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发布时间:2020-10-12 02:19:17

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作者:郭齐勇著

出版社:中华书局

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中国人的智慧

中国人的智慧试读:

自序

坊间有人捣鼓一些小聪明、权术、计谋、厚黑学等,有人据此竟把中国文化等同于权谋,甚为鄙视,这当然是大有问题的。我们认为,中国的智慧,不是雕虫小技,而是泱泱大国堂堂正正的大智大慧。

也有经过包装,被坊间热捧的所谓美文,因其无信无据无根,肤浅不堪,被学人置疑。我们强调的是对经典下过功夫,再反哺出来的真正的中国智慧。

有关中西方智慧的书籍,阿德勒博士有《西方的智慧》一书,根据2000多年的西方思想史,讨论了107个问题。中国台湾思想家韦政通先生仿此撰写了《中国的智慧》一书,讨论了90个问题,其中有70个与阿德勒相同,另20个有着中国思想的特质。这类著作的优点是有亮点,好读,缺点是太过零碎,不够深沉。英国大哲罗素也写过《西方的智慧》一书。这是他继自己的《西方哲学史》之后,又一部评述西方自古希腊至现代2500余年哲学发展史的著作。该书保留《西方哲学史》基本内容,篇幅减了一半以上,某些章节增加了若干新内容。罗素的《西方的智慧》评介了西方哲学史上的主要流派及哲学问题,集中在十来个方面,比较深入、厚实、系统,极具思想性。经过比较,我们倾向于罗素《西方的智慧》的写法。在下不才,不敢与罗素相比,但在下也是在写作了《中国哲学史》之后再来写本书的。在下的《中国哲学史》以高教社版本影响较大,使用广泛,比较受欢迎,故斗胆仿效罗素,再作本书。

在本书中,在下力求深入到我国传统主要哲学流派与大哲学家的思想宝库中,发现、发掘其中的主要珍宝,尤其是具有元方法学意义的智慧。中国哲学史就是中国人最重要的智库!

我们希望帮助各位读者走近甚至走进具有原创性的古代大哲的心灵世界,学习、理解作为我国文化基因、历史上主要学术流派儒、道、墨、兵、法、名诸家的重要代表的主要思想与方法。这里涉及到先秦子学、魏晋玄学、佛教禅学和宋明理学,代表人物是:孔子、老子、墨子、孙子、孟子、庄子、惠施、公孙龙、荀子、商鞅、韩非、王弼、嵇康、慧能、马祖、朱子、王阳明等。本书方便读者理解上述大思想家的思想结晶及《周易》《礼记》等经典。我们重视对思想个案(专人专书)的深入探讨,因为从中可以体会先圣先贤的问题意识、提问与思考方式、分析与解决问题的能力,以及面对理论与实际困境难题的应对之方。这些个案中包含着极其丰富的人生、管理、生态、伦理的智慧,值得我们去咀嚼、深思,会得到不少启迪,有所收益,用以滋润自己的生命。

希望读者通过本书的引导,再去精读一些古代大哲的经典,反复思索,慢慢品味先哲们深邃的大智慧。希望各位多读经典,多思考问题,使我们的人生更有智慧!郭齐勇2017年三伏于武昌珞珈山

一、孔子的智慧

当传教士把中国文化传到西方时,西方思想家最惊异的是:中国人没有诸如西方基督教那样的一神教的宗教,但却有良好的道德文明与社会秩序,这是怎么做到的呢?在中国,不需要上帝的感召,人们通过学习、感悟,就能很自然地走出自我与功利,走向他者与道义。神学家汉斯·昆认为,这是中国的智慧,孔子的智慧。

孔子是中国和世界的文化伟人。孔子的思想和人格,两千多年来,影响了中国人的心灵和品行。司马迁称赞他说:“孔子布衣,传十余世,学者宗之。自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣!”(《史记·孔子世家》)柳诒徵、钱穆等大学问家都说过,孔子生前的两千五百年的文化,赖孔子而传;孔子身后的两千五百年的文化,赖孔子而生!

孔门弟子与再传、三传弟子及后人编撰的《论语》,是记载孔子和弟子及当时人的对话及他们行为的书。一部《论语》,处处展现着孔子及其弟子的精神品格。《论语》第一篇是《学而》,第一句话,大家很熟悉,“子曰:‘学而时习之,不亦说(悦)乎?’”那么,《论语》的第一个字,如果不算“子曰”的话,那就是“学”字。《论语》的第一个关键词应是“学习”。孔子强调学习,中国文化其实就是学习的文明,最重视的是人文的教育。学习什么?首先是学习做人,做一个堂堂正正的人!

中国人其实也有信仰信念,如对“天”、对自然与祖宗神灵、以及圣贤的礼拜与敬畏。但中国人的“教”,主要是人文的教化,人文的宗教。如果说,西方、印度、阿拉伯世界,他们的道德意识是通过宗教传达到民众的话;那么,中国人的道德文明则是通过人文的教育浸润到民间并代代相传的。这是拜孔子的智慧所赐!

(一)孔子其人

孔子生于公元前551年,殁于公元前479年,姓孔名丘,字仲尼,鲁国陬邑(今山东曲阜市东南)人。孔子的远祖是宋国贵族,宋是殷王室的后裔。其先祖被迫逃到鲁国。孔子的父亲叔梁纥(叔梁为字,纥为名)是鲁国出名的勇士,与颜氏生下孔子。据说孔子的母亲曾去尼丘(即尼山)祈子。生下孔子之后,由于其出生与尼丘有关,且排行第二,故取名为丘,字仲尼。另有一种说法是,孔子生下来头顶中间凹陷,所以就取名叫丘。孔子三岁的时候,他父亲病逝。孔子从小聪颖好学,对诗书礼乐兴趣浓厚,但是地位卑贱,又缺乏资助,母子二人生活之艰难可想而知。孔子年少时开始学习文化,但多数时间不能不从事劳动。更为不幸的是,在他十六七岁的时候,他母亲也去世了。但是,艰难困苦的生活环境和常年的劳作,进一步锻炼了他,使他有了倔强不屈的品格和强健的体魄。二十一岁时,孔子当委吏(仓库保管员),管理统计准确无误;二十二岁时,孔子当乘田(管理牧场),使牧养的牲畜繁殖增多。他学无常师,敏而好学,不耻下问,最终学有大成。

在孔子生活的春秋末期,周王室衰微,礼崩乐坏。鲁国也被仲孙氏、叔孙氏和季孙氏“三家”贵族瓜分。他们专权行事,僭越礼制。孔子忧虑周代礼乐文化传统无人继承,注重对文化遗产的收集整理。孔子在三十岁前就开始聚徒办学,创立私学。从此,他主要从事文化教育事业,周游列国期间也不曾间断,直至终老。孔子多次批评季氏破坏周礼、犯上作乱的行为,因此辞去了官职,隐退下来,整理《诗》《书》《礼》《乐》。于是,弟子多了,纷纷从远方而来,接受孔子传授的学业。

五十岁的时候,孔子当上了鲁国的“中都宰”,职位也不高。孔子在此任职一年,政绩不错,“四方皆则之”。第二年,孔子升任鲁国的“小司空”,是掌管土木的副官。后升任“大司寇”,这是负责国家司法、刑狱和治安的最高长官,爵位为大夫。齐国和鲁国的夹谷之会,孔子以智谋使鲁国取得外交与军事胜利。鲁定公十四年,孔子五十六岁,出任司寇之职摄行相事,代理鲁国最高行政事务。在他代理国相事务的这三个月中,人们卖羊羔猪豚的不随意抬价,道不拾遗,夜不闭户,从四方来到城邑的客人不必向官吏请求,全都给予接待,如同回到了家里。可见孔子施政取得了很好的效果。

不久因政局动荡,齐人离间,孔子不得已率弟子离开鲁国,奔走于卫、宋、陈、蔡、齐、楚等国,苦心孤诣,奔走呼告,不遗余力,其间屡屡受挫,向列国诸侯进言,传播自己的社会理想,然而不被诸侯采纳。但他依然孜孜不倦,始终不放弃追求,“知其不可而为之”。实际上,越是这样,就越发显示孔子伟大的精神品格。孔子周游列国,颠沛流离,遭逢世人难以想象的困境、坎坷与磨难。其间主要有三次大难:一是过匡地被拘;二是司马桓魋要杀他;三是在陈绝粮。但他意志坚定地说,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”。在困顿中,他并不怨天尤人,而是乐观通达,似乎情况越糟糕,他越坚定。

历经了十四年颠沛流离的生活之后,他晚年最终返回到鲁国,与弟子整理古代典籍《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。孔子对文化的传承,是与他打破教育垄断,创办私学分不开的。孔子弟子多达三千人,其中贤人有七十二位。

(二)复兴周礼与倡导仁德

孔子生当春秋末期礼崩乐坏之际,对王室衰微、诸侯纷争、臣弑其君、子弑其父、陪臣执国命等现象,对激烈的社会冲突与动荡,深感不安。但孔子并不固执于过时的礼,他主张因时制宜,随时损益,力图拯救礼乐中所包含的信念信仰与道德精神。1.礼与仁

孔子重点揭示了礼的内涵、本质与功能。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》,以下引《论语》只[1]注篇名。)没有仁德、没有真情实感的礼乐,只是形式教条、虚伪的仪节,甚至会变成支配性的社会强制,使人不成其为真实的个体的人,这正是孔子要批评的。“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易(‘易’在这里是‘铺张’的意思)也,宁戚。’”(《八佾》)林放是鲁国的高人,孔子激赏他有很好的问题意识。礼与其奢华,不如俭朴;丧礼与其铺排周全,不如内心悲哀。在孔子看来,更为重要的是真情,是尊重人,是礼貌、礼敬与礼让,这是礼的内涵与本质。孔子主张依礼而行,每个人与别人相处,既不侮辱别人,也不与人亲昵失敬。君子待人接物时态度恭敬,凡事有节制,谦逊礼让。“子曰:‘能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?’”(《里仁》)以礼治国,是以内在的敬、让为实际内容,在行为上以遵循一定的仪节表现出来。但这不是拘守礼文仪节,而是以敬、让为本质,做到内容与形式的统一。孔子又说:“君子义以为质,礼以行之,孙(逊)以出之,信以成之。君子哉!”(《卫灵公》)君子对待事业或一件事情,以合宜为原则,以礼来实行,用谦逊的语言表达,用诚信的态度完成。这表明:义在内,礼在外;仁义是内容,礼文是形式。孔子又说:“乡射之礼,所以仁乡党也;食飨之礼,所以仁宾客也。”(《礼记·仲尼燕居》)通过各种礼来“亲”邦国、万民、朋友,“仁”乡党、宾客等。可见,礼的功能在整饬秩序、节制欲望、增进交往、和谐社群、培养君子人格。

孔子不满意当时日益增加的僭越和破坏礼制的情况,表示了一种担忧和谴责。“孔子谓季氏:‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也!’”(《八佾》)佾是行,古代舞蹈奏乐八个人一行,八佾是八行,六十四人。周礼规定天子八佾,诸侯六佾(鲁国作为周公封国,成王念周公功德,特赐可用天子之礼仪,故鲁公可用八佾),诸侯国大夫四佾。鲁国政在大夫,执政大夫季氏僭越礼制,因此孔子批评。春秋末年,周礼逐渐失去了社会制约作用和个人道德规范力量,原先互动共制、融为一体的德礼体系开始分离。

孔子面对德礼分离现实,提倡形式化的礼背后的内在精神,并称之为仁德。子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《阳货》)礼的内在精神是仁德,如果失去了仁德的精神,不再实施和规范公平的权利分配和良好的社会秩序,那么繁琐的礼仪、行礼所用的玉帛钟鼓,就成了徒具形式的仪式,却失去了礼的社会价值和道德意义。2.克己复礼与为仁由己

孔子强调以仁的精神充实礼,一生志愿恢复内容和形式兼备的周礼。“子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’”(《颜渊》)“克”是“约”的意思,“克己”是约束、克制、修养自己,“复礼”是合于礼。一旦都做到抑制自己,使言行合于礼,大家就会复归于仁德。一个人,遇事是做道德的选择还是做非道德的选择,都是自己给自己下命令的结果,而不是由他人或环境所决定的。可见,仁与礼之间有着创造性的张力,君子守礼、执礼,即是修养自己的过程,在这一过程中,可以丰富自己内在的德性。君子通过实践礼而有教养,同时又不执定于礼仪,努力体认礼之内核——仁德。“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通、人的内在的真情实感和道德自觉。仁道及其标准并不远离我们,现实的人只要有自觉,只要想去行仁,仁就在这里了。道德是真正显示人之自我主宰的行为,道德是自己对自己下命令,是“由己”,而不是“由人”,即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。当然,这并不抹杀礼的积极意义,礼是社会的节与度,礼使君子的行为保持一定的节与度,亦有助于道德的主体性、自律性原则的建立。合于礼、实行礼的过程是人性化的过程,是仁(内在性的道德)在特殊社会条件下的外在表现。孔子维持了仁与礼之间的创造性紧张,这是培养君子人格,从事道德的自我修养的很好的方法。由上可知,仁的意义是修己,通过实践礼而有教养,同时不执定于礼,努力体认礼之内核,达到实践仁德的自觉、自愿、自律,挺立道德的主体性。3.以“爱人”为仁“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问智,子曰:‘知人。’”(《颜渊》)孔子主张仁智双彰,以爱人为仁,知人为智。他继承周公以来的人道主义传统,不仅反对人殉人牲,甚至对以人形的木陶俑去陪葬都表示厌恶。据《论语·乡党》,有一次退朝,孔子闻知马厩被烧了,他首先问:“伤人乎?”不问马。孔子关心的是人,而不是马(及马所代表的财产)。他关心的人,包括饲养马的普通劳动者。这种爱人、同情人、关切人,包括爱、同情、关怀下层百姓,是仁的主旨。孔子所重在“民、食、丧、祭”(《尧曰》)。他反对暴政,主张如子产那样“惠民”,“养民也惠”“使民也义”(《公冶长》),希望统治者不违农时,使百姓维持生活、生产,有一定的生活保证。他肯定民生问题、老百姓吃饭问题是为政之本。孔子主张藏富于民并教化人民。

孔子和早期儒家主张的爱是有差等的爱,孔子虽主张“泛爱众”,但与基督的“博爱”、墨子的“兼爱”有很大的区别。爱有差等是人之常情。人对自己父母兄弟姐妹的爱是自然真挚的情感。“子曰:弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。”(《学而》)这是说,少年在家孝顺父母,出外敬爱年长的人,做事谨慎,说话信实,广泛地亲爱人众,亲近有仁德的人。可见泛爱众的前提是孝,即首先爱自己的父母,然后再推而广之。孔子的弟子有子说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《学而》)在这里,“为仁”即是“行仁”,是说行仁即实践仁从孝悌开始,孝悌是仁之一事、仁之起始,而不是仁的全部或根本。仁是本,孝悌是用。孔子主张把对父母兄长的真挚的爱与敬推己及人,推给他者。4.忠与恕接近于仁

孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)什么是仁呢?仁就是自己要站得住,同时也启悟别人,让别人也站得住;自己通达了,也要帮助别人,让别人也能通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做,这是实践仁道的方法。孔子的意思不是外在强加地使别人立或达起来,而是创造一种气氛或环境,让人家自己去挺立自己的生命,在社会上站得住并通达人间。这才是仁人的品格。

春秋时人即以“敬”为仁的原则之一,敬事与尽忠有关。孔子进而指出,“己所不欲,勿施于人”的“恕”道也是仁的原则之一。“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”(《颜渊》)“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”(《卫灵公》)君子终身奉行的恕道是:自己所不想要的东西,决不强加给别人。例如我不希望别人羞辱自己,那我决不要羞辱别人。尊重别人,是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神与沟通理性,设身处地地为别人着想。

什么是孔子的一以贯之之道?曾子说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《里仁》)“忠”就是“中”,讲的是人的内心。“人之生也直,罔之生也幸而免。”(《雍也》)人的生存由于正直,不正直的人也可以生存,那是他侥幸地免于祸害。孔子讲内在的“直”德,就是内不自欺,外不欺人,反对巧言令色,虚伪佞媚。“忠”又是尽己之心,“己欲立而立人,己欲达而达人”。这是内心真诚的直德的不容已的发挥。“恕”讲的则是待人接物。“恕”是推己之心,“己所不欲,勿施于人”。前者是有所为,后者是有所不为,综合起来就叫忠恕之道或絜矩之道。实际上,忠中有恕,恕中有忠,“尽己”与“推己”很难分割开来,这是仁道的一体之两面。这不仅是人与人之间关系的仁道原则,推而广之,也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则,乃至是人类与自然之普遍和谐之道。仁的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关。《中庸》曰:“忠恕违道不远。”这里,道指人道,即仁。忠恕未足以尽仁,是为仁之方,所以说违道不远。5.仁道是人文主义的价值理想

子曰:“里仁为美。择不处仁,焉得知?”(《里仁》)居住在仁里面,也就是生活在仁的境界中。择,古人讲择业、择友、择邻。自我选择、追求生命的境界,不选择仁,哪能叫智慧的选择呢?子曰:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《里仁》)没有仁德的人,经不起困顿、贫贱的考验,也经不起安逸、富贵的考验。不仅逆境是考验,顺境也是考验。人的一生,会遇到无数坎坷,也会遇到安乐,这是锻炼自己的心志、人格的机会。“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《里仁》)发大财,做大官,这是人人所盼望的,然而不用正当的手段去得到它,君子也不接受。君子没有在吃完一餐饭的时间离开过仁德,就是在仓促匆忙、颠沛流离的时候,都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。

仁道的价值理想,尤其体现在人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足,只是要求取之有道,节之以礼。孔子提出的道义原则,仁爱忠恕原则,仁、义、礼、智、信等价值理想,是以仁为中心的。孔子仁学是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来,成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。

(三)为政以德与富民教民

孔子的政治思想与管理思想有丰富的内涵,在我国古代起了重大的作用,在今天仍有价值与意义。孔子是伟大的人本主义者,其仁学就是以人为本之学,其政论是仁学的推广。1.反对苛政,强调富民教民,取信于民

孔子说:“苛政猛于虎。”季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《颜渊》)孔子对于滥杀无辜,对于苛政,表现了一以贯之的拒斥。孔子坚决批评为政者迷信暴力,反对“好杀”“好刑”,主张为政者宽厚待民,笃亲兴仁。主政者、管理者的人格风范好比风,老百姓的风气好比草,风往哪里吹,草就向哪边倒。风气、氛围、环境的培育很重要,这就是社会文化资本或文化能力,所以政治并不是单一的。

良好的政治必须保证老百姓的生存与利益。孔子强调民生问题、老百姓吃饭问题,主张藏富于民并教化人民。从社会、政治、经济、文化、道德、教育的综合性来考虑,孔子提出了“庶、富、教”三个字的治国方略。在人口稀少、生产力水平低下的当时,人是主要的生产力。人口多一点,是社会稳定繁荣的标志。没有战乱的地方,容易招徕百姓。民生好一点,社会秩序好一点,人口繁衍,人的再生产也繁荣一些。孔子主张“富民”“教民”,首先使老百姓富裕起来,然后使老百姓受到良好的教育。孔子治国安民的主张是“庶之”“富之”“教之”,庶而后富,富而后教,肯定民生,强调藏富于民,把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。

孔子重视百姓及其吃饭与生死问题。民以食为天。在孔子看来,人在社会中的生存和生活状况很重要,而死后的安葬与祭祀也很重要。孔子希望统治者不违农时,使百姓维持生活、生产,有一定的生活保证。施恩惠于民,养育人民,按正路有道义地使用民力,珍惜民力,不浪费资源。孔子批评有的为政者对百姓“动之不以礼”,强调爱惜民力,包括对弱者的尊重和对等的施报关系。防止公共权力的滥用是珍惜民力、保护民生的重要内容。孔子反对以傲慢的态度对待人民,滥用权力,任意扰民,践踏民意,不顾民生。他提出以“敬”的态度谨慎地使用公共权力的问题,以安民济众、百姓平安为根本目的。

孔子重视为政者不与民争利,强调公权力应维护民利,给人民以好处与实惠。治政者的智慧是,从实际出发,因顺人民能得利益之处而使他们有利,这就是给人民以好处而政府却可以不耗费或少耗费资源。因为传统社会常征调老百姓服劳役,有大量旷夫怨女,有时确实违背农时。在农业社会,让老百姓不能种不能收,那以什么为生呢?故孔子讲,选择可以劳动的时间、条件与人员,再去让他们劳动,又有谁来怨恨呢?

孔子注意到分配正义、社会公正问题,反对贫富过于悬殊,指出,各诸侯或大夫,不必着急自己的财富不多,而需要顾虑的是财富分配的不均,否则会导致诸侯之国与大夫之家的颠覆。若是财富平均,消灭了贫穷,境内团结、平安、和睦,不仅不会倾危,而且会使远方的人来归服于你。孔子的“富民”说与“均富”论,从根本上说也就是以仁爱思想为中心的政治主张。

孔子“有教无类”的思想极其重要。他向民间开放教育,办私学,把王官之学下移到民间。这是打破世卿世禄制,使国家得以“举贤才”的基础。公平首先是机会的公平。孔子的思想与实践为传统中国社会的教育制度与文官制度打下了基础。传统社会民间草根、布衣及其后代可以参与各级政治,甚至最高政治,得益于孔子、儒家的理念。

人主、官吏必须“取信于民”,这是一条治国的原则,也是对从政者的要求。“道千乘之国,敬事而信”(《学而》),即治理一个国家,要严肃认真,信实无欺。孔子说治理政事,一定要做到粮食充足,军备充足,百姓对政府有信心。如果人民对政府缺乏信任与信心,国家是站不起来的。这一层意义的“信”,是儒家为政思想的一个重要内容,涉及公权力的合法性问题。2.提倡中正平和的治政理念

中国传统政治哲学较早的经典是《尚书·洪范》。这是周武王向殷遗臣箕子请教国政时,箕子所讲的话。箕子说:政治要树立大中至正的标准,这个标准称为“皇极”。具体来说,内容包括:为政者不能结党营私,不欺侮孤苦无依者,不惧怕显赫的贵族,任用正直的人。不要有偏私、偏心,要遵守先王的正义。王道是宽广、平坦、正直的。有了这样一个标准,大家就会向这个方向去努力。三德以正直为主,守正不阿,有刚有柔,求得刚柔互济的中正平和。

孔子一贯提倡中正平和的治政理念。孔子以“正”来讲“政”,强调平正。“季康子问政于孔子。孔子对曰:‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正?’”(《颜渊》)这句话包含两层意思,第一层是讲为政的中正平直,不偏不倚;第二层是讲主政者带头做到中正平直,不徇私情。孔子认为,治世者要“安民”“平正”“同仁”“无私”,在政治活动中做到公平、公正,反对恶恶、亲亲、贵贵,强调正身、正国、正天下,以爱心与德政来化解矛盾,诱导上下相亲,慈爱和睦;又主张教育感化,德刑并举,不杀无辜,无释罪人,善于区分并适度处置违法犯罪现象,使得政平而人和。3.主张德政,强调导德齐礼,启发耻德

在管理哲学上,孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《为政》)意思是,为政者如果能以道德人格来主持、治理国政,或管理社会,就会像北极星被众星拱卫一样而得到众人的拥护。管理者不是以权势、地位,而是以德政、人格,使人心悦诚服,为同僚、下属所拥戴。实际上,每个部门、每个企业的主要领导人,如果自己行得正,身体力行,带头严守规范,以身作则,而且有毅力,有理想,有胸怀,能包容,这个单位就有凝聚力。这不是反对法规,反对制度。制度的架构、法规的管理非常重要,然而制度、法规仍然是通过人来执行的。在现代社会,必须把法治与德治结合起来。“道(导)之以政,齐之以刑,民免而无耻;道(导)之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)这句话是说,如果治政者用政令来引导,用刑罚来整治老百姓,老百姓可以免于犯罪,但却没有羞耻之心。而如果治政者用道德来引导,用礼的文化来教化老百姓,老百姓不但会懂得廉耻,而且心悦诚服。在管理中光靠政令与刑罚行不行呢?当然可以,但只能治标,不能治本,不能唤起民众的羞耻之心。根本上宜以内在的道德加以诱导,以成文或不成文的规范、制度、行为方式即礼来训练、调教民众,使民众有羞耻感,真心拥戴你。4.强调名实、权责相符,以及管理的层次性与秩序性

礼治不是单纯的德治与法治。子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所错(措)手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”(《子路》)孔子强调正名。子路认为老师太迂腐了。其实孔子说的并不迂腐。他的意思是,管理者既负有责任,就一定获得某种授权。而一定的名分就标志着他获得了相关职位的授权,因而有了一定的责任。一定名分规定了其职责,规定了所管理事物或对象的范围、界限与责任。权与责,名分与实务要一致。我们说话要恰如其分,这样才能办好事,才能振兴礼乐文明,使刑罚公正合理适当,这样老百姓就不至于手足无措了。官员要名实相符,言行一致,说话不能太随意。

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?”(《颜渊》)孔子对齐景公说,君要像个君,臣要像个臣,父要像个父,子要像个子。这也是正其名,使名与实匹配,权利与责任、义务相符合。景公同意这种说法,说如果不是这样,即使有粮食,我也吃不着。孔子在这里就有层次、秩序、原则、规范的管理思想,要求不越权,层次分明,分级管理。5.主张廉政与勤政,强调治政者的道德修养“子路问政。子曰:‘先之劳之。’请益,曰:‘无倦。’”(《子路》)“先之劳之”,“无倦”,即服务大众,忠于职守,公正廉洁,勤政爱民,劳而无怨。“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下,为仁矣。’‘请问之。’曰:‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。’”(《阳货》)这里把恭、宽、信、敏、惠等五个方面,即庄敬自重、宽宏大度、诚实守信、勤劳敏捷、慈心施予,作为仁的内涵与官德。孔子讲仁,主要是针对有禄位的诸侯、卿、大夫、士,用现在的话来说,主要是对官员、干部和知识分子的要求。因此他说,庄敬自重,才有威严,不会遭致侮辱;宽厚宽容、有大气度,会得到大家的拥戴;诚信无欺,会得到任用;勤劳敏捷,效率高,会贡献大;施恩惠予人,才能用人。

他还提出要顺着人民的利益使人民得到幸福的利民思想。对于官员、君子,提出了德、才、禄、位相统一的要求,而且都是从安民济众的根本出发的。安定天下,主要是使百姓平安。而最使百姓不安的就是官员贪污腐败,不能“修己”,以及“动之不以礼”,“使民不以时”,即官府以随意的态度使用民力,滥用权力,任意扰民,践踏民意,不顾民生,不能济众施惠,不以庄敬的态度尊重老百姓,爱护老百姓。

(四)因材施教与举一反三

孔子有一系列的人性修养方法、教育方法、思想方法,并提出了方法论的诸原则。孔子说:“性相近也,习相远也。”(《阳货》)就“性”与“习”比照,他肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”,认为后天文化教育环境使人与人之间有了较大的差别。这是“有教无类”和“举贤才”思想的人性论根据。教育是一种有目的、有计划、有导向的环境影响,它的力量比一般自发的环境影响的力量更强。这就肯定了后天教育的必要性和可能性,无论道德教育、知识教育都是如此。1.主张“学而知之”

无论就经验知识之知或道德之知来说,主要还是靠后天的习得与反复训练,不断解蔽。孔子说:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《述而》)在知性、德性两方面,他向慕古代圣贤的人格和文化遗产典籍,勤奋敏捷地学习、体验。孔子还说:爱好仁德而不好学习,容易被人愚弄;好耍聪明而不好学习,容易放荡不羁;秉性诚实而不好学习,容易被人利用使自己受害;过于直率而不好学习,其弊病是说话尖刻刺人;爱好勇敢而不好学习,容易闹出乱子;爱好刚强而不好学习,其弊病在狂妄自恃。孔子指出,如果人们不接受后天的教育,不努力学习,就不能形成仁、智、信、直、勇、刚等各种好的品质,或者使有这种品质的人渐渐流向片面,产生愚、荡、贼、绞、乱、狂等不良后果。

孔子一生“学而不厌,诲人不倦”,“发愤忘食,乐以忘忧”(《述而》),活到老,学到老,教到老。他主张立志有恒、克己内省、改过迁善、身体力行。他提倡学无常师,要善于向别人学习:“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。”(《述而》)这包括观察、学习别人正反面的经验。他很虚心,“每事问”,又提倡老实坦诚的学风:“知之为知之,不知为不知,是知也。”(《为政》)“敏而好学,不耻下问,是以谓之文也。”(《公冶长》)他强调学习要反复温习与实践:“学而时习之”(《学而》),“温故而知新”(《为政》)。他主张学习与思考相结合:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《为政》)他强调多闻多见,善于存疑,不匆忙下结论,不盲干:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。”(《为政》)此句是说:多听多看,有怀疑的地方则加以保留,其余有把握的部分则谨慎地说出或实行,就能减少错误与懊悔。

在思想方法上,孔子尊重客观事实,反对主观偏执。“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。”(《子罕》)这是为了防止私意揣测、绝对肯定、拘泥错谬、自以为是。在一般方法论上,孔子主张“中庸”。孔子有“叩其两端而竭焉”的方法(《子罕》),即不断地从两个不同的方面去研究问题,又提倡“执其两端,用其中于民”,在两个极端之间找到动态统一平衡的契机,具体分析,灵活处理,辩证综合。2.因材施教

孔子还创造了因材施教的教学方法,即从不同学生个人的性情、学习程度、实际水平、专长、偏好和优缺点出发,因人因时而异,运用启发诱导方法,有针对性地教育、帮助并调动他们学习的主动性和积极性。同样问仁、问孝,孔子针对不同的学生有不同的答复。他不仅启发开诱学生的智力,尤其启发开诱学生内在的德性。

孔子根据弟子们的资质禀赋、个性特点、智力状况的差异,即根据弟子们的不同“材质”而施教。这实为一种人性化的教育方法。因此,首先要分清弟子们所具有的不同的“材质”。如子路果敢决断且鲁莽,子贡通情达理,冉求多才多艺,高柴愚笨,曾参迟钝,子张偏激,子夏迟缓,孔子都了如指掌。《论语·雍也》记载,虽然仲由、端木赐、冉求都可以治理政事,但是夫子分别指出了,他们三人不同的性格特征和能力专长:仲由果敢决断,端木赐通情达理,冉求多才多艺。

孔子针对弟子们不同的“材质”,施予不同的教育方法。《论语·先进》篇记载有子路、冉有、公西华与孔子的一段问答。子路问:“听到了就该去做吗?”孔子回答:“家有父兄在,怎么能听到了就去做呢?”冉有问:“听到了就该去做吗?”孔子回答:“听到了就该去做。”公西华问:“仲由问听到了就该去做吗,你说有父兄在,怎么能听到了就去做呢;冉求也问听到了就该去做吗,你说听到了就该去做。我很困惑,大胆再问一问。”孔子回答:“冉求做事总是退缩,所以我给他壮壮胆;仲由的胆量却有两个人的大,勇于作为,所以我压压他。”由于冉求行事胆怯,所以孔子激励他大胆行事。仲由做事好冲动,所以孔子就压压他,让他凡事先问问兄长。

子路很可爱。孔子曾表扬他说:“穿着破烂的旧丝绵袍子和穿着狐貉裘的人一道站着,一点都不觉得惭愧的,恐怕只有子路吧。”还有一次,孔子表扬颜回,子路马上说:“子行三军,则谁与?”意思是说,您要做三军统帅,找谁来共事啊?言外之意是,那肯定是我吧。孔子说:“赤手空拳和老虎搏斗,不用船只去渡河,这样死了都不后悔的人,我是不与他共事的。我想找的人是,面临任务便恐惧谨慎,善于谋略而能完成事业的人。”《论语·颜渊》篇记载颜渊、仲弓、司马牛、樊迟分别向孔子请教什么是仁,孔子有不同的回答。对待同一或同类问题(如仁德,如政治),孔子会根据每个提问者不同的情况(如资质、性格、经历、能力、心理特点、思维状况等)和提问时的不同境遇,随机点拨,做出不同回答或提示。这种个性教育和个性教学,至今仍有着重要的现实意义。3.不愤不启,不悱不发

在教育方法上,孔子有一句名言:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”(《述而》)“启发”“举一反三”等词即由此而来。“愤”,心里想求通而又未通。“悱”,想说又不知道怎么说。教师就是要善于诱导学生积极思考,特别在学生尚不十分明确、想表达又表达不出来时予以开导,然后运用问答法,促进学生独立思考,引起学生追问并自己得出创造性的结论。这就是最早的启发式教学法,对后世影响非常深远。

在孔子看来,教育并不是知识灌输,也不是简单的道德说教,他善于有步骤地诱导学生。他不是把咀嚼过的知识和盘托出,而是常常给学生留下思考的余地。

据《论语·学而》,子贡问孔子:“贫穷却不巴结奉承,有钱却不骄傲自大,怎么样?”孔子回答说:“可以了。但是还不如虽然贫穷却乐于道,纵然有钱却谦虚好礼哩。”子贡接着问:“《诗经》上说,‘如切如磋,如琢如磨’即‘要像对待骨、角、象牙、玉石一样,先开料,再粗锉,细刻,然后磨光。’那就是这样的意思吧?”孔子很高兴地说:“赐啊!现在可以同你讨论《诗》了,告诉你一件,你能有所发挥,举一反三了。”《论语》中“举一反三”,“闻一以知二”,“闻一以知十”,“告诸往而知来者”,讲的都是施教者的“善诱”“启发”,学生由此而自求、自省、自得、触类旁通的道理。

(五)创立儒家,至圣先师

1.敬畏天命与积极追求

孔子继承了三代大传统的天命观念,如说:“获罪于天,无所祷也。”(《八佾》)“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《季氏》)孔子保留了天的神秘性和对于天、天命的信仰、敬畏,他通过生命的途程与体验,来体悟天命与人之自由的关系:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”(《为政》)孔子对上古宗教的改造,正是把超越与内在结合起来了。如果说“命”只是外在的命运的话,那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人,一个积累了一定的生命体验(例如五十岁左右)的人,才能逐渐体悟到天所禀赋给人的性分,直接面对每个人的命运或局限,并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏,而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义,勇于承担自己应承担的一切,包括救民于水火,博施济众,修己安人,杀身成仁。这就把天做主宰转化为人做主宰了。

孔子把对超越天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来,把宗教性转化为内在的道德性,强调要在人事活动中,特别是道德活动中去体认天命。于此,才能“不怨天,不尤人,下学而上达;知我者其天乎!”(《宪问》)正因为生命有了这一超越的理据,所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度:“人能弘道,非道弘人”;“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《卫灵公》);“朝闻道,夕死可矣”(《里仁》);“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《子罕》),等等。由此我们可知孔子对于人格尊严的重视、强调与维护。2.儒家的形成

儒家的正式形成当在春秋末期的孔子时代。孔子的弟子与再传、三传弟子等,组成了最早的儒家学团,奉孔子为宗师。

一般说来,“儒”乃通习六艺之士的通称。“六艺”指礼、乐、射、御、书、数。礼和乐是西周的等级秩序与生活方式,主要是社会生活规范,包含今天所谓宗教、政治、伦理、艺术、体育等内容。射、御相当于礼的节目。书、数则属于初级的技能。贵族大体上都必须通晓六艺。平民如果想到贵族家庭中去服务,也必须通习六艺或其中的一部分。早期的儒者属于“士”这个阶层。“士”原来多由贵族的孽庶子弟或比较低级的贵族子弟充任,后来渐渐流落到平民社会里去。孔子就是将古代的贵族学传播到平民社会的第一人。可见,儒大体上是保存、传授古代礼仪规范、典籍文化的教师。

从刘歆《七略》和《汉书·艺文志》可知,儒家以“六经”为思想资源,以“仁义”为思想主旨,继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公治国平天下的大本大源,以孔子为宗师。古代儒家圣贤,不仅坐而言,而且起而行,或者以事功垂诸百世,或者以言教传之千里。立德、立功、立言,是谓“三不朽”。

儒家是继承上古时期的文化遗产与周公孔子之道,讲述六艺之学的学者和教师,活跃于民间社会,他们是社会良知的代表,以其社会理想、道德价值、人文精神鞭笞、批判现实的污浊黑暗,关心老百姓的生计、疾苦,以礼乐文明的精神滋养社会道德,纯洁人们的心灵。战国时,各国当政者都不接受儒学,视其为“迂阔之学”,各学派也对儒学持批判态度。儒学正是在这种情况下渗透于全社会的。3.文治需求与社会参与

汉初,刘邦改变了打天下时对儒生的痛恨,开始亲和儒学。汉武帝“表彰六经”之后,儒学地位上升。在承平时期,为了治天下,统治者的目光转向儒学。由于儒家善于继承传统文化、典章制度并顺应时代加以因革损益,平易合理,使朝野都能接受。一张一弛,文武之道。为了长治久安,统治者要改用文治为主,管理上路,更多以温和的方式,用制度化的方式来治理社会。特别是,儒家所强调的仁、义、忠、恕之道及其内在的价值使社会秩序得以维系,即所谓“列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别”,足以“内裕民生而外服四夷”。民生问题与异族入侵的问题,是汉代朝廷及以后历朝历代统治者特别要认真对待的两件大事。使四夷信服,当然要文武交济,但以怀柔为主,以德服人,民族和亲。所以,在先秦诸子各家学说中,唯有儒学被大汉帝国最终选定为治国平天下的统治思想,而后直至清代莫不如此。

汉代,特别是东汉及以后的朝廷,实际是文治政府,彼时的文官制度已相当发达,为彼时全人类所仅有。参与政治甚至参与最高政治的,都是接受过儒学教育(它基本上是一种人文教育),而又来自民间下层的知识人。汉武帝以后,儒家典籍被尊为经,而治儒业、通经术者成为政府重要官员。

东汉以后,历朝历代官方的尊孔祭孔的原因是非常复杂的,但总体来说是稳定社会的需要。当然,这并不意味着儒学只属于官方或精英,其实儒学具有草根性。历史上真正的儒学与儒家一方面是建设性的、建构式的,另一方面是批判性的,在体制内外批判执政者的。即使官方视儒学为统治思想,也不意味着官方全面认同和接受儒学。

从孔子创立儒学,直至清末,儒学一直在不断发展和扩大之中。汉代以后的儒学,不仅仅局限于心性之学或者考据之学的范围,而是在社会政治事务、教育师道、经史博古、文章子集的各方面沿着先秦儒学的博大范围扩张、渗透到全社会,适应并指引人们的生活。儒学落实在政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中,是两千多年来中国人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶,是朝野多数人的信念信仰或所谓安身立命之道,乃至到了百姓日用而不知的程度。历史上儒学还传到东亚的一些国家、地区,影响深远。

[1] 《论语》文本及今译,主要依据于杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1980年。

二、老子的智慧

老子是世界著名的哲学家,道家的鼻祖,被奉为中国本土的宗教——道教的宗师。他也是世界与中国的智慧的象征。

(一)其人其书

关于老子其人,历史上有不同的说法。司马迁的《史记》中记载了三个老子:老聃、老莱子、周太史儋。前两位是春秋末期人,约与孔子同时。后一位是战国时人。学术界一般认为老子是老聃,大约生于公元前581年,或前571年,卒年不详。他姓李名耳,字伯阳,谥曰聃。楚国苦县(今河南鹿邑)人。老聃的家,世代为史官。他自己曾做过周守藏室之史,是东周王朝掌管典籍图书的史官。后因避内乱,他隐归故里。一说离开王畿时,守关长官、也是他的好友尹喜,请他写下了后世称为《老子》的书。《史记》是这样记载的:“老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:子将隐矣,强为我著书。于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”老子学问渊博,相传孔子非常敬重老子,曾经向他请教过周礼。

今传本《老子》分上下篇,约五千言,是用韵文写的哲理诗。估计最早的《老子》出现在春秋末年或战国初年,开始的文字不一定有五千字。《老子》文本在传衍过程中不断经过人们口耳相传,笔之于简帛,不断加工、编排、整理、丰富,最后形成了西汉河上公本。河上公作《老子注》(又名《老子章句》),将其分为八十一章,前三十七章为《道经》,后四十四章为《德经》,故有《道德经》之名。流传下来的通行本,除河上公本外,著名的还有汉代严遵的《道德指归论》、三国时魏国的天才哲学家王弼的《老子注》、唐代傅奕的《道德经古本编》等,以王弼本影响最大。

战国末年的韩非曾写过《解老》《喻老》,从韩非子的这些注解中,我们可知西汉前的《老子》文本(至少是韩非读过的那一种),是《德经》在前,《道经》在后的。很有意思的是,1973年,湖南长沙马王堆三号汉墓出土了大量的古佚书,震动了世界。其中有帛书《老子》甲乙两种抄本。帛书《老子》甲乙本分别流行于战国末年、西汉初年。两种抄本内容大致相同,均是《德经》在前,《道经》在后,部分章次、文字不同于今本。乙本字数约五千四百。

1993年,湖北荆门郭店一号楚墓出土了十数种先秦儒家、道家古佚书,再次震动了海内外。其中有《老子》甲乙丙三组,三组总和只有一千七百字,相当于帛书本、今本的三分之一,章序与帛书本、今本有较大出入,文字也有不同。郭店简本《老子》是战国中期的一种传本或者是摘抄本,距离古本《老子》又近了一步。简、帛本《老子》的出土,解决了老学史上许多聚讼不已的问题,使我们对《老子》一书的编排次序和文字的衍变,有了新的认识。从简、帛、今本的比较中,可知今本的一些章,例如46章、64章等,原是相对独立的几部分,后来逐渐拼合起来形成一章的。帛书本对此前的传本作了调整、加工,并吸纳了汉初以前对《老子》的解释,奠定了《老子》通行本的基本结构和内容。有关老子几种代表性文本的汇集、对照、[1]比斟、释读,详见今人刘笑敢的书。

(二)道论

老子哲学体系的核心是“道”。“道”的本意是道路。春秋时期的文献中,多次提到“天道”“天之道”“人道”等概念。老子的贡献[2]是把道抽绎出来,使之成为一个独立的哲学形上学的范畴。什么是道呢?《老子》一书并没有正面地界定它,但留下了不同层面的说明、暗示、隐喻,让人们去体验并接近道。1.道具有形而上的品格,又是宇宙的本原《老子》中的“道”是真实存在的浑然一体的东西,没有具体形象,也没有名字:

有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》第25章,下引《老子》只注章序。又,“王亦大”“王居其一”中的“王”,有的[3]传本作“人”。)

这里表述的是,有那么一个东西,或有那么一种状态,先于天地而生,混沌不清,无声无形,自古及今独立存在,没有改易。它不停息地、周而复始地运行,可以作为天地万物的根源。我们或者可以勉强地称它为“道”或者“大”。大则逝去,逝去则遥远,遥远则又返归还原。道、天、地、人,是宇宙间最重要的存在,人只是其中之一。人效法地,地效法天,天效法道,道则自然而然,即以自己原初的那个样子、那种状态为法则。“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始;有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”(第1章)这里涉及到道与“名”、道与“有”“无”、道与万物的关系。“徼”指边界,即事物间的界限,也可引申为端倪。“玄”谓幽深难测。道是整体性的,它在本质上既不可分割,也不可界定、言说。道是无限的,不可以用有限的感观、知性、名言去感觉、界说或限制。可以言说、表述的道与名,不是永恒的道与名。无名是万物的本始、源泉;有名是各种现象、事物的开端。这表明道也是先于语言概念的。无欲之人才能体悟道的奥秘,利欲之人只能认识事物的边界或表层。道与无名是同一个东西的两个不同的名称,都叫作玄。无名是无形无限的宇宙本体,有名是有形有限的现象世界。通过两者之间的变化,人们可以探索深沏幽微的宇宙本体和奥妙无穷的现象世界的门户。

道是精微深远的。据第21章,道这个东西,是恍恍惚惚的。恍惚之中有形象,恍惚之中有万物。深远幽暗啊,这里面有精微的东西。这种精微的东西是真实的,可以验证的。从古至今,道的名字不消逝,以此追溯万物的本始。道的幽隐微妙与它是形形色色、纷繁复杂的世界的本体有关。它是超越于现象的绝对。同时,它又是创生万物的母体、根源。

据第14章,道不是现象,是不可以被感知的,是不确定的,人们看不见、听不到、摸不着,因此把它叫“夷”“希”“微”。人们很难探究这三者的区别,它们是混为一体的。道不是感官的对象,表明了道的超越性。这个“一”,它的上面并不明亮,它的下面并不暗昧。它连绵不绝,难以名状,复归到没有任何现象事物的状态。这就是没有形状的形状,没有形体的形象,叫作“惚恍”。迎着它,看不见它的前头;跟着它,看不见它的后头。把握古代的道,驾驭今天的现象世界,能推知万物的本原,这就可以体认道的规则了。2.道具有无限性

从上面可知,“道”有时也用“一”来加以表示。“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”(第39章)“贞”,帛书甲乙本作“正”。自古以来得到“一”即道的,天得到了就清明,地得到了就稳定,神得到了就有灵气,河谷得到了就充盈,万物得到了就生长,侯王得到了就能成为天下主。反之,如果得不到“一”或道,情况就非常危险。“一”有时又指道的展开,如“道生一”云云。由“一”可能生成为多,由潜在可以变为现实。

道本无名,若勉强取一个名字,“朴”也是道的名称之一。“道常无名。朴虽小,天下莫能臣也。”(第32章)郭店简:“道恒无名,朴虽细,天地弗敢臣。”“朴”是未经人工雕琢的东西,虽然细小,然而天地却不敢支配它。

道又被形象化地比喻为“谷”、“谷神”、“玄牝”:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”(第6章)道如山谷一样。山谷是空虚的,唯其如此,才能永远存在并具有神妙莫测的功能。“牝”是雌性牲畜的生殖器,泛指雌性。“玄牝”,意为万物最早的始祖,也即是道。“谷”“牝”的门户,是天地的发生、发源之地,绵绵不绝好像存在着,其作用无穷无尽。“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”(第4章)“冲”就是“盅”,指空虚。道像深渊一样,好像是万物的宗主,但又不是万物的宗主,它不露锋芒,超脱彼此分别、利害计较的纷扰,含蓄其光耀,混同于俗尘。它模糊混沌,似亡而实存。我不知产生它的根源,好像出现在上帝之先。“天地之间,其犹橐龠欤?虚而不屈,动而愈出。”(第5章)“橐龠”是鼓风用的风箱。天地不正像风箱一样吗?它是空虚的,而它蕴藏的风却无穷无尽,越作用,风量越大。

现在我们可以初步领会道的主要性状了。道是原始浑朴、混沌未分、深远精微、连绵不绝的状态。“道常无名”,“道隐无名”,“大象无形”。它无名、无知、无欲、无为。它无形、无象、无声、无体,乃“无状之状”、“无物之象”。用“无”来表示本体的道,除表明道与现象世界的差别之外,更表明道以虚无为用,亦表明老子的表述方式是否定式的、负的方式,不是肯定式的、正的方式。

道,古往今来,独立地、不停息地、周而复始地按自己的样态运行、流转。它是整体,又是大化流衍的过程及其规律。它是自然流行的,没有情感、欲望、意志,不是人格神。它是天地万物(即有名、有形、有限的现象世界)的本始、根源、门户、母体,是其根据、本体。现象世界发源于、依据于道又返归于道。人们勉强地可以称它为“道”“大”“一”“朴”,或比喻为山谷、玄牝。它是空虚的、不盈满的,因此有无限的神妙莫测的功能、作用,其活动的时间、空间、能力、效用是无穷尽的。但它决不有意造作,决不强加于人(或物),而是听任万类万物各遂其性,各按本己的性状自然而然地生存变化。正因为道是空虚的,没有被既定的现实事物或种种制度文明、价值判断、条条框框所塞满、所限定,故而有无限的可能性、无限的作用及其活动的空间。3.无与有,道与德“天下万物生于有,有生于无。”(第40章)“天下万物”,郭店简本和帛书乙本均作“天下之物”。“无名”包含着“有名”,“有生于无”。道生成并包含着众有、万象、万物,又不是众有、万象、万物的机械相加。老子哲学并不排斥、否定、忽视“有”的层面及种、类、个体自身性的差异,相反,肯定殊相个体自然生存的价值,反对外在性的强力干预及对物之天性的破坏。

道的展开,走向并落实到现实。如“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(第42章)道产生原始混沌的气体。原始混沌的气体又产生阴阳两种气。阴阳两种气产生中和之气。中和之气则产生万物。万物各自具有阴阳二气,阴气阳气相互摇荡就成为和气。“和”是气的流通状态。道在展开、实现过程中,生成长养万物。从宇宙生成论的进路来看,个体事物的成立有一个过程,如气化、凝聚的过程。以下我们还将看到,老子哲学除了可以从本体论的进路理解虚无之道乃万物所以为万物之形而上的根据外,还可以从宇宙生成论的进路理解老子解释天地万物形成的过程。

老子不仅讲“道”,而且讲“德”。德者,得也。“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(第51章)就是说,自然天道使万物出生,自然天德使万物发育、繁衍,它们养育了万物,使万物得以一定的形态、禀性而存在、成长,千姿百态,各有特性。所以,万物没有不尊崇道而珍贵德的。道之所以被尊崇,德之所以被重视,并没有谁来强迫命令。它是自然而然,自己如此的。道使万物生长,德使万物繁殖。它们使万物生成、发展、结果、成熟,对万物爱养、保护。它们生养了万物而不据为己有,推动了万物而不居功自恃,统领、管理万物而不对万物强加宰制、干预,这才是最深远的德。一般说来,道成就了万物之德,德代表了道,内在于千差万别的个别事物之中。

按这种思路,老子亦肯定文明建构、人伦生活,如说:“始制有名”(第32章);“朴散则为器,圣人用之则为官长。故大制不割。”(第28章)社会的伦理生活、文明制度,按自然条理生成并无害处,害怕的是,人为作用的强化,或执定于种种区分,将其固定化、僵化,

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