魏晋文史寻微(精)--中大史学文丛(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-10-05 13:41:03

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作者:景蜀慧

出版社:中华书局

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魏晋文史寻微(精)--中大史学文丛

魏晋文史寻微(精)--中大史学文丛试读:

《中大史学文丛》编辑说明

中山大学历史学科肇始于学校创立之日,近百年来,始终在中国学术界占有重要的一席之地。在中国现代学术史上影响深远的“中央研究院历史语言研究所”,即在中山大学筹设。1952年,岭南大学并入中山大学,历史系由此兼祧两校史学之学脉。傅斯年、顾颉刚、陈寅恪、岑仲勉、梁方仲、朱希祖、刘节、朱谦之、陈序经、罗香林、容肇祖、端木正、戴裔煊、梁钊韬、朱杰勤、金应熙、陈锡祺、蒋湘泽、何肇发等多位大师、名家,先后在历史系任教,为历史系奠定了丰厚的基础和优秀的传统。他们的学术事业,构成中国现代史学史上的精彩篇章,他们创设并发展的诸多学术领域,至今仍为历史系具有特色和优势的学术园地。其教泽绵长,历史系历代学人均受沾溉,濡染浸润,以研求学问为职志,以守护学风为己任。

近数十年来,历史系同仁奋发有为,在继承前辈学术传统基础上,依托新时期不断改善的治学条件,把握当代史学发展趋势,在学术道路上艰辛求索,在秦汉史、魏晋南北朝史、隋唐史与敦煌学、宋史、明清史、中国近现代史、中国社会经济史、中外关系史、历史人类学、东南亚史、国际关系史、世界古代中世纪史等学术领域,勤奋治学,作育英才,取得了丰硕的成果。历史系学者的研究既体现了深耕细作、发幽阐微的朴实学风,也突出了跨学科交叉的特色,以及对学术理念和方法执着追求的精神。近年,历史系之中国古代史、中国近现代史均曾被评为国家重点学科,世界史学科亦被评为广东省重点学科,显示了历史系学术实力整体上的提升。

在这一发展过程中,历史系教师出版、发表了众多学术成果。编辑出版这套《中大史学文丛》的目的,是将各位学者所发表的专题研究论文,按照各自的主题编辑成册,以集中展现他们多年治学的成就,供学界同行参考、指正。此次出版的是这套《文丛》的第一批,仅为历史系部分在职教师的研究成果。收入其中的论文均发表于改革开放时期,是在中国史学迅速发展并与国际史学界频繁交流的背景下所取得的学术成果。将这些成果结集出版,既可使各位学者得以借此机会对自己多年来的研究进行总结,也可以使我们回顾这一时期历史系学术发展的历程,以更好地筹划未来之大计。由于各位教师治学领域各异,故《文丛》并无统一的主题,但这样也许更能体现历史系作为一个学术集体的风貌。我们希望今后能继续编辑,以将其他同仁的学术作品渐次结集出版,持续地推进历史系的学术研究和学科建设工作。《中大史学文丛》自2015年开始筹划。这一计划提出后,得到各位作者的积极回应。中华书局对我们这一计划给予大力协助和支持,近代史编辑室主任欧阳红女士进行了悉心策划和组织编辑的工作,各位责任编辑亦付出了大量的心血和汗水。在此一并致以深切的谢意!《中大史学文丛》编委会2016年6月

自序

这本小集里收入的论文多为若干年前所作,饤饾琐碎,文史杂凑。平生庸碌,撰述甚少,检点旧文,殊感汗颜。

时光如迅羽,不觉崦嵫已迫。回想四十年来求学问之路,步履甚艰。因“文革”之难,少小失学,文化基础千疮百孔。恢复高考后有幸进入大学,后又入彦威先生门下,蒙恩师教诲,努力补课,从基本功训练开始,学习读书治史。在跟随缪师读博时,先生还特地延请执教加拿大不列颠哥伦比亚大学的叶嘉莹教授担任联合培养的导师。两位先生耳提面命,栽培之恩,没齿难忘。然而末学不才,虽竭尽驽钝,终未能达到先生之期许,内心愧怍,何以言之。

缪师治学兼通文史,文史结合,近代史家学者中尤其推崇王国维、陈寅恪。其研究之领域,从先秦诸子、中古史学到唐宋明清文学,广泛涉及中国古代的历史、文学、思想、文献以至于文字音韵训诂等诸多方面。叶师学贯中西,治古典诗词灵心睿感,思辨精微,在汉魏六朝诗文方面也有很深造诣。我原本喜爱古典文学,受业师影响,亦尝试从中古魏晋南北朝的文学、思想、学术方面入手,用“文史互证”方法,探求历史的某些层面。希望通过对古代文士个性人格及其内心隐微曲折的精神情感的分析,揭示时代深层心态及存在其后的社会政治、文化和思想意识因素。此外,由于早年经历,我也一直对中古医药史怀有兴趣。陈寅恪先生在《寒柳堂集》一《吾家先世中医之学》里曾提到中国传统医籍有很多材料可以“作考证古史之资料”,陈先生这一见解,对我深有启发。中古医学典籍,除了反映数百年的医药学发展之外,还包含了丰富的时代社会自然生态、政治、经济、学术、文化、宗教和社会生活、习俗的历史内容,对于我们研治中古历史,无疑是极其宝贵的一份资源。其与正统史传不同的观察表达叙写角度,也许有可能从另一侧面展示当时之时代社会。陈寅恪先生在其研究中有不少用医史材料讨论古史之例,值得我辈学习留意。由此,我也逐渐开始尝试“医史互证”的方法。而今日看来,无论“文史互证”还是“医史互证”,实际上只是试图探索还原历史真相的路径或方法之一,探索历史有很多路径,不能指望某一路径是完全正确的。我们能看到和掌握的东西很有限,但多一条路径,多一种角度,多利用一些以往被忽视的材料,就有可能使历史的面目更清楚一点,或者增加一些从不同侧面认识历史的可能性。个人以往所做的也确实只是一种尝试,而在学术飞速发展的今天,许多文中的判断和结论可能已经过时,唯一留下的,只是当时努力的过程与痕迹。

缪师早年尝作《夜读》诗,云读书如独行深山,“触眼峰峦乱稠叠,回头脉络尽分明”,这是先生的甘苦之言。其实不仅为学如此,人生亦如此,踽踽于峰峦之间,涉深探幽,独寻津渡,纵是桑榆晚景,犹当勉力前行。景蜀慧2018年3月于中山大学康乐园马岗顶

“文史互证”方法与魏晋南北朝史研究

陈寅恪先生为20世纪中国最伟大的学术大师之一,他所倡立的“文史互证”研究方法,是其治学的最精华部分之一,也是陈先生对传统史学最杰出的贡献之一。关于陈先生的这一方法及其运用,许多学者有非常深入的研究探讨,此不赘。要之,所谓“文史互证”,从本质上乃是源于传统的训诂考据学方法而参以宋代以来的史学方法以及近代西方史学、语言学、诠释学理论精华的一种既打通汉宋,又融合中西的史学研究方法。若以传统治学之法譬之,其中当含有“通训诂”与“明义理”两层工夫。从内涵上分析,“文史互证”方法主要包含了侧重不同的两层意义:其一是从史学角度考证诗文,即用史家广博丰厚的历史文化知识,对古诗文中不易索解或易被浅解、误解之字、词、出典等,从历史的角度层面予以透辟的考订辨误解说,尤其要找出或注意诗中所含与当时历史事实有关的“今典”成分;其二即是以诗文为史料,用所谓“历史之眼光”,通过发现其中时间、地域、人物等史料成分,分析诗中之古典与今典,并与史籍所载相参证,从而更全面地把握历史真相,对古人之思想、情感及其所处之时代社会达到真正同情之了解。

陈先生曾经指出,“一时代之新学术,必有其新材料与新问题。取用此材料,以研求问题,则为此时代学术之新潮流”。而如何运用新材料以研究新问题,又常常有赖于一种新方法的使用。而陈先生的“文史互证”之法,正是由他真正创立并用于更新史学研究的重要方法。换言之,古今学者中,唯有陈先生是能真正通贯文史两境,以史学家之历史感及文学家之敏锐心灵,利用诗文为史料,对历史文化做出卓有建树之胜解者。其方法对于本世纪史学研究发展之重要性自是不言而喻。

陈先生能够在其所在的时代发展出文史互证之研究方法,当然首先与他特别的学术渊源背景有关。近有学者将先生的学术渊源归为六端:即清代经学考据学、西方之东方学、中国传统史学、西方史学、梵佛之学、传统诗学。其中诗学造诣承自其家学传统,而陈先生“运用其文学素养治于史”,“以诗解史,既透过诗篇考证史事,又藉以探索心态思绪的隐微”。但只言此六种渊源,并不足以真正解答陈先生倡立和成功运用此研究法之原因。一些研究者已经指出,新材料、新眼光加上合适的语境,是20世纪以来史学发展的最重要因素。关于此点,当年王国维之弟在为其兄文集所作序中的一段话,或可移作参考:

先兄治学之方,虽有类于乾嘉诸老,而实非乾嘉诸老所能范围。其疑古也,不仅抉其理之所难符,而必寻其伪之所自出;其创新也,不仅罗其证之所应有,而必通其类例之所在。此有得于西欧学术精湛绵密之助也……先兄以史治经,不轻疑古,亦不欲以墨守自封,必求其真。故六经皆史之论,虽发于前人,而以之与地下史料相印证,立今后新史学之骨干者,谓之始于先兄可也。

陈先生治学与王氏路径相近,此序所言王国维治学之要,有两点或可窥知陈先生文史互证之法创立和运用的肯綮所在。其一是和王国维以史治经(不同于并世贤者皆以经治经),并以地下材料相印证,亦即从材料到方法上都有突破一样,陈先生之文史互证亦可视为以史学之眼光和方法证诗,并以诗作时代之制度、政治、文化、社会习俗等材料与诗中所描述之相印证,不仅在治诗和治史方面均开辟新材料来源,而且和以史治经本身也包括用传统史学方法来解经学一样,以史学眼光解诗自然也有从考源流、求通变的史学方法角度理解传统诗歌的成分,由此而创立了新的研究范式。其二是王国维之学本有得于西欧学术之助,盖西学本以逻辑谨严,精邃周缜见长,王氏得其影响,不仅启发新见,治学上更能“摆脱传统之束缚,能言时人之所不能言,其论述经史,方法精密,态度客观”。而陈先生不仅在此点上与王相类,且西学造诣较之王更复精深。多年游学欧美的经历,使陈先生对西方思想学术包括西方哲学、史学、文学理论及思维方式等诸多方面了解匪浅。许多学者特别指出,除西方古典之哲学、美学、神学、文艺学外,19世纪西方史学中,赫德(J. G. Herder)、尼布尔(B. G. Niebuhr)、洪堡德(W. von Humboldt)、兰克(L. vonRanke)、阿克顿(LordActon)诸名家,均对陈先生史学方法和史学思想有潜在影响。这些影响造就了陈先生与众不同的认识问题视角。罗志田先生曾指出,有时“新的‘眼光’对学术研究的推进,或更胜于新材料的发现;而新‘眼光’本身也意味着新材料的发现”,而陈先生的成就,“更主要的还是以新眼光看旧史籍,从常见书中读出了大量别人视而不见的重要材料”。这无疑是精辟之见。

陈先生运用“文史互证”方法考证历史,在实践上可分为相互联系而各有侧重的前后两期。前期之重点在唐代历史研究,主要是引诗文中材料补充、考证史实,以探求古代之名物、制度、地理、风俗等,胡守为先生归纳为“纠正历史上记载的错误”,“说明历史的真相”,“别备异说”,“互相证发”,“增补阙漏”五端。方法上以考据为主。后期对明末社会的研究,则更多地表现为藉诗文中之材料对士大夫的现实与精神生活进行探索,并通过对诗文中古典和今典的分析阐释,以一种“了解之同情”,深入于古人的思想、情感与精神世界,遂将研究之领域,扩展到人类心灵史这一历史最为隐秘的角落;方法上则从对本事的考据和词句的通释,进一步发展为通解性的诠释。其间,陈先生利用他深湛的学问根底、卓越的史识和非凡的学术洞察力,通过辨识真伪、考据字词典故,直到最后的文化通阐这样一个全面的认识理解过程,使一条条仿佛孤立存在的文史材料之间,不仅建立起有机的联系,更具有了说明历史真相的重大史料意义。而在此中,陈先生并投入他对文化的深挚感情和高明的判断想象能力,设身处地,神游冥想,与古人达成交流,使他所考之历史成为立体的、生动丰满的、有血有肉的完整世界。

尤其要看到的是,陈先生从诗文中所开掘的史料价值,并不仅表现在从制度名物诸方面的史源补充,更重要的是通过对诗中表达的情感、心灵的探索,凸现了历史活动的真正主角——人,从而把物质、观念、制度的历史还原为人的历史,人类在心灵上追求自由独立的历史。这样,就使得他的“文史互证”方法在境界上远远超越以往的考据史学,而具有一种深厚的现代人文主义精神。而这或许是陈先生除方法论之外,在所研究问题之内容上也总让我们感受到一种现代学术气息的奥秘所在。二

陈先生在用“文史互证”法对魏晋南北朝史进行研究方面留给我们的范例,数量不多,但仔细揣摩其精微所在,对我们深入魏晋南北朝史之研究,无疑大有裨益。正如“材料”与“阐释”是我们理解“文史互证”方法的两大关键一样,欲认识此方法之于魏晋南北朝史研究的最重要意义,亦当从史料之拓展和解读之深入这两方面着眼。

首先从史料重新发现的层面而言:尽管魏晋南北朝时期的史学堪称发达,但由于种种原因,我们今天所能见到有关魏晋南北朝历史之记述其实相当有限。不仅如此,受正统的史学观影响,历代官修正史记事本身亦有其局限性,如陈先生所言,“通论吾国史料……官修之书,其病又在多所讳饰”。特别是魏晋南北朝时期,由于政治斗争和民族矛盾复杂交织,以致禁网严密。各易代之际,黑幕重重,统治集团之作为,更是不可告人。史家秉笔直书,每每得祸,因此对当时政治中的许多隐秘,故用曲笔,对封建统治者的恶行,也常有回护之处。这种加工过的历史资料流传下来,固然有助于后人对历史的脉络梗概的了解,但在一定的意义上,又妨碍了我们探悉历史的某些真相。当代法国新史学派的主要代表人物勒高夫(J. leGoff)即因此而主张要在对史学资料进行新的评判的同时,更新资料概念;并提出“资料本身不是纯粹客观的,它不仅要经过史学家的选择,而且其本身也部分受产生它的时代和地点的制约,它是以往社会有意识或无意识的产物,既是为了说出‘事实’,也是为了把过去的形象强加于人”。加之古今观念不同,历史的一些角落、断面,为当时史家所遗落不记,亦无法在正统史书中看到。显然,魏晋南北朝史研究的深入,某种意义上正有赖于对这一时期新史料之开掘。然而,傅斯年早就说过,“敦煌的巨藏一不有二,汲冢的故事一见不再见”,史料之拓展开掘,并不能完全倚靠地下新材料的发现。如果换一种眼光来看,魏晋南北朝时期的诗文作品,亦可视作一种无须经过地下发掘出土便可获得的“文物”,蕴含着丰富的史料资源,弥足宝贵。

中国古代诗作以抒情言志为主,与史相比,自有其不同的功能。尽管如此,自古诗中仍含有一些与史相通之处,潜在的史料价值不可忽视。儒家传统诗教之说认为诗有“兴”“观”“群”“怨”四大功用,其中所谓“观”者,或曰“观风俗之盛衰”(郑玄说),或曰“考见得失”(朱熹说),本身即要求诗人在诗中反映社会现实,使读者藉以观察了解各地之风俗民情,时运之隆汙盛衰。以后《汉书•艺文志》言乐府诗之创作,亦强调其可以“观风俗,知厚薄”之功用(而汉乐府之传统,正是魏晋南北朝诗歌最重要的源头之一)。又所谓“兴”者“怨”者,或曰“感发表意”(朱熹说),或曰“怨刺上政”(孔安国说),总之是在诗中写出对统治者的怨刺及反映诗人内心的哀乐喜怒怨慕之情,是诗人情感心理的最直接表述。这些功用具体反映在诗作里,遂使诗与史之间有了一种特别之关联。在三百篇潜移默化的影响之下,后世诗人,自觉或不自觉地在诗文创作之中,将自己所历时代的政治、思想、文化、制度以及社会风习的状况,连同自己的襟怀抱负、精神情感生活一齐写入,实际上是为后人留下了大量反映当时现实包括时代心灵史的第一手材料。这些材料一般来说未曾经过史家之取舍改造,具有鲜明的个人风格与感性色彩,有助于后世治史者感知古代社会某些领域之真实原貌。至于诗文所体现的一个时代之文化精神,较之官修正史,尤其有着更为真实而久远的价值意义。清人论杜诗尝言:“史家只载得一时事迹,诗家直显出一时气运。诗之妙,正在史笔不到处”,良有见也。

傅斯年分史料为“直接”与“间接”两种,以为“凡是未经中间人手修改或省略或转写的,是直接的史料”,按其标准,魏晋南北朝之诗文,相对于正史,似更有资格被称为“直接之史料”。这一时期,文学事业藉文士对身名不朽的追求,确立了不依于其它任何事物的自身独立价值。诗文创作不再被视为雕虫小技,而成为“经国之大业,不朽之盛事”。加之五言甫兴,文笔初分,诗文表现的领域大为拓宽,广泛涉及社会生活、思想文化乃至于个人的情感心态。所折射的时代内容,远远超出传统政治史、军事史、王朝更替史或帝王家史之范围。而其史料价值,至少体现为三方面:其一是其中所涉及的当时政治、思想、文化、社会风习、个人生活等内容,直接可补正史之阙。其二是从建安到南北朝诗文所表现出来的四百年间的文学变迁,有助于我们动感地看到整个时代思想、文化、社会的变化过程。其三是借抒情言志或隐或显表露出来的大量个人情感心态成分,本身即构成当时历史的一个侧面。就最后一点而言,诗文的史料价值,尤其显得重要。缪彦威师曾指出:“各种古书所记载的多是古人活动的表面事迹,至于古人内心深处的思想感情,在史书中是不易找到的,只有在文学作品中才能探寻出来。所以文学作品是心声,一个历史人物的文学作品是他一个人的心声,一个时代的文学作品则可以表现这一个时代的心声。”这一时期作者在诗文中表现出的思想情感,让我们触及了历史最隐秘的角落——人的心灵,而这是构成人类历史的最重要因素。文士诗文所反映的,不仅是文士个人对其时代政治、社会、文化的感受,也不仅是我们研究理解该文士精神心理、个性人格的第一手资料,还正如当代西方史学心态史学一派所认为的,个人心态中包含了整个时代的集体心态成分。“分析一种心态就是分析一种集体性,一种心态不仅是指众多个人在想同样的东西这一现象,在他们中的每一个人身上,这种思想都以不同的方式打有‘其他人也在想同样的东西’这样一种印记。”作为这一时期广大知识分子共同的“心声”,文士在诗文中表露出来的那些苦闷、哀伤、忧惧、感愤的复杂情感,对我们深入认识这一时期历史有重要价值。它有助于我们深刻理解整个社会和广大知识分子阶层的基本精神人格特质,能像汪中所言,“于空曲交会之际以求其不可知之事”。

尽管魏晋南北朝时期诗文的史料价值从总体上可以确认,但是要充分对其加以发掘利用,却并非轻而易举之事。传统诗文之抒情感事,本有“主文而谲谏”的文体特点,贵曲不贵直,比兴用典,含蓄蕴藉。这一时期伴随“人的觉醒”和“文的觉醒”,诗人们开始注重在诗作中表现个人之情感、意志和个性,但由于面临的是一个战乱不绝,政权更迭频繁,社会矛盾尖锐,阶级斗争、民族斗争与统治阶级内部的派系斗争错综复杂,政局经常变化的乱世,艰难的处境造成他们在复杂环境中的种种复杂心情。这种心情,往往只能通过诗歌隐微曲折地表现出来。在其外在生存条件不允许这一时代文人直接表达其政治与思想观感的情况下,作者也只能用隐晦的典故形式暗喻时事,书不尽言,言不尽意,每使其作呈现“厥旨渊放,归趣难求”的风格特点,一篇作品之中,往往隐有两重以上内涵意蕴。这些含义多重的诗文作品,其深旨当然非一般意义上的释读所能揭示。只有采用“文史互证”方法,对其内涵“探河穷源,剥蕉至心”,始可“钩沉索隐,发现真相”。另外从文体演变的角度来说,尽管魏晋时的一些赋体之作,受到当时“综核名实”思想风气的影响,模绘事物较注重不失本实,凡“其山川城邑,则稽之地图;其鸟兽草木,则验之方志”,其文或较便于用以考释当时一些典章名物,风土人情。但此时期之诗歌,尤其是文人之五言诗,虽反映的社会生活层面日益深广,却基本上尚属古体,抒情为多且崇尚简古浑融,与唐以后近体诗注重名物对偶,状物征实,多叙事且每包含时、地、人诸因素不同,颇难藉以考据具体制度事件,故作为史料之利用,和唐诗有较大不同。治史者唯有遵从陈先生“文史互证”中的考据诠释方法,才可能获得真正理解这些诗文作品(所谓“文本”)及其背后之时代社会(或曰“语境”)的钥匙。三

有人曾提出所谓“诗史”有明暗两面,前者用直笔,后者用隐笔、曲笔。同样,可用于证史的魏晋南北朝诗文,大致也有两类。一类是以白描写实方式直接表现当时社会风貌、民情习俗、生活方式、观念信仰、民族关系状况,甚至真实记述一些亲历之历史事件,如建安中被称为汉末“诗史”之作的曹操《薤露》《蒿里》《苦寒行》,曹植《送应氏》,王粲《七哀诗》,蔡琰《悲愤诗》到陶渊明《形影神》、谢灵运《述祖德》《山居赋》等南朝宫体诗中咏器物服饰之诗、南北朝民间乐府诗。其中之描述,或可和正史所记相映证,或可作今日治政治、经济、学术、文化、社会生活史的重要史料来源。陈先生以其杰出史家之眼光,对这类材料一向十分重视。在《陶渊明之思想与清谈之关系》等文中,即博引这一类材料,以论证当时思想、社会之史。必须指出的是,如果仅以这类诗文材料作为史书内容平面之补充,其实并非“文史互证”方法所属意。深谙王国维“二重证据法”之陈先生,于此类诗文材料,真正更重视的,是其与正史不同的观察与叙事角度,因此在采用这类材料考证历史时,亦往往使用辨证的方式,“运用史料,作曲折委蛇的辨析,以达成自己所透视所理解的新结论”。其撰作《陶渊明之思想与清谈之关系》,即是用当时新兴之佚事(或曰志人)小说之材料,以及陶、谢诗中材料,从不同的视角,观察历史并与正史中的记载相映证,从微至著,系统全面又具体而微地阐述了魏晋清谈的历史。且专门指出《世说新语》一书为“清谈之全集”。此点正与先生以唐代小说证唐史一样,亦属以新兴之文体佐证历史之例。文中陈先生于陶渊明之传世诗文,不取影响甚大之《归去来辞》《桃花源记》,而独取《形影神》诗以证陶渊明思想之宗旨,尤可看出陈先生独具只眼之处,正如前文所述,此种不凡之眼光亦是陈先生文史互证之特点之一。其文证史而外,复多通阐,其阐释实为建立在“神游冥想,与立说之古人,处于同一境界”基础上的一种高层次理解,故迭出胜义,表现出高超的史识。

魏晋南北朝时期另一类可以证史的诗文,属于未必在明白可视的范围内反映史实,但却从某些正史所不载的方面,用隐晦曲折、比兴用典的笔法,深刻地揭示时代社会本质,反映士人心态,透露历史真相的作品,或可称为用隐笔曲笔的诗史之作。其中以阮籍之《咏怀诗》、部分陶诗、庾信的某些诗赋最为典型。这类诗文创作的时代,往往是在易代之际或政治、民族矛盾特别尖锐的时期,作为对所遭遇的黑暗时代仅可能有的真实记录,大多采用隐晦用典的手法,“用古典以述今事……于异中求同,同中见异,融会异同,混合古今,别造一同异俱冥,今古合流之幻觉”,在迷离恍瀁、诡谲幽丽的风格下面,隐藏某些当时不可明言的历史事件,包括作者对所发生事件的强烈感情。用这一类诗文材料认识当时士人之心灵世界,意义最为不凡,但解读上也最为困难。譬如阮籍《咏怀》其六五(“王子十五年”),用《逸周书》和《列仙传》中所载周灵王太子王子晋故事为古典,字面上看似为游仙一类诗,然而又言“弃身”“酸辛”,情调不似一般游仙诗的超旷,而是相当沉痛。细考诸史实,则可发现在“王子”的古典之外还有今典,许多语词与被弑的高贵乡公曹髦有关。按《魏志》及《通鉴》所载,少帝曹髦于甘露元年即位时,恰为十五岁,少年聪慧而性情偏急。登位之初,尝“幸太学,与诸儒论《书》《易》及《礼》,诸儒莫能及”;又与司马望、王沈、裴秀、钟会等“讲宴东堂,并属文论”;且每每“请召欲速”。其诗从“王子年十五”到“辩慧怀清真”四句,正是喻指当时的情形。到甘露五年,曹髦因不愿做亡国之君,孤注一掷讨伐司马氏,交战中被司马氏死党刺死车下,时年仅二十岁。这种可悲的遭遇,诚所谓“轻荡易恍惚,飘飖弃其身”也。故黄晦闻先生案此诗以为“伤高贵乡公而作也……诗中称其‘辩慧’,如《(魏)志》载帝幸太学问诸儒事可证。陈寿评曰:‘高贵才辩夙成,好问尚辞……然轻躁忿肆,自蹈大祸。’则诗言轻荡弃身,匪高贵其何指”。而在了解了此诗中古典与今典所指之后,读者自不难感知阮籍及其同时代士人对司马氏弑君篡位行为之真实情感态度,并可参证史书中许多相关记载。

这类诗文中,还有一部分属于同时在明暗两面关涉史实之作。其明的一面,可以直接证史;暗的一面,则须另作分析探索,以发现其中历史真相之蛛丝马迹,陶渊明作品中之《桃花源记》《赠羊长史》《读〈山海经〉》等,均为此类。如《赠羊长史》,其表层的含义是当时诗人在刘裕北伐取得了取长安灭后秦的空前勋绩的背景下,对东晋收复关河进而混一九州之业的关注;但隐蔽的一层寓意却是借叩问四皓而显示出来的对刘裕篡晋野心的强烈不安。又如《读〈山海经〉》,表面是写诗人的隐居读书生活,治史者可以从其所读之书的内容及阅读趣味上,了解当时社会中一些非主流学术文化流布影响的情况;而其诗深层之内涵,则是在表现自己人生理想、政治观念的同时,以《山海经》神话为古典,晋宋之际某些人、事为今典,揭露批判易代之际统治者的恶行。陈先生所著《〈桃花源记〉旁证》一文,或可认为是以这一类诗文证史之范例。其文开宗明义,言陶渊明《桃花源记》乃“寓意之文,亦纪实之文”。其为寓意的一面较为明显,为世人所熟知,且常被用作研究渊明思想之材料;而其纪实的一面,则因为其表达的隐晦与曲折而不被人注意。古今论者,由于不能分辨此二点,因此在对文意的理解上“牵混不明”,不仅无法看出其中征实之处,尤其于文中之时间、地点及人事多有误解。陈先生因此而“钩索旧籍,取当日时事及年月地理之记载,逐一证实之”,通过博引正史之纪传、载记、《通鉴》、《水经》、杂史、地志、陶诗乃至于居延汉简之文等文献材料,证明其文中的纪实性成分,揭示了汉晋战乱时期北方广泛存在的坞壁等重要史实。

个人体会,用这类最不易索解的诗文证史,至少要求治史者在解读时做到以下几点:

首先要如陈先生所言,对作品有所感,即治史者要具有相当的欣赏感悟能力,以深挚的情怀去感受古人的文学作品,“其所感较深者,其所通解亦必较多”。应当指出,此实为陈先生“文史互证”中不可忽视的一个特点。综观先生所有以诗文证史之文,其中都俨然有先生个人之一份情感关怀在,从较早之《陶渊明之思想与清谈之关系》到晚年之《柳如是别传》,莫不如此。借用王国维论词之语,其文史互证方法,乃是一“有我之境”,故能以己心而“遥接作者之心于千百年之上”。此点固是由先生本与神州文化同生共命,具有为此文化所化的伟大人格精神所致。高山仰止,我辈后学自当努力臻达这一境界。

其次,要对作者其人其文,“具了解之同情”,在明了其“所处之环境,所受之背景”之前提下,求得同情之真了解。借用罗志田先生之语,即是将其人之言行“放到其当下所在的时空语境中进行考察”。如是而考析其诗文,庶可免隔阂肤廓或主观臆说之病。陈先生《陶渊明之思想与清谈之关系》文中,论及陶渊明之政治主张,以为唯沈约《宋书•陶渊明传》所言最为可信,其判断即是建立在详知陶渊明家世及宗教信仰之基础上。而那种以今视古,“取己身之思想经历,以解释古人之志尚行动”的治史方法,则为先生所不取。

其三,对诗文所含典故,要按陈先生所提出的“解释词句,征引故实,必有时代限断。然时代划分,于古典甚易,于‘今典’则难。盖所谓‘今典’者,即作者当日之时事也。故须考知此事发生必在作此文之前,始可引之,以为解释。否则,虽似相合,而实不可能”之原则,仔细而审慎地考辨其中之古典今典。个人体会,所谓古典与今典,两者表里相维,相互补充。其中古典是“文”,解读中务求考得其最切近和最为可能之出处;今典则是“史”,必须要考知其发生之时、地、人诸因素以及与作者之关系,即“须推得作者有闻见之可能”,分辨作者本人接近所涉史事之条件以及是否有可能将其事写入诗文之中,以判断该诗文材料所反映史实的价值大小,兼以得知有关史事在当时社会中影响的程度范围。在此基础上,始可分析论证解释其真正意义所在,或曰“阐释这同一‘符号’的两重意义,从两个或多个层面上阐明其背后的文化关系”。否则不免南辕北辙、郢书燕说之病。例如阮籍八十二首《咏怀》诗,多数篇章甚难考定确切的写作时间,只能大致推断其创作的时间断限是从魏正始末年到景元四年。然而这一时段,正是魏晋历史上最黑暗最恐怖的多事之秋,朝中一再发生废立弑逆之钜变,大批文士被屠戮。此时期之阮籍,无论以其散骑常侍的内臣地位,还是步兵校尉的京城禁卫营长官身份,均不可能远离朝事。作为朝廷一系列钜变与屠杀事件的亲见者,其《咏怀》诗中强烈的忧生忧世之感,实可视为整个魏晋易代之际黑暗政治之下士人心史之表露,总体上具有诗史之价值,是毋庸置疑的。《咏怀》诗之遣词用典,并非毫无规律可寻,许多相同或相类的典故词汇反复出现,辞意常可互相参证,种种迹象兆示八十二首《咏怀》之间,似存在一特殊的符号系统,作者常用的若干寄意深曲之古典,与魏晋之际的许多隐秘史事之间,确有着某种内在联系。只是若用具体某篇释证当时某史事,就必须认真察考诗中今典之时间断限等问题,不然极易流于穿凿附会,触处舛误。如清人蒋师爚解《咏怀》其五十七“床帷为谁施,几杖为谁扶”句,因史书曾载郑冲致仕时,朝廷赐其几杖床帷事,遂认为其意在讥刺郑冲。然考诸史实,郑冲致仕是在西晋泰始九年,时距阮籍之卒已逾十年,其事绝不可能写入《咏怀》中。黄晦闻先生注此诗时,特指出其误。

最后,以上诸端,特需治史者具备传统的文字、音韵、训诂、考据学及西方哲学、史学、文学、诠释学等多方面的基本知识和理论修养工夫,对一般学者,其难度不言而喻。

还需说明的是,并非所有涉及史事的诗文都可用于证史。不可否认,作为抒情言志之作,古人之诗文作品本身带有强烈的个性色彩或主观倾向,作者忠于客观事实的品质如何,直接影响到其诗文的史料价值高低。此时期,常见到某些文士出于党派集团之私,在诗文中隐恶虚美、违背真实的情形。如西晋潘岳作《闲居赋》,序中自言“仆少窃乡曲之誉,忝司空太尉之命,所奉之主,即太宰鲁武公其人也”。以后《晋书》作者轻信其言,称其“早辟司空太尉府”。但此说实与史实不符。潘岳辟于贾充太尉府的时间,已是被辟司空府之十年以后。盖潘岳在当时朝中始终党附贾氏,其所言出于谄媚贾氏之偏私,不尽为实。亦有文人将道听途说的第二、三手材料写入诗文,常令后世读者真假莫辨,用以证史,亦可能谬以千里。

总之,“文史互证”方法体现了陈先生在中西学术方面的深湛素养,其创立、使用和成为治学经典,最充分地表现了陈先生作为史学大师的不同凡响之处,对于推动史学研究之深入有着不可低估的意义。然而,欲以此法治史,非有广博深厚的学术功力不办,对我辈后学,绝非易事。套用陈先生《读〈哀江南赋〉》结尾之言,正所谓“文史互证岂易为哉”?可是,作为一种境界很高的史学研究方法,“文史互证”仍然为学者所推崇企慕,希望能通过对这一方法的研究运用,在现今史学研究的方法与问题的困境中,寻找出一条真正理解认识魏晋南北朝时期乃至于整个古代社会思想文化历史的路径。(原载《中山大学学报》社会科学版2000年第1期)

西晋名教之治与放达之风

一《晋书》卷三三《何曾传》载有何曾在司马昭座下当面指责阮籍放诞无礼一事:

时步兵校尉阮籍负才放诞,居丧无礼。曾面质籍于文帝座曰:“卿纵情背礼,败俗之人。今忠贤执政,综核名实,若卿之曹,不可长也。”因言于帝曰:“公方以孝治天下,而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座,宜摈四裔,无令污染华夏。”何曾之语,显示了西晋统治者施政的重要特点。东汉以来,统治阶层内的门阀世族集团,一向有崇尚礼法名教的传统,西晋的司马氏政权,是这一派之代表。自司马氏集团运用阴谋,倾覆魏室后,寒族集团在政治上的统治即宣告结束,于是社会“尽复东汉时代士大夫阶级统治全盛之局”。可见西晋王朝在政治上所继承的,不是曹魏寒族尚法术慕通达的习尚,而是东汉“以名教治天下”的流风。

西晋君臣,大多诗礼传家,世为高门,重人伦之道,以儒家仁义孝悌为家风,于父子君臣尊卑名分极为讲究。司马懿的父亲司马防,史称“虽闲居宴处,威仪不忒……诸子虽冠成人,不命曰进不敢进,不命曰坐不敢坐,不指有所问不敢言,父子之间肃如也”。司马氏执政后,遂由“齐家”至于“治国”,将这套治家之法推广为以孝亦即以名教治天下。从曹魏后期到西晋前期,名教之治始终左右时政,蔑视礼法者常受到谴责,所谓“竹林诸贤之风虽高而礼教尚峻”,魏晋之际清谈名士“放荡越礼”的行为,其实深为当时的执政者所憎。

早在晋国初建之时,司马氏已将厘定礼律官制、创立朝仪作为当务之急。《通鉴》卷七八魏元帝咸熙元年载:

晋王奏使司空荀定礼仪,中护军贾充正法律,尚书仆射裴秀议官制,太保郑冲总而裁焉。晋初统治者不仅在官制、朝仪、讲经、婚丧、祭祀等虚礼上极端讲究,务使其符合古制,在选举用人上,亦以儒家传统的伦理道德为主要标准,一再褒扬仁孝,奖励名德。篡政将成,司马炎便下令诸郡中正“以六条举淹滞”:

一曰忠恪匪躬,二曰孝敬尽礼,三曰友于兄弟,四曰节身劳谦,五曰信义可复,六曰学以为己。以后,司马炎又屡次在诏书中要求“士庶有好学笃道,孝悌忠信,清白异行者,举而进之;有不孝敬于父母,不长悌于族党,悖礼违常,不率法令者,纠而罪之”,从而在西晋朝堂上,网罗了大量的礼法之士。作为司马氏死党参与篡政的佐命大臣王祥、何曾、荀等人,皆以“至孝”显赫于朝。“今忠贤即位,综核名实”,此语可见司马氏集团是将汉晋间流行的校练名理之形名之学利用作实行名教统治的工具。西晋官僚,亦多擅长综核名实,好以名理器识相标榜。何曾本人,即好练名理,晋武帝称之为“博物洽闻,明识弘达”。上述参加新朝礼律官仪制订的荀、贾、裴、郑诸人,皆如是。如荀曾主吏部,史称其“综核名实,风俗澄正”;贾充号称是“有才识,明达治体”;裴秀素有弘通博济之名,于西晋各类制度多所综核,并根据校练名理的精神,依名求地,“随事注列”,作《禹贡地域图》;郑冲亦是史称“有核练才”。此外又如王沈,被晋武帝称之为“蹈礼居正,执心清粹,经纶坟典,才识通洽”;近臣冯亦自幼“博涉经史,识悟机辩”。总之,此类例证,史书记载甚多,而朝臣的这一特长,固与西晋名教统治的政风特点密不可分。

汉晋间的形名之学,并非纯粹讲名理,它渗入于人事政治,并常涉儒、法等数家之言。所谓循名责实,在不同时期,亦有不同内涵。曹魏政权亦讲综核名实,但其为政,好申商之术,重实尚能,轻视道德虚名。彼时名实之辩,要在根据实际的治国用兵之才,因实立名,品鉴和任用人材。故魏明帝曾说:“选举莫取有名,名如画地作饼,不可啖也。”

随着门阀世族逐渐在政治上取得统治权,人伦识鉴亦渐兼论名实,并重才性。魏明帝时,董昭曾上疏请斥浮华说:

凡有天下者,莫不贵尚敦朴忠信之士,深疾虚伪不真之人者,以其毁教乱治,败俗伤化也。董昭之言,表明当时名实之辩中“实”的内容,已经开始更多地表现为儒家传统的节义道德、“孝悌清修”,选官用人皆以此内容为标准。无此实而有令名,则目之为“浮华”“浮伪”。

及至西晋,统治者既以名教治天下,礼法之士,重尚名德,“综核名实”遂完全服务于名教之治。其用,不仅在隆教化,行清议,在政治斗争中,亦充作党同伐异的一大利器。前所引魏末何曾劾阮籍一事,已开此点之端绪。阮籍不遵名教,尚礼法者疾之如仇。何曾用校练名理的手段,力欲置阮籍于罪,“重引据,辞理甚切”。核练之才可作罗织罪名之用,足见当时名实之辩与名教之治,正是互相表里。

然而,西晋统治集团的“以名教治天下”,本身具有极大的虚伪性。西晋天下,原以不义手段逆取而得。司马氏父子,当魏室之衰,狼顾狗偷,乘机窃权,实无君父大节可言。立朝之后的崇儒重教,多为假意矫饰之举。《通鉴》卷七九武帝泰始八年载:

贾充与朝士宴饮,河南尹庾纯醉,与充争言。充曰:“父老,不归供养,卿为无天地!”纯曰:“高贵乡公何在?”贾充不忠于魏,主谋弑逆,悖礼违教,无以复加,却偏以“不孝”之罪责之于人。史书此载,颇具讽刺意味,亦使人不难看出西晋君臣提倡“名教”的真正内涵。

东汉“以名教治天下”的末流,是在社会上造成了大批慕虚名,逐浮华的无耻之徒,其结果反而瓦解了纲常伦理,导致了儒学的衰落。东汉朝政之坏,未尝与此无关。以晋武帝为首的西晋统治集团,表面上标榜名教,但骨子里各怀私欲,人务奔竞,荣利是求。故政事之坏,较之东汉末年有过之而无不及。武帝司马炎,自诩“宇量弘厚,造次必于仁恕”,但实际为人偏狭忌刻,全无孝友,以至时人当其面讥刺说:“尺布斗粟之谣,常为陛下耻之!”权贵贾充、何曾、荀、荀勖、王浑等人,均外修仁礼而内行荒僻,家有秽德。甚至一些比较正直的大臣,亦不免眩于虚名。如杜预,即“好为后世名……刻石为二碑,纪其勋绩”。

三国时王昶曾作戒子书说:

人若不笃于至行,而背本逐末,以陷浮华焉,以成朋党焉。浮华则有虚伪之累,朋党则有彼此之患。此二者之戒,昭然著明,而循覆车滋众,逐末弥甚,皆由惑当时之誉,昧目前之利故也。西晋统治集团有名无实,虚伪不真的政风,正是所谓背本逐末,陷于浮华。因此在西晋朝廷中,如董昭所说的那种“合党连群,互相褒叹,以毁訾为罚戮,用党誉为爵赏”的情况,表现得十分明显。《晋书》卷四五《任恺传》载:(贾)充既为帝所遇,欲专名势,而庾纯、张华、温颙、向秀、和峤之徒皆与(任)恺善,杨珧、王恂、华廙等充所亲敬,于是朋党纷然……既而充、恺等以帝已知之而不责,结怨愈深,外相崇重,内甚不平。在武帝统治时期,西晋政治已经呈现“朝廷宽弛,豪右放恣,交私请托,朝野溷淆”的腐败局面,官僚士大夫“浮华不修名实”,热衷利禄,如蚁附膻。这种导致西晋国家鱼烂土崩的颓风,是统治者以名教治天下的必然产物,它与老庄一贯奉行的谦抑无名之道,显然相去甚远。二

自曹魏正始中王弼、何晏倡“贵无”之说,数十年间,尚玄放达蔚为风俗。社会上这种“重庄老而轻经史”倾向的形成,不仅与魏晋之际“天下多故,名士少有全者”的政局有直接关系,对忠于曹魏的一派士大夫来说,亦不失为一种对司马氏进行消极反抗的方式。正是基于这样的背景,嵇康、阮籍等崇尚自然、放达任情之士,始终为司马氏集团所忌恨不容。钟会构陷嵇康说:“康上不臣天子,下不事王侯,轻时傲世,不为物用。无益于今,有败于俗……不诛康,无以清洁王道。”何曾之徒也视阮籍为“败俗之人”,欲投诸四裔。从司马氏执政的曹魏后期始,崇尚老庄自然之道的放达之士,在政治上始终是受到压制的。

在西晋王朝建立后相当长一段时间内,魏晋之际的清谈名士,除山涛、王戎是彻底改节事奉新主,从无为转向有为外,其余诸人,大都销沉声迹,对朝政无何积极影响。兹举竹林七贤中的向秀为例:向秀在其友嵇康、吕安被杀后,迫于政治压力,应岁举入京师投到司马氏势力下为官。但向秀仕于司马氏本出不得已,所以他“在朝不任职,容迹而已”。向秀曾注《庄子》,史书上说他注《庄》是“发明奇趣,振起玄风……惠帝之世,郭象又述而广之”。

向秀注《庄子》是在曹魏后期。《世说新语•文学》刘注引《向秀别传》说:

秀将注《庄子》,先以告(嵇)康、(吕)安,康、安咸曰:“此书讵复须注?徒弃人作乐事耳。”及成,示二子,康曰:“尔故复胜不?”安乃惊曰:“庄周不死矣。”嵇康等提倡越名教而任自然,哲学上所宗的是王、何“贵无”之论。向秀的《庄子注》能得到他们的赏识,意旨必亦本于“贵无”而不同于以后郭象注《庄》“崇有”而主“独化”的理论。晋人张湛注《列子》曾引用向秀对庄子“生物者不生,化物者不化”一语的注文:

吾之生也,非吾之所生,则生自生耳。生生者岂有物哉?故不生也。吾之化也,非物之所化,则化自化耳。化化者岂有物哉?无物也,故不化焉。若使生物者亦生,化物者亦化,则与物俱化,亦奚异于物?明夫不生不化者,然后能为生化之本也。向秀此注,基本上与王弼“天地万物以无为本”的宗旨相合而有异于郭象“造物者无主而物各自造”的独化思想。何晏、王弼本司马氏政敌,他们的哲学思想,对西晋统治者来说不啻是一种异端。或许就是由于这种“异端”倾向,向秀的《庄子注》在西晋时期一直流传不广,以至向秀死后“其义零落”,遂被郭象剽窃改订。据此也可以看出西晋前期社会上效慕老庄作放达之举的风气并不盛行的情况。

西晋士人尚玄放达之风,实起于元康以后,东晋初年应詹上疏指出:“元康以来,贱经尚道,以玄虚宏放为夷达,以儒术清俭为鄙俗。”这样的社会风气,实际上是元康前后朝廷政治状况的产物。晋武帝死后,统治集团中潜伏的矛盾立刻爆发,宗室诸王间相互屠杀,匈奴、氐羌等少数族势力渐入中原,统一不过二十年的中国,又陷于空前的战乱。这场大动乱从根本上动摇了西晋王朝的政治统治。宗室外戚的骨肉相残,使朝廷的伦理纲常荡然无存,统治者精心订作的国家礼制法度废弃窳坏。司马氏虚伪的名教之治,实际上已经破产。

这样的政治现实造成了人生无常的社会情绪。所谓“庸庸者显赫,高才者沉沦,遇合之难,志士所悲……政途坎坷,名士少有全者。得行其道,未必善终;老于沟壑,反为福果”。它促使了士大夫为逃避现实的苦难而追求玄远虚无的老庄学说,以达到在主观精神上超脱痛苦的目的,“经世致用至此转化为个人之逍遥抱一”。在西晋中后期政治腐恶,社会黑暗,天下大乱的背景下,魏末嵇、阮等人崇尚老庄自然之道,任达放旷的思想行为,又一次在士大夫中特别流行起来。

尚玄之风的复振,在元康之初与王衍、乐广、裴等人很有关联。《晋书》卷四三《王衍传》载:

魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为:“天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。”衍甚重之。唯裴以为非,著论以讥之,而衍处之自若。王衍其人,诚如缪钺先生所言,不过是“善趋故亦以清谈标誉”,于玄学上,“并无深诣独得”,因为不能创立更精深的哲理,只有借王、何“贵无”之说为谈论之本。但王、何的理论对西晋统治者并不利,其政治哲学笃于君父大节,“于君子不遇之时,特重其行义不屈……虽深知否泰有命,而未尝不劝人归于正。然则其形上学,虽属道家,而其立身行事,实仍赏儒家风骨”。王衍不识王、何的深意所在而倚为谈端,故被真正精于玄理的裴所讥抨。王衍为人亦无志节,史载其“女为愍怀太子妃。太子为贾后所诬,衍惧祸,自表离婚”。但由于他善借玄论趋避利害,保其仕禄,因而声名籍甚,元康后“屡居显职”。天下人好虚名,对其言行“莫不景慕放效,选举登朝,皆以为称首。矜高浮诞,遂成风俗”。

对当时尚玄之风起了推动作用的另一个人是南阳乐广。《世说新语•言语》刘注引虞预《晋书》说:

乐广……清夷冲旷,加有理识。累迁传中,河南尹。在朝廷用心虚淡,时人重其贞贵。乐广居官善于明哲保身,所谓“值世道多虞,朝章紊乱,清己中立,任诚保素而已”。后人对他的操守志节亦有非议,谓“赵王篡逆,乐令亲授玺绶”。由于乐广“与王衍俱宅心事外,名重于时。故天下言风流者,谓王、乐为称首焉”。不过乐广在玄理上的造诣实际优于王衍,并不独以“贵无”立论,著名的“名教中自有乐地”的感叹,表现了折衷自然与名教的倾向。

由于王、乐二人推波助澜的作用,元康后社会风气急速转向玄虚放荡。但是对于江河日下的西晋王朝来说,这种倾向颇具危险性,它发展下去,有可能导致从根本上否定西晋大族政权存在的必要性。出于这样的一种危机感,礼法之士裴遂转而开始在自然名教关系上力倡新说。裴是晋初佐命大臣裴秀之子,政治上属正统的名教派。但他博学多才,在玄学理论上造诣很高。时人非常推许他的“善谈名理,混混有雅致”,辩论常立于不败之地。“乐广尝与清言,欲以理服之,而辞论丰博,广笑而不言。时人谓为言谈之林薮”。

裴对“贵无”之说于司马氏礼教之防的危害看得相当清楚,于是作《崇有论》,意欲从本体论的高度上以“有”代“无”,从而纠正当时社会中崇尚虚浮,不遵儒术,以至礼教夷迟的情况。在《崇有论》中,他极言“贵无”之弊说:

悠悠之徒……察夫偏质有弊,而睹简损之善,遂阐贵无之议,而建贱有之论。贱有则必外形,外形则必遗制,遗制则必忽防,忽防则必忘礼。礼制弗存,则无以为政矣!由此进一步,裴又从根本上否定了万物的本原是“无”:

夫万物有者,虽生于无,然生以有为己分,则无是有之所遗者也。为了论证这一问题,裴提出了“夫至无者无以能生,故始生者自生”的观点,无形中为以后郭象的“独化”说提供了依据。

裴之所论,反映了西晋前期尚崇礼法名教的统治思想的余波,也可以看出他本人在主观上极力维护周孔儒学的政治态度。但就他所处的客观地位和采用的思想方法来说,他却是元康以后玄学理论发展的前驱,给后来的放达之士留下了重要的思想影响。

作为西晋玄学最后的集大成者,融合自然名教二家的郭象“独化”之说,出现于元康之后,是西晋后期尚玄放达之风发展到鼎盛的标志。它使西晋的清谈名士彻底地与王、何贵无之说划清了界限,也最终消除了西晋士族用政敌之思想论证自己之行为的内心不安。郭象从裴“崇有”观点出发,认为“无既无矣,则不能生有,有之未生,又不能为生”;并进一步推论万物之生无所依凭,“塊然而自生耳”。于是,一种天地万物的存在是自然而然无使之然的独化理论,代替了“天地万物以无为本”。由此,“自然”也不再为“名教”之本,郭象遂在前人“老庄圣教将无同”“名教中自有乐地”这类观点基础上,用“内圣外王”的政治思想,将自然和名教两大矛盾融合为一。

上述诸人中,王衍、乐广、郭象在元康以来的放达之士中自成一派。作为当朝权贵或是热衷权势者,他们与西晋前期重视礼法名教的一派官僚有千丝万缕的联系。他们内心对自然名教的孰本孰末并没有什么深刻的矛盾冲突,立身行事也不重大节。所谓好谈虚无,主要是用作邀求虚誉的装饰之举。郭象《庄子注》中的思想,首先是为这一派人开脱的,同时也最能为这些人所接受。

但郭象《庄子注》出,仅仅是从理论上解决了令当时许多士大夫矛盾不已的自然名教关系问题,然而真正地实践“游外以冥内”,委生运化,玄冥逍遥,却殊非易事。事实上,在此之后的很长一段时间内,由于现实社会的动乱黑暗,很多清谈名士,仍不得不以放浪形骸无视礼法的不羁之举,作为乱世里全身保躯的方策。所以自西晋元康到永康直至东晋初年,士大夫慕通达蔑礼法的风气始终存在,有时甚至相当激烈。著名的“中朝名士”的放诞行为,证明了这一点。

八王之乱以来,许多名士被卷入险恶的政治漩涡,“朝为伊周,夕为桀跖”,不测之祸,旦夕可至,罹殃蒙难者不可胜数。张华、裴、潘岳、陆机、陆云等人,或是高才之士,或为廊庙之器,德冠于朝,名满天下,但均无辜受戮,死于非命。陆机被杀前,有“华亭鹤唳,岂可闻乎”的沉痛叹息,充分表达了他对自己人生悲剧的伤惋悔恨之意。无疑,这位诗人的这一感喟也可以促使一些士大夫再一次深刻反省他们在乱世中的出处抉择。

历十余年的相互残杀后,诸王的叛乱暂告消歇,但西晋王室亦颓运已极,朝廷大权落到东海王司马越手中。司马越为人野心勃勃,“专擅威权,图为霸业,朝贤素望,选为佐吏,名将劲卒,充于己府。不臣之迹,四海所知”。《通鉴》卷八六惠帝元熙元年载:

越以吏部郎庾敳为军谘祭酒,前太弟中庶子胡毋辅之为从事中郎,黄门侍郎郭象为主簿,鸿胪丞阮修为行参军,谢鲲为掾。辅之荐乐安光逸于越,越亦辟之。敳等皆尚虚玄,不以世务婴心,纵酒放诞。庾敳等人实际上是见逼于强臣而仕宦于乱朝,故不免深怀忧国惧祸之心。《晋书•庾敳传》载,“敳见王室多难,终知婴祸,乃著《意赋》以豁情”,其处世,“未尝以事婴心,从容酣畅,寄通而已”,甚至有意自污,“聚敛积实,谈者讥之”。不难看出,庾敳这样一些“中朝名士”的不尚高名,任诞放达,实际上自有苦衷。放达不仅是他们排遣内心痛苦的手段,同时也是一种求免于当世的自晦之术。尽管如此,许多人仍重大节,像郭象一样倾心投靠司马越,“任事专势”的无耻之徒,并不居多数,且深为庾敳等所鄙。

东晋戴逵作《放达为非道论》,认为“竹林之放”与“元康之放”有别:“竹林之为放,有疾而为颦也;元康之为放,无德而折巾者也,可无察乎?”安道此论,似乎失之偏颇。实际上,竹林和元康这两个时期的放达之风有不少的相似之处。竹林名士和元康后的中朝名士,都同样面临着一个险恶叵测,去就之间易生嫌隙的社会环境;都是同样采用放旷不拘礼法,纵酒佯狂的方式避世远害,寻找解脱。无论是从当时的现实还是从人们的内心来说,元康放达之风都不是无疾而作的效颦之举。只是由于在元康时,玄学本体论已从贵无转为崇有独化,社会政治思想亦从名教出于自然变成了名教同于自然,因此在对黑暗现实的反抗程度上,元康名士是远远逊于嵇、阮等人的。这点主要表现在嵇、阮作放达,能公然提出“越名教而任自然”,对统治者的虚伪崇尚名教进行抨击;而元康后诸名士作放达,却更多地以放荡的行为来作为个人的消极自保之方。而这种区别,应是“竹林之放”与“元康之放”的最大不同之处。三

论晋史者,常将西晋王朝政风败坏、国祚不永的原因归咎于统治者中祖尚虚浮,不综世务的放达越礼之风。然而综上所述,可知西晋灭亡的重要原因与其说是祖尚虚浮,不如说是由于统治集团标榜礼法名教,为政浮华不真。西晋前期,尚玄放达之风在朝中并不盛行,从当朝君臣不仅崇尚礼义仁孝,又多好论名理器识的习尚可以看出,统治者实行的是辅以综核名实的名教之治。但由于政风虚伪不真,浮华矫饰,朝臣亦结党营私,追逐荣利,所谓“以名教治天下”反而促使了西晋政权的日益腐败。八王之乱爆发后,由于名教之治破产和士大夫对险恶世途的忧惧,元康后尚玄放达之风大起。而郭象的《庄子注》从理论上解决了无与有,自然与名教的关系问题,是元康后玄学发展到鼎盛的标志。然而在现实中,许多士大夫仍采用放旷任达,无视礼法的激烈方式来排遣内心的某种冲突和作为全性命于乱世的自晦之术。因而大多数“中朝名士”的放诞行为是含有一定的社会政治内容的。就此点而论,“竹林之放”与“元康之放”有若干相似之处。两者的不同之处则主要在于:由于元康后玄学本体论和政治哲学的嬗变,元康放达之士对黑暗现实的反抗精神远逊于竹林名士中的嵇、阮等人,他们的放达,更多地用作个人的消极自保。总之,西晋的放达之风,只是晋初实行名教之治导致政治败坏的结果,而绝非其原因。(原载《魏晋南北朝史论文集》,齐鲁书社1991年版)

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