，自然法被定义为正确理性的命令。他甚至认为，自然法不是仅仅依赖于上帝的意志的，这就显示出了对中世纪神学的极大突破，并开始了自然法则的世俗化。但是，建立在神的意志上的政治秩序和人的独立性思想仍然是其自然法则的内在本质。

霍布斯第一次把道德与政治哲学建立在科学的基础上。从古典自然法与人性的紧密联系可以看出，理性处于支配地位，人类品德的高尚、自身的完善与崇高的社会目标是相互结合的。在自然法或社会世俗化的过程中，人类完善的目标与政治生活的目标都有所降低，转而追求一个更现实的、更有实际效力的目标而不是实现最终的宏大抱负。在自然法与人性的关系上，“他（指霍布斯）试图从众多时代多数人中强有力的——感情而不是理性中推演出自然法则。他认为自己发现了人类行为的真正根源，认识了人的本性，他认为自己的论述方法是科学的，所以他自认在别人失败之处是成功的，自己是第一个真正的政治哲学家”。

霍布斯也和传统哲学一样，认为道德与政治生活的原则与目标是和人的本性联系在一起的。与传统哲学不同，霍布斯认为人的本性不是理性的与政治性的，而是非理性的并处于自然状态。人类行为的根源或驱动力不是理性，而是欲求与激情，人的本性是趋乐避苦。与自然欲求相结合，人类获得这种欲求的身体或智力的手段几乎是平等的，人与人之间的差距不是很大。否则，少数人就会处于绝对的优势，而拥有足够的力量来杀死其他人。由于人的欲求本性、能力的平等以及同一东西不能被同时享有这些限制条件，人们为了自我保存而陷入了相互的战争状态。处在这种状态下的人，不可预想文明社会的一切成就，“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。虽然攻击是人类的天性，但是人类的欲望与激情是没有罪的，在法律产生之前对行为作出价值评价是不可能的。对死亡的恐惧、对舒适生活的欲求以及通过自己的劳动而达致舒适的希望促使产生了和平的激情。理性，伴随着恐惧与希望，指出了和平所必需的法规。基于自我保护的自然权利，理性发现了自然法则，“自然律是理性所发现的戒条或一般法则”。正义就来源于“所订信约必须履行”这一自然法。作为理性命令的自然法则，它告诉人们应该做什么而避开了自我保护的危险。但是这些理性命令或者自然法则，只在道德上对人有约束力，所以这不足以保证和平。和平需要更强制的约束力，是由对惩罚的恐惧和奖赏的欲求决定的。只有建立一个国家和政府，自然法则以及其中的正义才可以实行，人类的和平与欲求才可以实现。

洛克认为，人自然而然地处于自然状态。与霍布斯的自然状态不同，洛克认为自然状态下的人是完全自由而平等的。“那是一种完美无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”“这也是一种平等的状态……就应该人人平等，不存在从属或受制关系。”自然状态中包含了自然法，所以自然状态中的自由不是放任的，而是受限的自由。自然法在自然状态中起着支配作用，“而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、

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