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作者:恩斯特·卡西尔

出版社:上海译文出版社

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人论

人论试读:

中译本序

德国哲学家恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)被西方学术界公认为本世纪以来最重要的哲学家之一。在西方世界影响甚广的《在世哲学家文库》将他与爱因斯坦、罗素、杜威等当代名家相提并论,专门编成一本厚达近千页的《卡西尔的哲学》(1949年纽约第一版)作为该文库的第六卷,并在扉页上将其誉为“当代哲学中最德高望重的人物之一,现今思想界具有百科全书知识的一位学者”。

卡西尔1874年7月28日生于德国西里西亚的布雷斯劳(即今日波兰的弗罗茨瓦夫)一个犹太富商的家庭。早年受业于新康德主义马堡学派首领赫尔曼·柯亨(Hermann Cohen,1842—1918),以后很快成为与柯亨、那托尔卜(Paul Natorp,1854—1924)齐名的马堡学[1]派主将。1919年起,卡西尔任汉堡大学哲学教授,1930年起任汉堡大学校长。在汉堡时期,卡西尔逐渐创立了他自己的所谓“文化哲[2]学体系”,这个体系与马堡学派的立场已经相去甚远。1933年1月30日希特勒在德国上台,卡西尔愤怒地声称“这是德国的末日”,遂于同年5月2日辞去汉堡大学校长职务,离开德国,开始了他的十二年流亡生活,以后再也没有回去过。他先赴英国,任教于牛津大学全灵学院。1935年9月,接受瑞典哥德堡大学的聘请担任该校哲学教授,在那里一直待了六年。1941年夏季,卡西尔赴美国,就任耶鲁大学访问教授,后又于1944年秋转赴纽约就任哥伦比亚大学访问教授。1945年4月13日,卡西尔在哥伦比亚大学校园内回答学生提问时猝然而亡。终年七十一岁。

卡西尔一生著述多达一百二十余种,研究的范围几乎涉及当代西方哲学的各个领域,并且产生了广泛的影响。他在科学哲学方面的著作曾受到石里克、弗朗克等逻辑经验论者的高度评价;他对语言哲学的研究使他成为二十世纪这一领域的重要前驱者之一,并受到现代西方各派语言哲学的普遍重视;而在美学方面,人们一般都把他看成是二十世纪三十年代以后西方兴起的所谓符号美学运动的“开路先锋”[3](在美国,人们常常把他与苏珊·朗格合在一起称为“卡西尔朗格的‘符号说’”)。以下是卡西尔的一些主要著作:《实体概念和功能概念》(1910,这是卡西尔早期的代表作,但它的观点同时也被柯亨严厉指责为背叛了马堡的立场);《自由与形式》(1916);《爱因斯坦的相对论》(1921,该书曾由爱因斯坦本人看过全部手稿并提出了修改意见;被称为“相对论的第一个哲学解释者”的石里克也对此书推崇备至);《神话思维的概念形式》(1921);《语言与神话》(1925);三卷本《符号形式的哲学》(第一卷《语言》,1923;第二卷《神话思维》,1925;第三卷《认识现象学》,1929);《当代物理学中的决定论与非决定论》(1936);《人文科学的逻辑》(1942);《人论——人类文化哲学导引》(1944);以及逝世后不久出版的《国家的神话》(1946)。近年来耶鲁大学又整理出版了他1935—1945年的论文讲演集《符号、神话与文化》(1979)。

卡西尔著作中另一大类反映了他几十年如一日对西方思想史的深入研究,这些研究使他成为当代最著名的哲学史家之一。其中影响比较大的有:《现代哲学和科学中的认识问题》(四卷,1906、1907、1920、1940);《康德的生平与学说》(1918,这是卡西尔为其主编的《康德著作十卷集》所写的总导论);《理念与形式:论歌德、席勒、荷尔德林、克莱斯特》(1921);《文艺复兴哲学时期中的个人与宇宙》(1927);《柏拉图主义在英格兰的复兴》(1932);《启蒙运动的哲学》(1932);《卢梭·康德·歌德》(1945)等。在这些著作中,大约以二十世纪二十年代为界,有一个比较明显的变化:前期基本上是根据纯粹的哲学概念和原理的进展来讨论,亦即着重于从一个观点到另一个观点的逻辑发展;后期的研究则已经更着重于哲学与文化的联系,用卡西尔自己的话说,他后几本书是力图提供一个近代世界[4]“哲学精神的现象学”,亦即要揭示出近代以来在哲学的进展中所体现出来的人类精神(而不是干巴巴的哲学概念史)。造成这种区别的原因就在于,二十年代以后卡西尔已经是从他自己的所谓“文化哲学体系”出发来考虑问题了。

卡西尔的这个“文化哲学体系”,在他皇皇三大卷的《符号形式的哲学》中得到了系统的论述和详尽的阐发。而《人论——人类文化哲学导引》一书,如他自己在该书序言中所说的,正是他晚年到美国以后,在英、美哲学界人士的一再要求下,用英文简要地阐述《符号形式的哲学》基本思想的一本书。同时,卡西尔也提醒读者应该注意,这里已经包含着许多“新的事实”和“新的问题”,而且“即使是老问题也已经被作者根据新的眼光在不同的角度和方面来看待了”。因此,该书历来被人们看作一方面是《符号形式的哲学》一书的提要,另一方面又是最足以反映卡西尔晚年哲学思想的代表作(它是卡西尔生前出版的最后一部著作)。也正因为如此,该书是卡西尔著作中被译成外文文种最多、流传最广、影响甚大的一本。

顾名思义,《人论》自然是研究所谓“人的问题”的。全书共十二章,分上下两篇。上篇(前五章)是回答一个总的问题:人是什么?其中第一章概述了两千多年来西方思想史上关于人的问题的各种哲学理论,并在最后指出,当代尽管科学昌盛、技术发达,但人的问题不但没有真正解决,相反倒是处在深刻的危机之中。在第二章中卡西尔提出了他自己关于人的定义:人与其说是“理性的动物”,不如说是“符号的动物”,亦即能利用符号去创造文化的动物。第三章则着重论述了人与动物的根本区别就在于:动物只能对“信号”(signs)作出条件反射,只有人才能够把这些“信号”改造成为有意义的“符号”(symbols)。第四章从空间和时间这两个最基本的范畴入手,着重论述了“符号功能”对人类生活的决定性作用。卡西尔在这里强调的是:人与动物虽然生活在同一个物理世界之中,但人的生活世界却是完全不同于动物的自然世界的。第五章可看成是上篇的小结,指出了人与动物的这种区别,实质上就是“理想与事实”、“可能性与现实性”的区别。卡西尔在这里引用了歌德的一句名言:“生活在理想的世界,也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西那样来处理”——在他看来,人的生活世界之根本特征就在于,他总是生活在“理想”的世界,总是向着“可能性”行进,而不像动物那样只能被动地接受直接给予的“事实”,从而永远不能超越“现实性”的规定。卡西尔认为,上述这种区别的秘密正是在于:人能发明、运用各种“符号”,所以能创造出他自己需要的“理想世界”;而动物却只能按照物理世界给予它的各种“信号”行事,所以始终不知何为“理想”,何为“可能”。他以“数”的概念和“乌托邦”的概念为例,指出数学和伦理观念最有力地证明了人具有“建设一个他自己的世界,建设一个‘理想的’世界的力量”。总的来看,上篇的基本内容就是人类世界与自然世界的区别。

下篇(后七章)转入对人类世界本身的全面考察,确切地说,就是考察人怎样运用不同的符号创造各种文化。因此,其总标题是:人与文化。其中第六章可看成是下篇的一个小引。卡西尔的意图正如该章标题所指明的,是要从人类文化的角度来给人下定义。在他看来,人的本性,并非仅仅如柏拉图所说的那样,是以大写字母印在国家的本性上,毋宁说人的本性是以大写字母印在文化的本性上的。因此,与其像亚里士多德那样认为“人是政治的动物”,不如说“人是文化的动物”(政治也只不过是文化的一种组织形式而已)。这一章与上篇的第二章合在一起,可视为全书的总纲所在。以下各章依次研究了人类文化的各种现象——神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等等,力图论证人类的全部文化都是人自身以他自己的符号化活动所创造出来的“产品”,而不是从被动接受实在世界直接给予的“事实”而来。最后一章“总结与结论”则以这样一个论点结束全书:“作为一个整体的人类文化,可以被称作人不断解放自身的历程。”

综上所述,我们已经不难看出《人论》一书的基本出发点:对“人”的研究,必须从对人类文化的研究着手,因此,一种人的哲学,也就必然地应该是一种文化哲学。该书的副标题——“人类文化哲学导引”——正是点明了这个出发点。卡西尔在《人论》一书中力图论证的一个基本思想实际上就是:人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人,也只有在文化活动中,人才能获得真正的“自由”。因为在卡西尔看来,人并没有什么与生俱来的抽象本质,也没有什么一成不变的永恒人性;人的本质是永远处在制作之中的,它只存在于人不断创造文化的辛勤劳作之中。因此,人性并不是一种实体性的东西,而是人自我塑造的一种过程:真正的人性无非就是人的无限的创造性活动。《人论》第六章对此所说的一段话,正是全书总纲所在:“《符号形式的哲学》是从这样的前提出发的:如果有什么关于人的本性或“本质”的定义的话,那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义,而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义;我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天赋能力或本能来给人下定义。人的突出的特征,人的与众不同的标志,既不是他的形而上学本性,也不是他的物理本性,而是人的劳作(work)。正是这种劳作,正是这种人类活动的体系,规定和划定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史,都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此,一种“人的哲学”一定是这样一种哲学:它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构,同时又能使我们把这些活动理解为一个有机的整体。”

换言之,人的劳作怎样,人的本质也就怎样;人的创造性活动如何,人性的面貌也就如何。科学、艺术、语言、神话等都是人类文化的一个方面、一个部分,因此,它们内在地相互联系而构成了“一个有机的整体”——人类文化。归根结底,所有这些活动都是人创造他自己的历史——文化的历史——的活动,所有这些活动的产品都是“文化产品”;所以,虽然这些活动都是各不相同的,虽然“这些力量不可能被化为一个公分母,它们趋向于不同的方向并且服从着不同的原则。但是这种多样性和不可比较性并不意味着不一致、不调和。所有这些功能都是相辅相成的。它们各自开启了一个新的地平线并且向我们显示了人性的一个新的方面”。“如果‘人性’这个词指称着任何什么东西的话,那么它就指称着:尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立,然而所有这些形式都是在向着一个共同目标而努力工作。”——这个“共同目标”就是:创造人自己的历史,创造一个“文化的世界”!因此,说到底,从事历史创造活动的人,尽管在不同的活动中具体的目标、具体的结果、具体的过程各不相同,但都必然地趋向于一个共同的总的目标、总的结果、总的过程——在创造文化的活动中必然地把人塑造成了“文化的人”!这就是人的真正本质,这就是人的惟一本性。

根据这种人性观,自然就不难得出这样的结论:一种人的哲学,必然地同时就是一种科学哲学,必然地同时就是一种艺术哲学、语言哲学、神话哲学……一句话,人的哲学归根结底不能不是一种人类文化哲学。反过来,只有已经构成了“一个有机的整体”的“人类文化哲学体系”,才足以真正展示人性的广度和深度,才是一种真正的、[5]惟一的“哲学人类学”。卡西尔的三卷本《符号形式的哲学》,正是想端出这样一个体系来,该书第一卷讨论语言哲学,第二卷讨论神话哲学以及与之紧密相关的艺术哲学、宗教哲学,第三卷讨论科学哲学,力图在深入考察“它们各自的基本结构”的基础上,进一步把它们合成为“一个有机的整体”——文化哲学体系,从而最终展现出一部人类精神文化成长的史诗。卡西尔的文化哲学与卡西尔的哲学人类学就是这样紧密地结合成为一体:文化哲学成为人的哲学的具体内容和生动展示,人的哲学则成为文化哲学的最终目的和内在灵魂。

但是卡西尔强调,对于一种文化哲学或人类学哲学来说,最要紧的问题是:“我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性;不是产品的统一性而是创造过程的统一性。”——真正讲来,哲学所要研究的既不是抽象的文化,也不是抽象的人,而是要研究具体的、能动的创造活动本身。因为正是靠着这种能动的创造性活动,才既产生出了一切文化,同时又塑造了人之为人的东西;人的本质与文化的本质,只是以这种能动的创造性活动为中介、为媒介,才得以结合与统一为一体。由此可见,只有这种能动的“活动”,这种自觉的“创造过程”,才是真正第一性的东西,或用卡西尔爱用的一个德文词语来说,才是人类生活的“Urphänomen”(原始现象)。那么现在的问题就是:这种原始现象、这些能动的创造活动,其本身究竟是一种什么样的现象、什么样的活动?

卡西尔的回答是:这种现象就是“符号现象”,这种活动就是“符号活动”,亦即能自觉地创造各种“符号形式”的活动,因为“符号思维和符号活动是人类生活中最富有代表性的特征,并且人类文化的全部发展都依赖于这种条件”。“这种自觉性和创造性就是一切人类活动的核心所在,它是人的最高力量,同时也标志了我们人类世界与自然界的天然分界线。在语言、宗教、艺术、科学之中,人所能做的不过是建设他自己的宇宙——一个……符号的宇宙。”——卡西尔的意思无非是说,人类生活的典型特征,就在于能发明、运用各种符号,从而创造出一个“符号的宇宙”——“人类文化的世界”。这样,符号活动功能就是把人与文化联结起来的这个中介物、媒介物,也因此,对各种“符号形式”——语言、神话、艺术、科学等等——的研究,也就成了哲学的主要任务——卡西尔把他的哲学叫做“符号形式的哲学”,就是这个道理。不消说,卡西尔的这个“符号形式的哲学”,也就是把他的“哲学人类学”和他的“文化哲学”联结起来的纽带。我们现在已经可以相当清楚地看出,卡西尔的全部哲学实际上可以化为一个基本的公式:

人—运用符号—创造文化。

因此,在卡西尔那里,“人—符号—文化”成了一种三位一体的东西,而“人的哲学—符号形式的哲学—文化哲学”也就自然而然地结成了同一个哲学。

实际上,在卡西尔眼里,人就是符号,就是文化——作为活动的主体他就是“符号活动”、“符号功能”,作为这种活动的实现就是“文化”、“文化世界”;同样,文化无非是人的外化、对象化,无非是符号活动的现实化和具体化;而关键的关键、核心的核心,则是符号。因为正是“符号功能”建立起了人之为人的“主体性”;正是“符号现象”构在了一个(康德意义上的)“现象界”——文化的世界;正是“符号活动”在人与文化之间架起了桥梁:文化作为人的符号活动的“产品”成为人的所有物,而人本身作为他自身符号活动的“结果”则成为文化的主人。因此,“符号概念”成了卡西尔哲学的核心概念,“符号功能说”成为卡西尔哲学的方法论,而对各种“符号形式”的研究也就构成了卡西尔哲学的知识论。

马克思在批判黑格尔《精神现象学》的唯心主义出发点时曾说:“在《现象学》……中,个人首先转变为‘意识’,而世界转变为‘对象’,因此生活和历史的全部多样性都归结为‘意识’对‘对象’的[6]各种关系。”我们可以说,在卡西尔的“人的哲学—符号形式的哲学—文化哲学”这个三一体中,人首先转变为“符号”,而世界则转变为“文化”,因此生活和历史的全部多样性都被归结为“符号”对“文化”的各种关系了。这样,卡西尔尽管致力于把握现实的人而非抽象的人,但实际上,“人”在这里仍然是抽象的,因为他完全溶化在“符号”之中,失去了自己的感性的、现实的存在。从而,“符号活动”、“符号功能”这一确实非常重要的人类活动能力也就只能被规定为“先验的功能”、“先验的活动”——用卡西尔自己的话说,我们不能不认定,在人的意识结构中有一种“自然的符号系统”亦即[7]先验的符号构造能力。进而,人类的全部文化都被归结为“先验的构造”,而不是历史的创造。所有这一切,都反映出了卡西尔哲学的唯心主义性质,正如他自己所说的,他的哲学应该叫做:“作为一种[8]文化哲学的批判唯心论”。

陈启伟同志看了本书部分译稿,并不辞辛苦地校阅了其中若干章节。译者谨此表示衷心的感谢。甘阳

[1]有必要说一句,尽管卡西尔常常被看成是“马堡学派学术思想的集大成者”,但实际上他与柯亨等人在很早就有不小的分歧,正如逻辑经验论的著名代表卡尔纳普后来曾经指出的,卡西尔的哲学观“不是正统的新康德主义,更多地是受到了晚近以来科学思想发展的影响”。参阅卡尔纳普:《思想自述》,见席尔普主编《卡尔纳普的哲学》(《在世哲学家文库》,第11卷),伦敦,1963年,第40页。

[2]关于卡西尔的这个“文化哲学”与马堡学派正统立场的区别,当代解释学哲学著名代表加达默尔的一段话说得甚为简明:“卡西尔把新康德主义的狭窄出发点亦即自然科学的事实,扩张成了一种符号形式的哲学,它不仅囊括了自然科学和人文研究,而且意欲为作为一个整体的人类文化活动提供一个先验的基础。”参阅加达默尔(H.G.Gadamer):《哲学解释学》,加利福尼亚大学出版社,1976年,英译本,第76页。

[3]参阅吉尔柏特与库恩合著:《美学史》新版,第19章,“二十世纪的美学理论”;以及苏珊·朗格:《情感与形式》(该书就是献给卡西尔的),纽约,1953年,第410页等。

[4]参阅卡西尔:《启蒙运动的哲学》,自序,1955年,英译本。

[5]参阅《符号形式的哲学》,第1卷,耶鲁大学出版社,1953年,英译本,第81—82页。

[6]《德意志意识形态》,载《马克思恩格斯全集》,第3卷,第163页。

[7]参阅《符号形式的哲学》,第1卷,英译本,第105—106页。

[8]参阅卡西尔:《作为一种文化哲学的批判唯心论》(1936)一文,载《符号、神话与文化》,耶鲁大学出版社,1979年,第64—91页。

作者序

我的英美朋友们曾屡次迫切地要求我出版我的《符号形式的哲

[1]学》的英译本,结果却促成我写了这本新著。虽然我本来很希望能遵从他们的要求,但是经过初步的尝试以后我发现这是难以实行的,并且在现在的情况下,全盘地复写从前的书也是不得当的。对读者来说,阅读一本研究一个非常困难而又抽象的课题的三卷本著作,一定是极为费神的。而且即使从作者的观点来看,出版一部远在二十五年前构思和写作的著作也几乎是不可接受或不可取的。自从该书出版以来,作者一直在继续研究这个课题。他已经了解到了许多新的事实,并且碰到了一些新的问题。即使是老问题,也被他从不同的角度来看待,从而呈现出一种新的面貌。由于这一切原因,我决定重新开始写作一本全新的书。这本书应当比原先的那本简短得多。莱辛说过:“一本大书,就是一桩大罪。”在写作我的《符号形式的哲学》时,我是如此全神贯注于课题本身,以致忘记了或忽视了这个文风的准则。现在我日益倾向于赞成莱辛的格言。我在这本书中已经尝试着不去详细地叙述事实,也不嗦嗦地讨论理论,而是全力集中于在我看来具有特别的哲学重要性的少数论点上,并且尽可能简明扼要地表达我的思想。

然而,本书仍然必须讨论各种初看起来似乎是完全互不相干的课题。一本涉及心理学、本体论、认识论的问题,并且包含着论述神话与宗教、语言与艺术、科学与历史学的篇章的书,很容易遭到这样的批评:它是许多根本不相同的异质事物的一种七拼八凑(mixtum compositum)。我希望,读者在读过这些章节以后将会发现,这种批评是毫无根据的。我的主要目的之一正是在于使读者认识到,本书中所讨论的一切课题归根结底只是一个课题。它们是通向一个共同中心的不同道路——并且按照我的看法,发现并规定这个中心,正是一种文化哲学的任务。

至于本书的文体,不可避免地存在着一个严重的弊病——我不得不用一种不是我的母语的语言写作。如果没有我的朋友——新泽西州立师范学院的詹姆斯·佩蒂格罗夫(James Pettegrove)的帮助,我简直就不能克服这个障碍。他校订了所有的手稿,并且在一切语言的和文体的问题上给了我亲切的指点。此外我还非常感谢他对本书的论题方面所提出的许多宝贵而中肯的意见。

我并不打算在一个从许多方面看都不容许作任何通俗化解释的课题上写一本“通俗的”书。另一方面,本书也不是仅仅为学者和哲学家们所写。人类文化的根本问题关系到普遍的人类利益,并且是容易为一般公众所理解的。因此我力图避免一切技术细节并且尽可能清晰而简洁地表达我的思想。然而,我应该预先提醒我的批评家们,我在这里所作的更多的是对我的理论的解释和说明而不是一种论证。如果要对这里涉及的各种问题作更为周密的讨论和分析的话,我必须要求他们回顾我在《符号形式的哲学》中所作的详细论述。

我的严肃的愿望就是不要把一种用教条主义的作风来表达的现成理论强加给我的读者们。我一向渴望让读者们能够自己独立地作出判断。当然,把我的主要论点所依赖的大量经验证据全数摊在读者们的眼前,那是不可能的。但是我已经尝试着至少从各有关学科的权威著作中举出充分而详细的引证。读者能够看到的完全不是一个完备的文献目录——这样一个目录的书名甚至也会远远超过我现在已经有的篇幅。我已经不得不使自己满足于只引证那些我自己感到最有帮助的作者的论述,并且满足于只选择那些在我看来具有典型的意义并具有最高的哲学趣味的例子。

我把本书题献给亨德尔(Charles W.Hendel),以表达我对他的[2]深深的感激之情。他以坚持不懈的热情帮助我准备这本书,我对本书的大体设想首先就是和他谈的。没有他对本书主题的强烈兴趣以及他对作者友好的个人关心,我几乎不会有勇气出版这本书。他多次阅读了手稿,而我总是能够从他那里领受批评性的建议。这些建议已经证明是非常有帮助和有价值的。

然而,这个献辞不仅具有一种个人的意义,而且还有着一个“象征的”意义。借着将这本书献给耶鲁大学哲学系主任和研究生指导老师,我想向哲学系本身表达我衷心的感谢。三年前,当我来到耶鲁大学时,意外地发现密切的合作可以扩展到一个十分广阔的领域,这确实是令人愉快的。在关于各种论题的联合讨论班上与我的年轻同事们共事,确是一桩特别的乐事和极大的荣幸。这确实是我漫长学术生涯中的一个新经历,而且是非常有趣和兴奋的经历。我会永远以感激的心情铭记不忘这些联合讨论班——由亨德尔和H·霍尔本、F·S·C·诺思罗普和H·玛盖瑙、M·比尔兹利、F·菲奇以及C·斯蒂文森主持的这些讨论班,一个是关于历史哲学的,另一个是关于科学哲学的,第三个则是关于知识论的。

我必须在很大程度上把这本书看成是我在耶鲁大学研究生院工作的结果,并愿借这个机会向研究生院院长E·S·弗尼斯(Edgar S.Furniss)在最近三年中为我提供的便利表示感谢。我也同样衷心地感谢我的学生们。我已经和他们讨论过本书所包含的几乎所有问题,而且我相信,他们在本书的篇章中将会发现我们共同工作的许多踪迹。

我对耶鲁大学科研流动基金组织为帮助我准备本书而提供的研究专款表示感谢。恩斯特·卡西尔于耶鲁大学

[1]三卷本,柏林,1923—1929年。[该书在卡西尔去世后才由拉尔夫·曼海姆(Ralph Manheim)全部译成英文,并于1953—1957年由耶鲁大学出版社分三卷出版。——译者]

[2]中译本省略了原书扉页上给亨德尔的献辞。亨德尔是当时耶鲁大学哲学系主任,也是后来《符号形式的哲学》英译本长篇导言的作者。——译者第一章人类自我认识的危机1

认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中,这个目标始终未被改变和动摇过:它已被证明是阿基米德点,是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。即使连最极端的怀疑论思想家也从不否认认识自我的可能性和必要性。他们怀疑一切关于事物本性的普遍原理,但是这种怀疑仅仅意味着去开启一种新的和更可靠的研究方式。在哲学史上,怀疑论往往只是一种坚定的人本主义的副本而已。借着否认和摧毁外部世界的客观确实性,怀疑论者希望把人的一切思想都投回到人本身的存在上来。怀疑论者宣称,认识自我乃是实现自我的第一条件。为了欢享真正的自由,我们就必须努力打破把我们与外部世界联结起来的锁链。[1]蒙田(Montaigne)写道:“世界上最重要的事情就是认识自我。”

然而,甚至连这种研究问题的方法——内省的方法——也同样不能免于怀疑论者的怀疑。近代哲学开端于这样一个原则——我们自身存在的自明性是坚不可摧、无懈可击的。但是心理学知识的进展几乎根本没有证实这个笛卡儿主义的原则。现时代总的思想趋势又一次指向了相反的一端。几乎没有什么现代心理学会承认或推荐一种单纯的内省方法。一般来说他们总是告诉我们,这样的方法是非常靠不住的。他们确信,一种严格的行为主义态度是通向科学的心理学的惟一可能的途径。但是,一种始终如一的彻底的行为主义是不足以达到科学的心理学这个目标的。它能告诫我们提防可能的方法论错误,却不可能解决关于人的心理学的一切问题。我们可以批评或怀疑纯粹的内省观察,却不能取消它或抹煞它。如果没有内省,没有对各种感觉、情绪、知觉、思想的直接意识,我们甚至都不能规定人的心理学的范围。然而我们必须承认,单靠这种内省方法是绝不可能全面了解人的本性的。内省向我们揭示的仅仅是为我们个人经验所能接触到的人类生活的一小部分,它绝不可能包括人类现象的全部领域。即使我们成功地收集并联结了一切材料,我们所能得到的仍然不过是关于人类本性的一幅残缺不全的图画、一具无头断肢的躯干而已。

亚里士多德宣称,一切人类知识都来源于人类本性的一种基本倾向——这种倾向在人的各种最基本的行为和反应中都表现出来。感性生活的全部内容是被这种倾向所决定并且充分体现着这种倾向的。“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明;即使并无实用,人们总爱好感觉,而在诸感觉中,尤重视觉。无论我们将有所作为,或竟是无所作为,较之其他感觉,我们都特爱观看。理由是:能使我们识知事物,并明察事物之间的许多差别,此于五官[2]之中,以得之于视觉者为多。”

这段话充分地反映了亚里士多德的知识观与柏拉图的知识观之间的区别。对人的感性生活作这样的哲学赞颂,这在柏拉图的著作中是断然不可能有的。柏拉图决不会把求知的欲望与我们运用感官的嗜好相提并论。在柏拉图那里,感性生活与理智生活被一条宽阔而不可逾越的鸿沟所分离:知识和真理属于先验系列,属于一个纯粹的永恒理念的王国。即使是亚里士多德,也确信科学的知识不可能单单靠知觉活动来达到。但是当他作为一个生物学家而说话时,他拒绝接受柏拉图在理念世界与经验世界之间所作的这种割裂。亚里士多德试图从生命这一方面来解释理念的世界,解释知识的世界。根据亚里士多德的看法,在这两个领域中,我们可以发现同样不间断的连续性。在自然界中就像在人类知识中一样,较高的形式是从较低的形式发展而来的。感官知觉、记忆、经验、想像和理性都是被一个共同的纽带联结在一起的,它们仅仅是同一种基本活动的不同阶段和不同表现形式而已。这种基本活动在人那里已达尽善尽美的境地,不过在某种方式下,它也体现在动物以及有机生命的一切形式中。

如果我们接受了这种生物学的观点,我们就会认为,人类知识的最初阶段一定是全部都只涉及外部世界的,因为就一切直接需求和实践利益而言,人都是依赖于他的自然环境的。如果不能不断地使自己适应于周围世界的环境,人就不可能生存下去。走向人的理智和文化生活的那些最初步骤,可以说是一些包含着对直接环境进行某种心理适应的行为。但是在人类的文化进展方面,我们立即就遇见了人类生活的一个相反倾向。从人类意识最初萌发之时起,我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展,这种内向观察就变得越加显著。人的天生的好奇心慢慢地开始改变了它的方向。我们几乎可以在人的文化生活的一切形式中看到这种过程。在对宇宙的最早的神话学解释中,我们总是可以发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学比肩而立:世界的起源问题与人的起源问题难分难解地交织在一起。宗教并没有消除掉这种最早的神话学解释,相反,它保存了神话学的宇宙学和人类学而给它们以新的形态和新的深度。从此以后,认识自我不是被看成为一种单纯的理论兴趣;它不仅仅是好奇心或思辨的问题了,而是被宣称为人的基本职责。伟大的宗教思想家们是最早反复灌输这个道德要求的。在宗教生活的一切较高形式中,“认识你自己”这句格言都被看成是一个绝对命令,一个最高的道德和宗教法则。在这种命令中,我们仿佛看到了最初天生的求知本性的突然倒转——我们看见了对一切价值的另一种不同估价。在世界上一切宗教——犹太教、佛教、儒教和基督教——的历史中,我们都可以看到它们各自的这种发展步骤。

同样的原则也适用于哲学思想的一般进程。希腊哲学在其最初各阶段上看上去只关心物理宇宙。宇宙学明显地支配着哲学研究的所有其他分支。然而,希腊精神特有的深度和广度正是在于,几乎每一个思想家都是同时代表着一种新的普遍的思想类型。在米利都学派的物理哲学之后,毕达哥拉斯派发现了数学哲学,埃利亚派思想家最早表达了一个逻辑哲学的理想。赫拉克利特则站在宇宙学思想与人类学思想的分界线上。虽然他仍然像一个自然哲学家那样说话,并且属于“古代自然哲学家”,然而他确信,不先研究人的秘密而想洞察自然的秘密那是根本不可能的。如果我们想把握实在并理解它的意义,我们就必须把自我反省的要求付诸实现。因此对赫拉克利特来说,可以用两个词语概括他的全部哲学:“我已经寻找过我自己”([3])。但是,这种新的思想倾向虽然在某种意义上说是内在于早期希腊哲学之中的,但直到苏格拉底时代才臻于成熟。我们发现,划分苏格拉底和前苏格拉底思想的标志恰恰是在人的问题上。苏格拉底从不攻击或批判他的前人们的各种理论,他也不打算引入一个新的哲学学说。然而在他那里,以往的一切问题都用一种新的眼光来看待了,因为这些问题都指向一个新的理智中心。希腊自然哲学和希腊形而上学的各种问题突然被一个新问题所遮蔽,从此以后这个新问题似乎吸引了人的全部理论兴趣。在苏格拉底那里,不再有一个独立的自然理论或一个独立的逻辑理论,甚至没有像后来的伦理学体系那样的前后一贯和系统的伦理学说。惟一的问题只是:人是什么?苏格拉底始终坚持并捍卫一个客观的、绝对的、普遍的真理的理想。但是,他所知道以及他的全部探究所指向的惟一世界,就是人的世界。他的哲学(如果他具有一种哲学的话)是严格的人类学哲学。柏拉图在一篇对话中,描写了苏格拉底与他的学生斐德若(Phaedrus)的谈话。他们两人一块散步,不一会儿来到了雅典城门外的一个地方。苏格拉底突然赞赏起这个地方的美丽来。他对他所高度赞美的这片风景简直喜不自禁。但是斐德若打断了他。斐德若惊讶的是,苏格拉底的举止就像一个由导游者带着来观光的异乡人一样。他问苏格拉底:“你从未出过城门吗?”苏格拉底的回答是颇有象征意义的。他回答道:“确实如此,我亲爱的朋友。我希望你知道了其中的缘故后会谅解我。因为我是一个好学的人,而田园草木不能让我学得什么,能让我学得一些东西的[4]是居住在这个城市里的人民。”

然而当我们研究柏拉图的苏格拉底对话时,我们在任何地方都找不到对这个新问题的一个直接解答。苏格拉底向我们详细而不厌其烦地分析了人的各种品质和品德。他试图规定这些品质的性质并给它们下定义:善、公正、节制、勇敢,等等。但他从未冒昧地提出一个关于人的定义。这种表面上的不足应当如何解释呢?苏格拉底是有意地采取了一种兜圈子的方法——一种只允许触及问题的表面而不深入问题内部及其真正核心的方法吗?但是在这里比在其他任何地方,我们都更加应该揣测苏格拉底的反语。恰恰正是苏格拉底的这种否定回答给这个问题带来了新的和意想不到的启示,正是这种否定回答告诉了我们苏格拉底对人的概念的正面看法:我们绝不可能用探测物理事物的本性的方法来发现人的本性。物理事物可以根据它们的客观属性来描述,但是人却只能根据他的意识来描述和定义。这个事实提出了一个全新的问题,这个问题是不可能靠我们通常的研究方式来解决的。前苏格拉底哲学中所使用的那种经验观察和逻辑分析,

在这里被证明是不够的和不充分的。因为只有在我们与人类的直接交往中,我们才能洞察人的特性。要理解人,我们就必须在实际上面对着人,必须面对面地与人来往。因此,苏格拉底哲学的与众不同之处不在于一种新的客观内容,而恰恰在于一种新的思想活动和功能。哲学,在此以前一直被看成是一种理智的独白,现在则转变为一种对话。只有靠着对话式的亦即辩证的思想活动,我们才能达到对人类本性的认识。以往,真理总是被看成应当是某种现成的东西,它可以靠思考者的独自努力而被把握,并且能轻易地传递和传达给其他人。但是苏格拉底不再满足于这种见解。在《理想国》中柏拉图说道,往一个人的灵魂中灌输真理,就像给一个天生的瞎子以视力一样是不可能的。真理就其本性而言就是辩证的思想的产物。因此,如果不通过人们在相互的提问与回答中不断地合作,真理就不可能获得。因此,真理不像一种经验的对象,它必须被理解为是一种社会活动的产物。在这里,我们获得了对于“人是什么?”这一问题的新的、间接的答案。人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值,恰恰就存在于这种审视中,存在于这种对人类生活的批判态度中。在《申辩篇》中苏格拉底说:“一种未经审视的生活还不如没[5]有的好。”我们可以概括苏格拉底的思想说,他把人定义为:人是一个对理性问题能给予理性回答的存在物。人的知识和道德都包含在这种循环的问答活动中。正是依靠这种基本的能力——对自己和他人作出应对(response)的能力,人成为一个“有责任的”(responsible)存在物,成为一个道德主体。2[6]

[苏格拉底对“人是什么”这个问题的]这第一个答案,在某种意义上说已经沿袭下来而成了经典的答案。苏格拉底的问题和苏格拉底的方法绝不会被遗忘或抹杀。通过柏拉图思想的媒介,它在人类[7]文明的全部未来发展中留下了它的标记。要使我们相信古代哲学的深刻统一性和绝对连续性,或许最可靠最简便的方法就是,把希腊哲学中的这些早期阶段与希腊罗马文化最晚最崇高的作品之一——马可·奥勒留(Marcus Aurelius)皇帝写的《沉思录》相比较。乍一看来,作这样的一个比较显得很任意,因为马可·奥勒留并不是一个有独创性的思想家,他也不遵循严格的逻辑方法。他感谢诸神说,当他下决心使自己从事哲学时,他并没有变成一个哲学的著述家或三段论[8]法的解决者。但是,苏格拉底和马可·奥勒留都同样地深信,为了发现人的真正本性或本质,我们首先就必须摆脱人的一切外部的和偶然的特性。“不能使他成为一个人的那些东西,根本就不能称为人的东西。它们无权自称为是属于人的东西;人的本性与它们无涉,它们不是那种本性的完成。因此,置身于这些东西之中,既不是人生活的目的,也不是目的亦即善的完成。而且,如果任何这些东西确曾与人相关,那么蔑视它们和反对它们则不是人的事……不过事实上,一个人越是[9]从容不迫地使自己排斥这些和其他这样的东西,他也就越善。”

所有那些从外部降临到人身上的东西都是空虚的和不真实的。人的本质不依赖于外部的环境,而只依赖于人给予他自身的价值。财富、地位、社会差别,甚至健康和智慧的天资——所有这些都成了无关紧要的。惟一要紧的就是灵魂的意向、灵魂的内在态度;这种内在本性是不容扰乱的。“那不能使一个人本身变得比从前更坏的东西,既[10]不可能使他的生活变得更坏,也不可能从外部或内部伤害它。”

因此,在斯多葛主义那里,就像在苏格拉底的概念中一样,自我[11]质询的要求是人的特权和他的首要职责。不过这个职责现在是在一个更广的意义上被理解了;它不仅有一个道德的背景而且还有一个宇宙的和形而上学的背景。“一定要向你自己提出这个问题,并且要这样盘问自己:我与我身上被称为统治一切的理性的这一部分有什么[12]样的关系?”一个与他自己的自我、与他的守护神和睦相处的人,也就是能与宇宙和睦相处的人;因为宇宙的秩序和个人的秩序这两者只不过是一个共同的根本原则的不同表现和不同形式而已。人,由于确信在这种宇宙和个人的相互关系中起主导作用的是自我而不是宇宙,从而证明了他内在固有的批判力、判断力和辨别力。一旦自我获得了它的内在形式,这种形式就是不可改变和不能扰乱的。“一个[13]球体一旦形成就永远是圆的并且是真的。”可以说,这就是希腊哲学的最后定论——这个定论又一次包含和说明了希腊哲学在一开始就已表达了的那种精神。这种精神就是判断的精神——在存在与非存在、真实与虚妄、善与恶之间的批判审辨精神。生活本身是变动不定的,但是生活的真正价值则应当从一个不容变动的永恒秩序中去寻找。这种秩序不是在我们的感官世界中,而是只有靠着我们的判断力才能把握它。在人那里,判断力是主要的力量,是真理和道德的共同源泉。因为只有在判断力上,人才是整个地依赖于他自己的,判断力[14]乃是自由、自主、自足的。马可·奥勒留说:“不要分散你的注意力,不要过于焦虑不安,而要成为你自己的主人,并且像一个人,像一个有人性的人,像一个公民,像一个凡人那样地面对生活。……事物并不对灵魂起作用,因为它们是外在的并且始终是无动于衷的;而我们的骚动不安则仅仅来自于我们在自身中所形成的那种判断力。你看见的所有那些事物,都是瞬息万变并且将不再成其为所是的;要牢牢记住你已亲眼目睹了多少这样的变化。宇[15]宙——变动不居,生活——作出判断(affirmation)。”

斯多葛派关于人的观念之最大功绩就在于,这种观念使人既深深地感到他与自然的和谐相一致,又深深地感到他在道德上独立于自然。在斯多葛派哲学家的心目中,这两种断言并不发生冲突,而是互相联系着的。人发现他自己与宇宙处于完全的平衡之中,并且他知道这种平衡一定不会被任何外部力量所扰乱。这就是斯多葛派之“静默”()的双重特性。这种斯多葛主义理论被证明是古代文化最强有力的构成力量之一。但是,它突然发现自己是处在一种新的并且在此以前未被发现的力量面前。与这种新力量的冲突从根本上动摇了古典的关于人的理想。在人的问题上,斯多葛学派与基督教的理论并不是必然敌对的。在思想史上它们并行不悖,我们常常发现它们紧密地结合在同一个思想家身上。然而,基督教的理想与斯多葛派的理想在有一点上始终是对立的,这种对立被表明是不可调和的。在斯多葛学派的理论中,维护人的绝对独立性,被看成是人的最基本的美德;而在基督教的理论中则变成了人的最根本的罪恶和错误,只要人坚持这种错误那就不可能被引上拯救之路。这两种互相冲突的观点之间的斗争持续了许多世纪;而且直到新纪元的开端——文艺复兴时期以及[16]十七世纪,我们仍然能感到这种斗争的激烈程度。

在这里我们可以领悟到人类学哲学最典型的特征之一。像其他哲学研究分支一样,这种哲学不是若干一般观念的一个缓慢而持续的发展过程。甚至在逻辑、形而上学和自然哲学的历史中,我们也发现最尖锐的对立。我们可以用黑格尔的术语把这种历史描述为一个辩证的过程,在这个辩证过程中,每一个正题后面都紧接着一个反题。然而总有一种内在的一致性、一个清晰的逻辑次序,把这种辩证过程的不同阶段连接起来。而另一方面,人类学哲学则显示出完全不同的特征。如果我们想把握人类学哲学的真正意义和重要性,我们必须选择的不是叙事诗的描写方式,而是戏剧的描写方式。因为我们所面临的,不是各种概念或理论的和平进展,而是在各种冲突着的精神力量之间的撞击。人类学哲学的历史充满了人的各种最强烈的激情和冲动。不管它所涉及的范围是多么普遍,它并不关心一个单一的理论问题;在这里,人的整个命运处于存亡攸关之中并迫切要求作出最终的裁决。

这个问题的这种特性在奥古斯丁的著作中得到了最清晰的表述。奥古斯丁站在两个时代的交界上。他生活在公元四世纪的基督教时代,又是在希腊哲学的传统中长大的,尤其是新柏拉图主义的体系在他的整个哲学中留下了烙印。但是另一方面,他又是中世纪思想的先驱者,是中世纪哲学和基督教教义学的奠基人。在他的《忏悔录》中我们可以一步一步地追踪他从希腊哲学走向基督教启示的道路。根据奥古斯丁的看法,在耶稣基督降生以前的所有哲学,都有一个根本错误的倾向,并且受同一种异端的影响。那就是:理性的力量被捧为人的最高力量。但是,当人被一种特殊神明的启示开导之后就会发现:理性本身是世界上最成问题、最含混不清的东西之一。理性不可能向我们指示通向澄明、真理和智慧的道路。因为它本身的意义就是含糊不清的,而关于它的来源则笼罩着一片神秘——这种神秘只有靠基督教的启示才能解决。对奥古斯丁来说,理性的本性并不是单纯的和惟一的,而毋宁是双重的和分裂的。人是根据上帝的形象而被创造的,而且他出自上帝之手时的原始状态是与他的原型不相上下的。但是所有这一切都由于亚当的堕落而丧失了。从那时起,理性的一切原初力量都被遮蔽了。而且理性如果只是诉诸自身和自己的能力,就绝不可能找到回返之路。它不可能重建自身,不可能靠它自己的努力去恢复它原先的纯粹本质。如果这样一种改过自新是可能的话,那么就只能靠超自然力量的帮助,靠神恩赐的力量。这就是奥古斯丁所理解的并在中世纪思想的一切伟大体系中得到维护的新的人类学。即使是亚里士多德的信徒托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)——他返回到了希腊哲学的源泉——也不敢背离这个根本的教义。比之于奥古斯丁,阿奎那给予人的理性以更高的权力,但是他也深信,如果得不到上帝赐与的指引和启发,理性就不可能正确地使用这些权力。在这里,希腊哲学所维护的一切价值都完全被推翻了。那曾经似乎是人的最高特权的东西被说成是对人的严重威胁和使他误入歧途的诱惑物;那曾作为人的骄傲的东西成了人的最深的耻辱。斯多葛派的格言——人应当听从和尊重他的内在原则,听从和尊重他自己内部的“守护神”——现在被看成是危险的偶像崇拜。

这里不可能进一步来描述这种新人类学的特性,分析它的基本动机以及把它的发展追究到底。但是为了理解它的意义我们可以选择一条不同的更简便的途径。在近代的初期,出现了一位给这种人类学带来新的活力和新的光彩的思想家——在帕斯卡(Pascal)的著作中,这种人类学得到了它最好的或许也是给人印象最深的表述。帕斯卡准备担当这项以前其他著作家从未担当过的任务。在解释各种最晦涩的问题以及把各种复杂而散乱的思想体系加以综合集中方面,帕斯卡具有无与伦比的才华。他的思想之敏锐、文体之清晰,使人觉得似乎没有任何东西是不可渗透的。近代文学和近代哲学的一切有利条件都集于他一身。但是帕斯卡却把这些作为武器来反对近代精神——笛卡儿的精神和笛卡儿的哲学。初看起来,帕斯卡似乎接受了笛卡儿主义和近代科学的一切前提:在自然中没有任何东西能与科学理性的作用相对抗,因为没有什么东西能与几何学相对抗。但是思想史上一个令人难以理解的事实就在于,正是那时最伟大最深刻的几何学家之一变成了中世纪哲学人类学的殿军。帕斯卡十六岁时就写了一篇论圆锥曲线的论文,开拓了几何学思想的一个新的非常丰富多彩的领域。但是帕斯卡不仅仅是个大几何学家,而且还是个哲学家;他作为哲学家,不只是沉思各种几何学疑难问题,而且想理解几何学的真正用处、范围,及其极限。这使他作出了“几何学精神”与“微妙的精神”之间的根本区别。几何学精神适用于所有那些可以精确分析——可以被[17]分解为它们的最初组成成分的学科。它从某些公理出发,并且从这些公理推论出真理,这种真理可以被普遍的逻辑法则所证实。这种精神的优点在于它的原理的明晰性和它的演绎的必然性。但是并不是所有的对象都可以做这样的处理。有些事物由于它们的微妙性和无限多样性,使得对之进行逻辑分析的一切尝试都会落空。而如果世界上有什么东西我们不得不用这第二种方法来处理的话,这种东西就是人的心灵。人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。因此,数学绝不可能成为一个真正的人的学说、一个哲学人类学的工具。把人说成仿佛也是一个几何学的命题,这是荒谬的。一种根据几何学体系建立起来的道德哲学(Ethica more geometrico demonstrata),在帕斯卡看来是一种谬论、一种哲学臆想。传统的逻辑与形而上学本身就不适于理解和解开人这个谜,因为它们的首要和最高的法则就是不矛盾律。理性的思想、逻辑和形而上学的思想所能把握的仅仅是那些摆脱了矛盾的对象,只是那些具有始终如一的本性和真理性的对象。然而,在人那里,我们恰恰绝对寻找不到这种同质性。哲学家无权构造一个人造的人,而必须描述一个实在的人。任何所谓关于人的定义,当它们不是依据我们关于人的经验并被这种经验所确证时,都不过是空洞的思辨而已。要认识人,除了去了解人的生活和行为以外,就没有什么其他途径了。但是,要把我们在这个领域所发现的东西包括在一个单一的和简单的公式之内的任何企图,都是要失败的。人类生存的基本要素正是矛盾。人根本没有“本性”——没有单一的或同质的存在。人是存在与非存在的奇怪混合物,他的位置是在这对立的两极之间。

因此,只有一条能揭开人类本性秘密的途径,那就是:宗教的途径。宗教向我们揭示了一个有双重特性的人——堕落前的人和堕落后的人。人本来注定是最高的目的,但是他失去了自己的这种地位。由于堕落,人失去了他的力量,他的理性和意志走入了邪路。因此,那句古典的格言——“认识你自己”,如果按照哲学上的意义,即在[18]苏格拉底、爱比克泰德(Epictetus)或马可·奥勒留的意义上来理解,就不仅是无效的,而且是误人子弟和错误的。人不能狂妄自负地听从自己。他必须使自己沉默,以便去倾听一个更高和更真的声音。“呵,人!你在干着什么呀!你是在用天生的理性来寻找你的真正本性吗?……傲慢的人啊,当你醒悟过来时,你就会知道,你是一个什么样的狂人!你自身是卑贱的;理性是不起作用的;低能之辈,沉默吧!要懂得,人无限地超越了人,应当从你的主人那里去听取你一无[19]所知的你的真正身份!听从上帝吧!”

这里给出的并不是对人的问题的一个理论解答。宗教不可能提供这样的解答。宗教的反对者总是谴责宗教的愚昧和不可理解性。但是一旦我们考虑到宗教的真正目的,这种责备就成了对它的最高褒奖。宗教不可能是清晰的和理性的。它所叙述的乃是一个晦涩而忧伤的故事:关于原罪和人的堕落的故事。它所默示的论据,不可能作任何理性的解释。我们不可能说明人的原罪,因为它不是由任何自然的原因所造成或必然导致的;我们也不可能说明人的拯救,因为这种拯救依赖于神的一种不可理解的行为,它随心所欲地施予,随心所欲地拒绝,而不是因为有什么人的行为和有什么人的价值应受奖赏。因此,宗教绝不打算阐明人的神秘,而是巩固和加深这种神秘。它所谈论的上帝是一个隐秘的上帝。因此甚至他的映象——人,也就不可能是不神秘的。就是说,人也始终是一个隐秘的人。宗教绝不是什么关于上帝和人以及两者的相互关系的“理论”。我们从宗教那里得知的惟一答案就是:上帝的意志正在于隐藏其自身。“这样,因为上帝隐藏了起来,所以凡是不说上帝隐藏起来的宗教都不是合法的,而且凡是不为此而辩护的宗教都不是富于启示的。我们的宗教则竭尽全力于此:你[20]实际上是隐秘的上帝。……因为自然就是这样,它在任何地方——不管是在人之中还是在人之外——都暗示着一个不可捉摸的上帝。”[21]因此可以说,宗教是一种荒谬的逻辑;因为只有这样它才能把握这种荒谬,把握这种内在的矛盾,把握人的幻想中的本质。“确实,再没有什么能比这种学说更猛烈地打击我们了。然而,如果没有这种一切神秘中最不可理解的神秘,我们就不可能理解我们自己。关于我们人的状况这个难题在这种神秘的深渊中结成了难解之结;以致与其说这种神秘是人所不可思议的,倒不如说没有这种神秘,人就是不可[22]思议的。”3

从帕斯卡的例子我们可以知道,在近代的开端,老问题仍然全都存在。甚至在笛卡儿的《方法谈》出版以后,近代精神仍然在与同样的困难作斗争。它被两种完全不相容的解答所分裂。但是与此同时,一个缓慢的智力的进展开始了;由于这种进展,“人是什么?”这个问题转变到了——不妨说提高到了——一个更高的水平。这里重要的事情与其说是新的事实的发现,不如说是一种新的思想方式的发现。从这时起,现代意义上的科学精神第一次进入了争辩的场所。对关于人的一般理论的探究,现在是以经验的观察和普遍的逻辑原理为根据了。这种新的科学精神的第一先决条件就是,拆掉一切至今把人类世界与自然的其他部分分离开来的人为的栅栏。为了研究人类事务的秩序,我们就必须从研究宇宙的秩序开始。而且这种宇宙的秩序现在是以全新的面目出现的。新的宇宙学——哥白尼的著作中提出的日心说体系,是新人类学的惟一可靠的科学基础。

无论是古典的形而上学,还是中世纪的宗教和神学,都为这个任务作了准备。无论这两种学说在方法和目标上如何不同,它们的主干都还是建立在同一个原则上的。它们两者都把宇宙的秩序看成是有等级的,而人在这种秩序中占据了最高的位置。在斯多葛哲学和基督教神学中,人都被看成宇宙的目的。两种学说都深信,存在着一个普遍的天道,它统治着世界和人的命运。这种概念是斯多葛思想和基督教[23]思想的基本假定之一。所有这些都一下子被新宇宙学认作有问题的了。人要求成为宇宙中心的权利失去了它的基础。人被置于一个广大无边的空间之中,在这种空间中他的存在似乎处在一种孤独的尽头。他被一个不出声的宇宙所包围,被一个对他的宗教情感和他最深沉的道德要求缄默不语的世界所包围。

对这种新的世界观的最初反应不消说只能是否定的反应,是充满怀疑和恐惧的反应——这是可以理解的,确实也是必然的。即使最伟大的思想家也不能使自己不受这种情感的影响。正如帕斯卡所说的:[24]“这无限宇宙的永恒沉默使我感到惊恐。”哥白尼体系成了十六世纪发展起来的哲学不可知论和怀疑论的最强有力的工具之一。蒙田在对人类理性的批判中利用了古希腊怀疑论体系的一切人所周知的传统论据,但是他加上了一个新的武器,这个武器在他手里被证明是具有最强大的力量和至高无上的重要性的。最足以使我们感到羞愧,最足以粉碎人类理性之傲慢的,莫过于一种不带偏见的物理宇宙观。蒙田在他的《为雷蒙·塞邦德申辩》中有一段著名的话:“让人用理性的力量来使我懂得,他把自认为高于其他存在物的那些巨大优越性建立在什么基础上。谁又能使他相信——那苍穹的令人赞叹的无穷运动,那高高在他头上循环运行着的日月星辰之永恒的光芒,那辽阔无边的海洋的令人惊骇恐惧的起伏——都应该是为了他的利益和他的方便而设立,都是为了他而千百年生生不息的呢?这个不仅不能掌握自己,而且遭受万物的摆弄的可怜而渺小的尤物自称是宇宙的主人和至尊,难道能想像出比这个更可笑的事情吗?其[25]实,人连宇宙的分毫也不能认识,更谈不上指挥和控制宇宙了。”

人总是倾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心,并且把他的特殊的个人生活作为宇宙的标准。但是,人必须放弃这种虚幻的托词,放弃这种小心眼儿的、乡下佬式的思考方式和判断方式。“当我们村庄的葡萄树被严寒所摧残时,教区牧师立刻就会断定:上帝的愤怒冲着全人类而来了。……无论谁看到我们人类发生的这些

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