哲学九讲(牛津教授的简明哲学课)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:(英)J.F.沃芬登

出版社:江苏人民出版社

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哲学九讲(牛津教授的简明哲学课)

哲学九讲(牛津教授的简明哲学课)试读:

前言

在牛津教授哲学时,我起初认为,比起那些正为最后的荣誉准备学科考试的学生,像我这种从学校考试中脱颖而出的佼佼者应该比他们更能够体会到在学习哲学过程中所遇到的问题和难点。这是我讲授“哲学九讲”的原因,也是我坚持将这些课程的内容整理、扩充为此书的原因。在时间、空间允许的范围内,尽可能多地提出问题,像兄长一样把曾使自己受益的经验分享给他们,而非去承诺,甚至希望能够提供一个最终答案,这才是我自始至终的目标。而且,我希望那些人——认为我写这本书的初衷是想为解决困扰整个人类的哲学问题做出一点贡献的人——能够记住这一点。我无意这样做,我必须说明,本书中的内容大部分都并非原创,但我相信,对哲学领域的问题做简单、明了以及迅速的回顾,不仅对刚刚学习哲学的大学生而言颇有意义,而且对于偶尔研习哲学问题的人来说也是很有价值的。

我始终愿意用尽可能简单明了的方式阐述最基本的问题,因为我相信,在试图达到最高境界的简化过程中,将已有的知识视为理所当然,远比全错或半对半错的陈述要危险,无论它多么精妙。正如讨论板球和证券交易一样,谈到哲学,要完全避开专业术语也是不可能的;谈及哲学,如果要抛开那些经过几个世纪积累而来的专业术语,也必定不合理,但我尽力通过平实易懂的上下文来引入必要的术语。总而言之,我试图提供的只是入门知识,而对于那些早已熟悉这一领域的人来说,我所做的则是多余的。

作为衍生本,本书未能提供完整的参考书目。提到参考书目,对学生而言,直接拜读大师名作才是古往今来最受用的不变诀窍。

在此,我谨向所有以口头或书面形式,在这段不乏种种危险却令人愉快的路途中给过我指引的人表示深深的歉意。如果我与你们的学说所指的方向有所背离,希望你们能够谅解并且继续用你们的学说给我以启发,让我们共同寻找永远闪耀着真、善、美光辉的天堂。J.F.沃芬登第一讲入殿之基1.我思故我在

我们存在是因为有意识,我们有意识所以才存在。

我们志在寻找一种事实,它既不像科学家的图解那样容不得臆测,也不像诗人的隐喻那样难以用言语精确无误地阐明。人们也许会否认这样一种事实的存在,否认存在这样的绝对必然事件。假如科学家埋头在实验室做实验是脱离实际,又或者神秘主义者想象上帝是不切实际,那么语言空洞缥缈的哲学家,他们寻求真相的任务就真的是毫无希望了。我们都知道,断言所有人都跟哲学家所渴求的现实有着直接联系是不容易的,但我们也只能试一试。虽说失败了,我们才明白某种尝试毫无希望,但即便如此,也不能证明这就毫无可能。所以,或许出于偏见和怠惰,人们自然会产生怀疑,但我们仍要为建立一种绝对确定的真相而努力。

我们最好的方法就是循着两位伟大的欧洲思想家——一位来自英国,另一位来自法国——的脚步而努力。英国哲学家约翰·洛克坚持以常识和实事求是的精神对待哲学问题,他怀疑精妙的系统和矛盾的解决方法,并因此闻名于哲学界。他做事一丝不苟、洁身自好、严于律己,从不高高在上、自命不凡。他在《人类理解论》中自问,同时也向一些朋友阐明了人类所拥有的关于自我、上帝以及物质世界的知识的本质和范围,这便是他探讨的问题,并且他在作品的其他部分也涉及了这个问题。他试图描述,而不是发现;实事求是,发现事实便立即记下来,而不是陷入形而上学的争论。从某些方面来说,我们的所知及其得知途径,都是我们自身努力寻求而来,虽然目前我们的目标仅仅局限于寻求在任何条件下都正确的真知。洛克在《人类理解论》第四卷中讨论了认知和观点,他先谈到了更有趣的作为抽象概念的认知,即当我们作为一般命题而非特殊命题时所具有的认知。接着,在该书第九卷中,他谈到更有趣的认知,把对自我存在的认知称作感知存在。这一点即使对于洛克在哲学上所称为的普通人来说,也似乎是不可否认的,百分之百绝对确定的认知。没有人能否认自己的存在,如果自己都不存在了,那么不管他对上帝或物质世界的看法如何,都是无法想象的。除了哲学家,人人都承认这一点,事实上也都坚持这是毋庸置疑的;虽然哲学家们竭力否认这点,但都徒劳无功。这是一条完全不容怀疑的认知:人人都知道自己的存在。没人会怀疑自己的存在,除非他采取哲学家的姿态,但即使他摆出了哲学家的姿态,也没办法真正怀疑自己的存在。

通常人们到此辄止,但如果我们继续追问下去,深究洛克提出的问题,我们便不会满足于此了。人无法怀疑自己的存在——这种说法并非无懈可击;显然,我们考虑到的仅仅是怀疑的可能性,并且在怀疑的过程中也并未造成灾难性的后果。如果我们能讨论怀疑自己存在的可能性,那么我们至少能够理解这种怀疑的意义,尽管这个事实无法证明我们的怀疑,却能证明这种做法并非不可思议或自相矛盾;讨论自己的存在不是无稽之谈,它确实有一定意义。如果问洛克,我们凭什么断定我们自己存在,他会说:“我们明明白白、确确实实地感知到自己的存在,它无须证明也无法证明……我们对自己的存在有着绝对正确的直觉,并且这是一种永远正确的直觉。” 这是普通人都有的常识,但我们绝不愿将整个建设性哲学建立在一个无法证实的假设之上,除非在别无他法的情况下不得不如此。“问我要我存在的证据是没有用的,没有证据可以证明这一点。然而,这也无须任何证据,因为我对自己的存在有着不可置否的内在感知。” 对于固执己见的反对者来说,这样的回答是不够的,他会理直气壮地反驳:“那我可真羡慕你,我可没有这种感知。”然后厌恶地转身走开,而礼貌一点儿的人会和你理论道:“是的,但这和你所谓科学家的做法毫无二致;科学家在你所谓的假设的基础上,提出一个完整的架构,这种假设既不需要他来证明,他也没能证明。你声称自己跟他们不一样,你的出发点不同于这种假设,但现在又要我们认可一种完全相似的情形。除此之外,我也不相信直觉,我怀疑它除了毫无根据的偏见之外,什么都不能代表。”

要对这样的反驳做出回答,我们必须从时间和思想上进行进一步回顾,循着洛克在本章中已经提供却没能用到的一条线索:我们必须求助于法国哲学家勒内·笛卡儿。

笛卡儿带着与我们完全一样的目标,开始了他的哲学求索之路,并且也遭遇了和我们一样的难题:他一开始便发现了一个不容置疑的事实,和我们需要做的一样,他把所有能够去怀疑且把自身和思想自相矛盾的东西清除出他的世界。如果真像笛卡儿一样一丝不苟地执行,那么能够清除出去的东西可以多得惊人。我们以普通情况为例,试着寻找,看看我们可以想象哪些东西不存在,并且直到最后都不会怀疑其可能性,或者让自己陷入某种自相矛盾。我们可以想象,我们所处的某个特定时刻并非这个时刻:想象此刻正是早上五点,这并不矛盾;事实上,在纽约,现在正是早上五点。我们也能通过想象,使我们所处空间中的某个特定地点转移:假设我们现在正在剑桥大学,虽然这或许不容易,但并不矛盾。事实上,当我们回首往事时,或对将要发生的事满怀期待时,我们确实超越了当下的时间和空间,而到达了另一个时空。可以说,无论是回忆还是期待,我们都在时间中前后穿梭,在过去与未来的场景中穿行;或者反过来说,我们把这些场景从适当的时间和空间,带到我们现在所处的时空。然而,这也不能改变我们可以让现在所处的特定时间和空间随心所欲地转换这个事实。同样,身边的物理环境也可以如此。我们可以想象,这些围墙、这个桌子,甚至是对方的身体并不在这儿。而最难以通过思维使之消失的,就是自己的身体和别人的思想;难就难在这两样东西与我们之间,比任何世界上其他东西的联系都要紧密,但如果极力怀疑,这两者都将消失。想象自己没有身体是有可能的,否则,我们就不得不承认身体一死,我们便消失了。相应地,怀疑他人思想的存在也是可能的。不要忘记,对于他人的思想,我们不可能有直接的经验,只能通过他人的行为举止推测而来。看到他人的身体动作,我们只能推测,控制这种动作的思想应该和控制自己做出类似动作的思想属于同一类;因此,如果我们可以通过思维使他人的身体消失,那他人思想的存在在这种推测之下也就毫无依据可言了。我们凭思维能够使之消失的东西是无穷无尽的,如你所见,特定的时间和空间、实实在在的物品和虚拟思维的存在至少都是能够被怀疑的,这些都是最难处理的,更何况其他?对于真正坚定的怀疑者来说,就算是神灵、自由或永生,也是没有理由不去怀疑的。但要记住的是,我们仅仅是怀疑其存在,而不必去否认其存在:否认和怀疑绝不是一回事。我们只是为了寻求一个绝对的事实,才试图通过思维清除一切非绝对的事物。我们可能会发现,许多被我们怀疑的东西又会还原,但这也不是它们自身的原因,而是由于它们必须遵循一条基本事实,我们接下来将会提到这一基本事实。

笛卡儿认为,这条基本事实就是怀疑者的自我意识。要否认自我意识,也就是自己的精神活动,我们就不得不使自己陷入彻底的自相矛盾,同时彻底涤荡思想,摧毁思想。不管是满怀希望、表达意愿、进行活动、埋头思考或是心存怀疑,我们都正切切实实地做着这件事,或是正有意识地想着这件事。正确理解笛卡儿所说的“意识”极为重要,并要注意与“自我意识”区分开来。“自我意识”可以有两种理解。它可以指自我对自己与他人的不同(或区别)的认识,这种观点也是笛卡儿所认可和推崇的,我们接下来会谈到这点。“自我意识”也可以指主体对自身在做某事时的观察,这就牵涉几个难点:它必须考虑把自我作为观察和认可的客体的可能性,而这又会轮流牵扯到两个问题:“自我”不可能一分为二,而让其中一个去观察另一个;这种自我分割一旦开始,就没有理由不一直分割下去,直到极限;此外,又该如何确定,这些分割出来的哪个“自我”该去观察其他“自我”呢?或者说,如果对这种自我分割的说法还不满意,也可以认为“自我”是在对镜自照,评论自己的行动。但是,自我世界似乎并不会和外在世界一样,拥有让我们能看到自己在梳头的镜子;又或者进一步说,如果有这么一面镜子,但那个“自我”认为自己就是镜子中的那个,那他又如何才能拒绝做出同负责观察指挥的那个“自我”一样的动作呢?如果要说“自我”的意义,那他只能指不可分割、自我同一的一个人。

这里的自我意识,与笛卡儿主要思想中的意识并非一个概念,它包含了否认上面提到的这些属性的意义。他说“当我表示愿意或怀疑时,我是有意识的”,他并不是指他意识到自己正在表示愿意或怀疑;他的意思是,不管我在做什么,总有一件事情正在进行,这件事情不一定是精神方面的(他小心翼翼地防范着这样的误解),而是出于有意识的精神,因此就有了这样的结论:不管我在做什么,我都是有意识的。在我怀疑的过程中,怀疑这项活动正在进行,而对于这一基本事实,我们无从继续考究下去。

作为所有哲学体系的基础,这或许根本不值一提,更不值得如此为之欢呼雀跃,但其影响是无穷的,用笛卡儿的一句名言概括,就是:“我思故我在。”(Cogito ergo sum)“Cogito”,如前面所说,不仅仅指脑力活动,所以,如果“思考”只能指脑力活动,那“Cogito”译为“思考”则是错译,它的意思是“我有意识”。而整句话的意思则是“我有意识,所以我存在”。笛卡儿发现,他无法怀疑自己的意识,意识的存在证明了他自己的存在,这也是笛卡儿在哲学上的伟大贡献。他让我们有合理的依据断定任何东西都可以被否认,但有一点显然不能,那就是我们自身的存在。这种怀疑总要停止,不会遂我们所选,也不会遂我们所愿;所以,不是因为我们厌倦了这种怀疑的游戏它才停止,而是它自身的本质决定它必须停止。如果你有意识地怀疑自己的存在,那你正在进行这项脑力活动,而正由于你的精神是活跃的,你便是存在的。因此,恰恰是怀疑自己存在这件事,又证明了你的存在。

但是,如果我怀疑自己时已经被什么东西蛊惑了,又会是什么情况呢?假设我和我的思想整个都是幻象,我一直被迷惑了才会想自己是否真的存在,是否在思考,这种情况又该如何解释?前面提到的所谓我存在的证据还能用在这里吗?

笛卡儿预见到会有这样的异议,并做出了回应。假设世界上有一个恶魔,而不是上帝,它的目的就是迷惑人类,诱使人类一直错误地思考,这样整个宇宙间的思考全都无效了,或者说再也没有能够称作智慧的东西了;这样一来,似乎所有用“有意识”这个理由证明任何人类存在的依据,都不可避免地站不住脚了。但是,笛卡儿却说,这很简单,“我被迷惑了,所以毫无疑问我是存在的;并且,它想怎么迷惑就让它怎么迷惑吧,但它永远没办法让我什么都不是,只要我还会有意识,我就肯定是点什么”。 其实这种观点犯了一个最简单的错误,如果我要能被恶魔或其他人所迷惑,那我就必须首先存在着,才能被迷惑。这两种情况都一样,第一种,我意识到自己的存在,所以毫无疑问我存在;第二种,我被迷惑而失去意识,无论是被自己还是外在力量迷惑,首先我就必须存在才能被迷惑。

对于笛卡儿的简单悖论——怀疑自己的存在即证明了自己的存在,在他所处的时代以及之后都出现了各种反对的观点。其中最早也是影响最大的,是一种单纯从形式上反驳笛卡儿的观点。在这种观点看来,即使笛卡儿说的没错,却也并非基本真理。这种观点直接针对“我思故我在”这条格言的表达形式——如果这种观点是正确的,笛卡儿的观点就被驳倒了,因为这种观点的真理性建立在一种逻辑推论的形式上,即三段论。

三段论的形式要求有一个总的放之四海皆准的一般命题,而笛卡儿却没有,这就使他的观点不完整了。三段式是哲学推论的一种一般形式,在三段式推论中,两个术语的关系能够从它们与第三个术语之间的关系推断而来。最常见的形式如下:所有的A都是B,C又是A,则C也是B;最常见的例子则是:人都会死,苏格拉底是人,所以苏格拉底会死。这里有两个条件,每个文法句子中都有一个主语、一个动词“是”、一个推断,即对主语的必然推断。这里的大前提至少是一个以“所有”开头的一般性陈述,小前提则是关于某个人的特殊陈述,这个例子中指苏格拉底。这样就可以推断出,符合大前提主语的推断就一定适用于小前提中的主语,因为小前提中的主语只是大前提中主语的特定案例;这里,苏格拉底就被归在了大前提中主语的大类中。如果我知道所有的橙子都是甜的,并且我面前的这个东西就是橙子,那我就可以知道它也是甜的。虽然我们现在更关心的是把三段论运用到笛卡儿的格言中,而不是它的普遍价值和正确性,但顺便像下面这样问一下也无伤大雅:三段论的一般形式难道就没有明显的缺陷吗?还没有弄清楚正和你说话的人是否会死,能断定所有的人都会死吗?还不知道你面前的这个橙子是甜的,就可以断定所有的橙子都是甜的吗?换句话说,在没有得出结论之前,你怎么能够做出一般性陈述,也就是三段论中的大前提呢?又怎能知道由此做出的推断会符合大前提呢?

显然,以上这些对笛卡儿很难造成什么影响。假如他说“我有意识,所以我存在”,那他就是在进行推论,虽然大前提没有直接表达出来,但已不言而喻。这个大前提就是:所有有意识的东西都存在。所以,他的推论就变成了:所有有意识的东西都存在,我有意识,所以我存在。对于笛卡儿的观点,要反驳的不是他省去了大前提,而是他本可以也本应该将怀疑进行到更深入的层次,而他却没有做到。在他佯装怀疑的“自己存在”这个事实的背后,还有一个普遍真理——所有有意识的东西都存在,他的整个推论都建立在这个事实的基础之上。

但是,这样的辩护同样遭到了笛卡儿的反驳,他说,这种观点的建立基础,是错误地理解了得出一般性陈述的方法。得出一般性陈述的唯一途径就是对特例的观察,而得出“所有有意识的东西都存在”这个一般性陈述的唯一方法,就是检验个体案例,其中之一就是我们正讨论的——我有意识,所以我存在。确实,特殊陈述的正确性依赖于一般性陈述的正确性,但如果没有正确、独立的特殊陈述为基础,一般性陈述也不可能准确无误。

这种观点又引起了新的反对。反对者认为笛卡儿无权说“我有意识,所以我存在”,只能说“有意识,所以有存在”,因为他根本就还没有定义“我”这个词,也不知道意识这个东西,或者说被他称为“意识”的这个东西是否存在。但笛卡儿指出,我们之所以会产生使用“意识”和“存在”这种抽象名词的想法,其过程和得出一般性陈述类似,即从许多个别案例中提取出它们的共同特征。要断定人都会死,我们就必须在所有人类个体中找到一个共同特性——会死。要使用“意识”这个名词,我们就要从“我有意识”“你有意识”“他有意识”这种个别案例中找出一个共同性质,并忽略这个性质的所有者,然后为其命名。正如从无数个别案例中可以抽象出一般性陈述,从无数实实在在有意识的人类个体也能抽象出“意识”这个名词。诚然,在他未能通过观察其他人的身体和行为,从而推断出他人意识的存在之前,他确实不能谈论“意识”;又或者在一个除了有意识的人之外别无他物的世界里,他也不能谈论“意识”。所以,让我们回到这个具体案例上来:我有意识,所以我存在。

其实,这句话并没有乍看之下那么明了,但也不是那么模棱两可。它并不是说“我存在”和“我有意识”是对等的,也不是说“存在”和“意识”能够互换,也不代表我的思想和意识带来或造就了我的存在,更不是说我的存在是因为我认为我存在。它的意思是,我有意识暗示了我存在:只要我的意识在活动,我就有意识。这就是我们所要寻求的第一条真理和最基本的事实。但仅仅这样还不够,因为“我有意识”这个事实还有更深的内涵,它迫使我们继续挖掘,无法止步。因此,这虽然是第一条真理,却至少蕴涵了另一条真理,即“我存在”。我不存在,就不可能有意识;我有意识,所以我存在。或者,至少我现在有意识,就揭示出我正存在着的事实;只有我有意识,才能意识到我自己存在这个事实。虽然我首先必须存在才能有意识,这没错,但也只有通过意识,才能反映出我的存在。

这样,这个最基本的事实就没法证明我在没意识时也存在了。有人问笛卡儿,他睡觉的时候又会是什么情况。他的意识不再活动,所以他不能保证自己是存在的:他是不是假设自己睡着时失去意识,每天早上醒来时又恢复意识,就变成了另一个人呢?他的回答是:我睡觉时我也有意识。为了使他的基本原理能够证明持续同一的自我存在,他不得不这么说。他说人脑一直都是有意识的,但人睡觉时大脑的感官会变弱,所以我们才会没有印象。有趣的是,他还反问道,我们会忘记睡觉或昏迷时的想法,难道我们就不会忘记清醒时的想法吗?只有假设“自我”一直有意识,笛卡儿的原理才能证明持续的存在。

但另一方面,假设本来就是不公正、没有依据的,正如其后一些哲学家的假设一样。世界上不存在有意识的自我,只有不相干的瞬时意识,所以才存在一系列不相关的记忆或瞬时状态,并集合在一起,这便是大卫·休谟的观点。这与笛卡儿的观点大相径庭,因为这种观点把意识和存在等同起来了,说两者之间没有任何区别。我的存在仅仅表现为此时我有意识,而笛卡儿则认为意识揭示了存在。

这样一来,我们的基本事实就有了两层意思:我们存在是因为有意识,我们有意识所以才存在。无论如何,这看起来都似乎卓有成效。笛卡儿的观点就成了不容置疑的基本事实,因为怀疑就恰恰证明了它的正确性。如果有人不信服,那他就得想出比意识更原始、更基础的东西来;在他忙于思考的时候,我们这些深信此观点的人则对此更加深信不疑了。

在继续追问下去之前,还有一个难题需要解决:我们如何得知笛卡儿做了这样的假设?我们又如何知道他的陈述“我有意识,所以我存在”是否正确?又有什么证据可以证明这些观点?我们已经看到,三段论的形式并不适用于笛卡儿的著名格言,这也没什么,因为我们找到了三段论的缺陷,这让我们可以怀疑它证明的一切事情。但如果这条原则没法用逻辑论证来证明,那我们又如何接受其真实性呢?似乎我们只能接受它,就如我们接受那些同样无法论证的既定真理一样。许多日常使用的最稀松平常的真理都不是论证而来的,甚至根本无法论证,这并不是因为它们不合理,或是跟诗人的诗句和神秘主义者的语言一样非理性,而是因为它们是论证的起点,而不是终点。论证开始之前,必须有一些事实,或前提,或假设,这样论证才能开始,才能得出结论。除非有一个毫无争议的起点,否则,从这个点开始的论证就永远无法进行下去,因为这个点可能需要被论证,而这就必然牵扯到证明它的论证的起点,如此无止境地追溯下去便会没完没了。

为了解决这个难题,科学家采取任意假定的方法,不去证明,然后从此开始论证。科学家没有义务去证明这些假定的正确性,但我们如果要去批判它们,就必须拿出一些证据来证明我们的起点——“我思故我在”的正确性。我们无从论证,因为它本身就是所有论证的前提。难道就真的没有办法了吗?我们可以把它归入我们称之为“不证自明”的真理的范畴。“不证自明”是一个很危险的词,说一条真理不证自明,就如同说“虽然我不能证明,但我依然相信它,因为我就是要相信,或者如洛克一样,说我有一种绝对可靠的直觉告诉我它是正确的,所以它一定是正确的”。然而,这都是错误地理解了“不证自明”这个词的意思。称一条真理不证自明,并不是说我知道它是真的,如果你不知道,那你就是愚蠢至极;也不是说连三岁小孩和傻子都明了,而是指它一旦从其本质意义和人类思维的本质上被理解了,就再也无法被否认甚至怀疑。它必然正确,不是因为我们希望它正确;它必然正确,否则思考将变得不可能。所有我们所说的思维定律都属于这一类:我不能论证“一个东西不能既是这个又是那个”,也没法论证“相互矛盾的命题不可能都是真的”,因为任何论证的过程都要以这些命题为前提。在我证明任何事情之前,我必须明确这些命题的真实性;正因如此,没有人会假设这些命题是错误的,它们的真实性是由其本质决定的,因此是不证自明的,并且对每个人来说都是显而易见的。我们的基本命题“有意识所以有存在”就是这样的命题,它没办法论证,但这也不能证明它是错误的,因为一旦它的意思被理解,它就显然是正确的,它的意义和本质决定了它的正确性。如果它被否认了,思考就将停止,而如果思考停止了,那否认就更无从说起了。

毫不区分地乱用“事实”和“真理”这两个词,可能会在理解上造成对这条关于意识的基本真理的困惑和模糊。严格说来,“对”和“错”这两个词只能用在判断、陈述和命题上(我们暂且不讨论这些词在意思上的差别)。因此,不能说事实是正确的;我们一直讨论的基本事实则是我的意识,而关于它的真理,陈述出来就是“我有意识”;这个事实,严格说来既不可能对,也不可能错,但关于它的陈述可以并且是对的。2.唯我论

唯我论认为世界上所有的存在都只是经验,且只有一种经验,唯我论者认为他就是唯一存在的那个。

现在我们得回过头来看看。我们已经有了一个不可动摇的基础,我们之前所摧毁的某些结构是否还能在这个基础之上重建呢?要完成这项任务,我们必须摒弃一切成见和偏好。如果要以这个事实为起点继续向前,我们就得保持寻求它时的那种精神:拒绝接受任何不确定的事情,不在此基础上强加任何东西,除非确实出于其自身的完善而必须为之。一丝不苟寻求真理,杜绝不确定性;不随主观,服从客观;随时警惕,避免以主观喜好定真假。

那么,这个关于我们的意识和存在的具有双重意义的事实,又暗示了些什么呢?或者什么都没有暗示?又或者我们可以把它当作唯一的事实,而其他一切都是幻象?毫无疑问,我们第一时间想做的,就是激动地回答“是的”。刚从怀疑游戏的愉悦中清醒过来,年轻的哲学家深信一切都是幻象,高兴地宣布他一离开房间,桌子就消失了,院子里没有人,树也无法继续存在。他把怀疑和否认混为一谈,开心地逃开了他轻蔑地称之为“常识”的东西,并将其上升到他所谓的“理想主义”的高度。他断定世界上除了自己和自己的经验之外什么都没有,天上没有星辰,地上也没有山川河流,什么都没有。他是真实存在的,他的经验也是真实存在的,但除此之外整个宇宙中别无他物。这种观点被称作唯我论,又称独我论,对其最好的定义就是:唯我论认为世界上所有的存在都只是经验,且只有一种经验,唯我论者认为他就是唯一存在的那个。这个原理具有巨大的吸引力,并且一旦谁坚定不移地信奉它,就很难使他动摇,但我们依然要更深入地剖析这种观点。

以“我思故我在”为起点,我们能走多远呢?想想我们某个特定时刻的经验、存在或意识,我们又会有什么新发现?当我盯着某棵树看,或者脑子里出现某个抽象的点子时,比如正义、想吃东西、打排球,这样的经验又是由什么东西组成的呢?如果我们首先考虑经验的主体——正在做某件事的“我”,从这一瞬间的经验中,我们能保证此外的时间里还有我的存在吗?经验和意识都出自“我”,因为只有这样我才能感知它们:仅仅从时间和空间上来说,我不可能拥有其他任何人的感知;但是,此时的“我”是不是就一定要和昨天的、上周的,或者十年前的“我”有必然联系?眼下我们关心的并不是这种精确的身份定位,但必须注意的是,如果真如唯我论者所称“除了我自己什么都不存在,其他人和事物都只是我想象中的片段”,那么如他所言,除了他有意识的时候,他自己也是不存在的。显然,这种说法不能证明今天的他和昨天的他是同一个人,也不能保证他自己在有经验的某个独立的特定时刻之外同样存在。

笛卡儿不是唯我论者,他认识到了这个关于持续存在的自我的难题。如果我只在有意识的时候存在,那当我睡着的时候我要么不存在,要么就是依然有意识。笛卡儿选择了后者——人脑一直都有意识。他只能选择后者,否则存在就变得断断续续、支离破碎。伦理学和法学基本不会碰到这个问题,因为这在实际操作中一目了然;形而上学则不然,如果不能证明昨天那个人与今天的是同一个人,那么今天就没人能够为昨天那个自己的行为来承担道德和法律责任,因为他其实已经不是昨天那个人了。如果今天我被指控昨天犯了谋杀罪,根据这种说法,我就可以辩护说:犯罪的又不是今天的“我”,而是一个与我毫无关系的昨天的人,根本就不能说是“我”,那为什么要惩罚今天的我呢?无论笛卡儿这种人脑的意识持续存在的观点被接受与否,唯我论者无论如何、无论何时都不能超越证明他自己存在的那个特定的时刻。他没权利说除了他的思想状态之外什么都不存在,他只能说此时此刻他的思想状态是存在的,而这好像根本不值一提。

再者,这个问题还要从经验的内容或客体的角度来考虑。每段经验都必须牵扯两个方面:有主体,就会有客体,一段经验必须是关于什么事情的,这样简单的事实却经常很不幸地被人们忽略。所有的经验都必须有这两个方面,主体和客体,即自我和非自我。一段经验不可能也不能只有一个方面,不可能只有一个主体和模糊笼统的经验,而没有一个明确的东西作为其经验的内容。认为经验只有一个方面,其实是一种常见的错误,就好比谈论一个抽象名词,比如“经验”,却把它和具体的真实经验完全割裂开来。每次具体的经验中,我们都能意识到必须有东西让我们去经验;当我们谈起“经验”这个笼统概念时,通常还要用引号标识出来,才能抛开具体的经验,并认为可以抛开经验的内容单单讨论“经验”这个大概念。如果清楚了经验的两面性,我们就会看到,直接经验不但根本不能作为唯我论的论据,反而会彻底摧毁这种观点。因为经验的客体和主体一样都是真实存在的,唯我论者认为世上除了他的思想状态之外什么都不存在的观点就站不住脚了。如果他的精神状态是真实的,那它的客体也同样是真实存在的;如果客体是幻象,那他关于它们的经验也将是幻象。

在梦和幻觉的产生过程中,主体和客体具有同等的真实性,对于这点,也许有人会反驳说:“梦和幻觉的客体是不真实的,所以其主体也是不真实的。”这样显然很荒谬,因为这就等于是否认做梦者的真实性。这里的反对者误解了梦和幻觉的本质,做梦和幻觉都没什么不真实的。作为经验的客体,我梦见的十万英镑和酒鬼看到的幻觉,其实都和这个桌子、那个窗子一样真实。所谓的不真实,其实是用明确的标准把梦和幻觉与清醒时世界里的东西进行比较得来的。这仅仅是,或者说主要是因为,它们与我们清醒时的生活不相符,所以就说它们不真实,它们干扰了我们出于实际目的而视为规范的经验(清醒时的经验)的连续性和系统性。如果一个人说自己是咖啡壶,我们会认为他疯了,因为他长得不像咖啡壶,他的行为也不像咖啡壶;但要评价吉卜林《森林王子》 的丛林男孩梦境般的经历的真实性或不真实性,却不是件简单的事。我们认为伸手可以摸到的、感觉到的、抬脚能够踢到的东西,比想到的或梦到的东西更真实。其实这纯粹是出于偏见,我们凭什么认为桌子就比想法更加真实呢?

还有另外一个事实可以直接推翻唯我论者“世界上唯一存在的只有我自己的思想状态”这种说法。如果通常被称作外界和物理的东西都只是他的思想状态,那他为什么不能随心所欲地控制它们呢?假如我要赶10点50分的火车去伦敦,那我就必须在这之前赶到火车站;但对唯我论者来说,这个问题根本就不存在,因为火车、火车司机甚至所有的乘客都是他思想的产物。但火车上显然还会有其他乘客,并且通常挤满了整个火车,火车要从某个特定的地方开往另一个地方,就算是唯我论者也能从列车时刻表上看到。更不幸的是,假如他10点55分才赶到火车站,火车肯定已经开走了。为什么会这样呢?难道火车和司机乘客不都是他的思想状态吗?最后,如果唯我论者被他所谓的思想状态(我们眼中的汽车)撞倒又会怎样呢?

与唯我论者的观点相反,经验的客体是真实存在的,并且从某种程度上说也是经验的主体。唯我论者或许还会做最后的争辩:就算它们是真实的,但不是独立的,不是独立地存在,而是由于他的存在而存在,作为他认知的客体而存在。这或许是对的,如果没有有意识的主体,似乎就没有任何真实的存在。但是,一个东西如何能够既真实存在,而其真实性又取决于它必须是某个人的经验或思想呢?这一点唯我论者又该如何解释?

如果他说,他所说的真实不仅包括直接经验和间接经验,还包括思想对即时活动的反应,这样的解释也是完全无效的。主张存在间接经验,就等于是假设存在一种持续的思想,才能汇集不同时刻的直接经验,对其进行梳理回顾,最后确认它们属于同一主体。更进一步说,如果他对持续思想的寻找超越了间接经验的范围,那他将走入另一个误区。持续的自我只能从特定的时刻推断而来,我们已经看到,唯一能够作为特定时刻的间接经验的主体——人类,都被认为不是持续的。如果真的没有持续的自我,那只能通过推测了,从眼前显然的东西推测看不见、不确定的东西。例如,我9点45分看到一群穿学士服的人站在克雷灵顿馆前,从而推测他们可能是在向学监解释昨晚他们并不是有意违反校规的。我由见到的(一群为自己辩护的人),推测我看不到的(馆里的学监和昨晚的违规行为)。我的推测可能对,也可能错;他们在这儿也可能是出于各种各样的原因,或许谢尔登剧院正在举行毕业典礼,又或者他们只是在这儿等候迎接学监呢。但无论我的推测是否正确,其基本原理都是相同的:从眼前的东西推测不在眼前的东西,但推测必须和眼前的东西有所联系(通常是任意的联系)。因此,唯我论者声称,可以从眼前的经验推测出现在的“我”和昨天有另一种经验的“我”其实是同一个,在此基础上以及由此做出的推测的基础上,我现在才可以做出判断。这样就已经指明了,他只有先假设自己试图证明的东西,才能开始他的证明。因为他根本不可能去推测,不可能去回忆,也不可能有记忆;除了拥有现在这一刻的经验之外,他什么都不可能做;除非存在持续的自我或思想,而这恰恰是他想要用推测、回忆和记忆来证明的东西。

如果他说,证明他持续存在的并不是推测出来的“我”,而是去推测的可能性,这是截然不同的两个东西,但这样,在经验的客体这方面又说不通了。想想,如果两个不同时间的独立经验有着同样的客体,那么你在证明主体的持续性时,又怎么可能不会同时证明了客体的持续性?如果我昨天看到这个桌子,今天又看到了这个桌子,这样就有了两种独立的经验和同样的内容,那我是不是同时证明了自己和桌子的真实和持续存在呢?如果说当我今天再次见到这个桌子时,我自然可以通过回忆昨天看到桌子时的样子来证明我自己持续存在,但这样是不是就同时也证明了桌子的持续存在呢?

如果没有证据可以证明桌子的持续存在,它只是昨天被我看到的时候存在,然后今天被我看到时又存在了,那又有什么证据能证明我的持续存在?如果昨天桌子上没有任何记号,而今天上面却出现了一道深深的划痕,难道我不会自然地问一句:“昨天这桌子都没有划痕呀?”因此,我就得承认昨天经验中的那个桌子和现在这个就是同一个,那道划痕暗示着不同,也暗示着同一,正如昨天经验中的“我”和今天的“我”其实是同一个“我”。这种观点并不是要证明外在物体的持续存在,这是我们之后要考虑的,它只是说明,如果唯我论者抛开即时的直接经验,而借助事后的间接经验来证明其观点——只有他自己的思想状态是真实的,那他只能得到完全相反的结论:物理事物和他自己一样都是持续存在的。尽管推测可行,间接经验也有效(或许不管在量上还是重要性上,都比即时的直接经验要大),唯我论者持续存在的论证成立的话,就同时也证明了外在事物以及他人思想的持续存在。它们确实都是持续存在的,其他人思想的持续存在——正如我们之前所说,是可以双向推测出来的。我们推测昨天和今天的自己是同一个人,昨天看到的物体和今天看到的也是同一个(比如他人的身体),并且通过观察其行为与之前相同,还可以推测控制它们的思想与控制我们自己的思想是一样的。其他人的思想是唯我论者最不愿意承认的,他把这个只有他和他的思想状态的世界当作唯一的客体。然而,正是他想要用以影响这种结构(construction)的观点,反倒证明了他人的思想显然独立于他而存在着。要记住,我们永远不可能对我们的持续存在有直接经验:我们的持续存在是一种智力结构(intellectual construction),他人的思想和物理事物也同样如此。3.主体与客体

如果存在意识,那它必须是对某样东西的意识,所以,如果经历的主体真实存在,那其客体也必然存在。

然而,这样简单地通过主客体关系来断定客体的存在,也有不少问题。我们可以毫不夸张地说,整个形而上学体系都建立在某位思想家对客体意义和价值的准确定义上。

前面我们共同探讨了一个哲学体系中备受关注的问题,并由此引出了几个相关的问题。我们无法对每一个问题刨根问底,能做的只是对其中几个进行粗略的讨论,然后再次回到我们的主题上来。其中,最重要的问题则是我们反复提及并强调的——主体与客体、感知者与被感知者、自我与非自我之间的关系。无论是哪种形式,其中的对立都是一目了然的。我们无法避开这种关系,事实上,这是第二个确定无疑的基本事实。

我们关于经验的第一个基本事实是我们有意识且有意识的存在,对此我们无法怀疑,因为怀疑本身就证明了其正确性。然而,这个事实也不可能像唯我论者所坚持的那样孤立成立,因为它的本质包含了自身以外的另一个事实。如果我们有意识,那我们就必须意识到某些东西。笛卡儿看到了这一点,当他再次回到意识这个首要事实时,确实怀疑过外部事物的存在,但并没有否认其存在:他只是发现它们自身的本质并不能证明它们的存在。现在我们能找到的理由也不是因为它们自身,而是因为它们出现在感知主体的经验中。它们的存在不是由于自身的特点,而是因为如果没有它们,意识——主体的经验,就将变得不可能,而意识的存在本来就是毋庸置疑的。因此,虽然有人怀疑它们的存在,但从未否认过,并且现在我们再次肯定了它们的存在。如果存在意识,那它必须是对某样东西的意识,所以,如果经历的主体真实存在,那其客体也必然存在。

然而,这样简单地通过主客体关系来断定客体的存在,也有不少问题。我们可以毫不夸张地说,整个形而上学体系都建立在某位思想家对客体意义和价值的准确定义上。那客体到底是什么呢?是否就是我瞬时经验的内容?如果我们仅依靠即时的直接经验,那么我们便可以肯定地回答:是的。那客体会不会因为与主体的关系而受到影响呢?如果回答不受影响,则意味着客体无论是否在这种关系中,都不会改变。但是,除了类似关系中的客体以外,我们对此一无所知。那么,我们又怎么知道它在这些关系以外的样子,并且将其与它在这些关系中的样子进行对比呢?但是,反过来,如果说客体会因为这种关系受到影响,那么似乎就断定客体没有固定独立的存在,并且在这种关系或类似关系之外的客体毫无意义。此外,如果我们这么说的话,至少在某种程度上便等于认为客体是由主体所塑造成形的,这便是两位伟大的形而上学主义哲学家产生分歧的地方。

如果说在主体面前,客体是独立存在的话,那就应该称它为独立的事物,而不仅仅是与主体相关的客体,持这种观点的形而上学体系(system of metaphysics)则叫作唯物主义或现实主义。相反,如果说客体从本质或根本上只是作为主体的一个客体,一旦离开这种关系或类似的关系,客体就将毫无意义或不再存在,持这种观点的形而上学体系则是唯心主义的一种。这种唯心主义认为,在某种意义上,本体(reality)由主体的意识支配,这里的主体可以简单地指自我、神灵或绝对力量,因此它是理想化的。本书的目的并不是要强迫任何人用前面提及的任何一种方式去思考,但由于这些观点的重要性,我们似乎必须得出一些结论,因此我们有必要指出其中的某些难点。相关参考

泰勒,《形而上学要素》。

休谟,《人性论》,第三部分。

布拉德雷,《现象与实在》,第6章和第21章。

笛卡儿,《形而上学的沉思》《方法论》。

洛克,《人类理解论》。第二讲事 物1.客体的本质

苹果本身到底是什么样的呢?我们要如何形容它呢?是它本来就是甜的,还是只是某些人尝起来甜?它原本就是青色、甘甜、表面光滑、形状浑圆的吗?还是说,它的形状由感知者决定,感知者不同,其形状也会随之改变?显然,这些问题我们很难回答。

现在我们要讨论的是客体的本质,然而,仅仅称它为“客体”,就可能暗示着它仅仅是主体的客体,此外什么都不是;为了避免这样的偏见,我们就姑且称之为事物。从现在开始,我们将把注意力集中在我们普遍认为的物理的、物质的、主体以外的事物上,而忽略如思想状态、想象、幻觉、创意、想法、希望、恐惧等内在的、精神的、主观的东西,这些东西一旦脱离了它们的主体,就根本无所谓存在可谈。现在我们只谈外在的客体,或者说事物。举个最简单的例子,我正盯着一个苹果,这就是一个简单的关于感知者与被感知者的主客体关系的例子。我们的问题则是:“苹果在这里是什么呢?”

让我们摒弃所有先入为主的观念,用最原始的孩童般的态度去审视这个问题。在整个感知过程中,在我们面前的是一个浑圆的物体,或者说起码是一个有着固定形状、表面溜光的青色的东西,并且占据一定空间,能够对我们的触觉、视觉、味觉和嗅觉产生一定的影响。一般来说,这样的描述就足够清楚了;然而,如果我患有色盲症,那么苹果的其他性质不会改变,但它的颜色则不再是青色了,而关上灯以后,它的所有色彩都消失了。假如我处于味觉失灵的状态,苹果的味道也会和我正常时尝到的不一样了,它也完全有可能给看它或触摸它的人以不同的感官效果。当然,有时候我们能感觉到轻微的触摸,而触觉不够灵敏的人却无法感知到,同样的情况也会发生在嗅觉上。

关于所有的感官,我们都会发现这么一个问题:我们永远无法保证这些感官刺激对每个人的效果都一样。我们无法知道自己的视觉、触觉、味觉、嗅觉和听觉是否与其他人一样。在实际日常生活中,我们会发现人们的感觉确实十分相似,但是,出现差别的情况也很常见,这就是我们所说的高度发达的感觉,比如音乐家的听觉和盲人的触觉。因此,从这个例子中我们会发现,我们单纯地以为性质稳定的苹果,也可以有许多让人出乎意料的变体。在某人眼里它可能是青色,在另一个人眼里则可能是灰色;某人可能觉得甘甜味美,而另一个人则可能觉得酸涩难吃,这样的例子数不胜数。那苹果本身到底是什么样的呢?我们要如何形容它呢?是它本来就是甜的,还是只是某些人尝起来甜?它原本就是青色、甘甜、表面光滑、形状浑圆的吗?还是说,它的形状由感知者决定,感知者不同,其形状也会随之改变?显然,这些问题我们很难回答。我们正在试图寻找苹果的真实样子,而得到的却是不同感知者眼中各种各样的答案。这就是我们得出的结论,也许我们是不得已才最终接受这个答案,但它确实是如此矛盾,以至于对某些人来说难以接受,因此试图逃避它,忽视它。2.第一性质与第二性质

即使我们承认事物的第一性质对其存在来说比第二性质更加重要,但是,如果不通过第二性质,我们就没有其他办法来了解第一性质。

在这些尝试中,最受推崇且看起来最合理的,就是关于第一性质与第二性质的区分。这种区分不仅本身具有启发意义,还将关于苹果的问题与其他问题联系起来了。让我们回到苹果的问题上来。

我们可以认为苹果是具有一定性质的物体。我们一直在说的“性质”这个词,其意义十分明了,而“实体”这个词我们则先放在一边,仅粗略提及大意即可。实体是一切属性的承担者,是一切表面现象的统一。现在我们开始讨论性质。

洛克以及与他同时代的数学家、物理学家将其分为两类,即第一性质和第二性质。第一性质指那些看起来更重要、更基本、更真实、更接近事物核心的性质,而第二性质则指那些不那么重要、不那么基本、变动更多、更易改变的性质。第二性质的改变对整个事物的改变影响也不及第一性质。因此,简而言之,第一性质是指那些关系到物体在空间上存在的性质,而第二性质则不关系到这一点。正如洛克所言:“能使我们产生各种感官效果的只有客体的第一性质。”例如体积、广延、形状、能否运动、数量都属于第一性质,而颜色、声音、味道、气味则属于第二性质。事物的数量和形状比它的颜色和温度更重要、更基本,例如我们上面提到的苹果——“一个”苹果,这一点比它到底是青苹果还是红苹果更加重要。

这种区分似乎是自然而然的,也是显而易见的。因此,如果是用于生活中的日常事务和自然科学,哲学的精确性就不仅没有用武之地,还会显得累赘。我们都清楚,科学从本质上说是抽象的,这并不是蔑视它,只是指出它的本质特征;真正的科学爱好者都希望能领会科学的真谛。也就是说,科学家通常会忽略研究对象许多方面的性质,而专注于某一个方面的性质。因此,对他们来说,区分第一性质和第二性质不仅仅是出于个人意愿,而且是一件必须要做的事。然而,某些性质被定为第一性质,也许仅仅是因为第一个去区分第一性质与第二性质的人的兴趣所在。物理学家对事物的兴趣很明显,仅仅局限于其物理性质,如尺寸、形状、能否运动,而这个东西的颜色是红是绿、味道是甜是酸、摸起来是粗糙是光滑,这些对物理学家来说并不重要。但是,对于化学家来说,物体的颜色、温度和味道则显得更为重要。对于生理学家而言,人就是各个器官的组合,而其他性质——比如这个人有不朽的灵魂、雄辩的口才、会写拉丁文小诗,这些不是最重要的。心理学家的关注点则全然不同,对他们来说,化学和生理方面的因素都成了次要因素。以此类推,每个学科都只关注与其密切相关的性质,并把这些性质定为第一性质。

因此,不管是对普通人还是科学家来说,区分第一性质与第二性质都有其意义和作用。但我们现在关心的并不是作用,而是这种区分从根本上是否合理。把一些性质定为第一性质,而将另一些定为第二性质,这样真的合理吗?

经过仔细验证之后,我们会发现这样确实不合理。人们认为,事物在空间上的性质比其他性质更加真实可靠,因为其他性质或多或少都有赖于其观察者。事物的甜味要依靠人来品尝,我们提到的苹果之所以是表面光滑的,也是人触摸后认为它是表面光滑的,然而,它的广延和数量是它本身的品质,跟感知者没有关系。因此,空间上的第一性质是客观性的,是事物自身具有的,无论是否被感知,这些性质都不会变,而第二性质则是主观性的,它取决于主体将其作为感知的客体。

如果说第二性质是主观性的,那我们又要问:“难道第一性质就不是主观性的吗?”事物的广延、形状和数量,就真的比味道和气味要真实可靠吗?难道苹果的广延和数量就不是人们感知的结果吗?如果我们得到的回复是“苹果的数量本身就是一个,但其甜味只是表面的”,那我们又要问了:“那你是如何感知到或想到苹果的数量和广延的呢?”总之,即使我们承认事物的第一性质对其存在来说比第二性质更加重要,但是,如果不通过第二性质,我们就没有其他办法来了解第一性质。正因为第二性质是主观性的,所以,对它们的认识有赖于感知的主体,而这是否恰好就是对那些无法直接感知的第一性质的一种挑战呢?

我们很可能一不小心就会被引入歧途,认为只有我们可以直接感知到的第二性质才是真实的,而所谓的第一性质,则是从第二性质中通过物理构建得出的结果,这样就有悖于第一性质与第二性质的区分原则了。或许这就是这个问题的正确解答,但我们现在要做的并不是为此下定论,这种观点显然是艺术家的观点,艺术家们总是更偏向于意识模糊时看到的事物,因此他们看到的常常是虚假、扭曲的事物,而不是正确、真实的事物。然而,对于我们来说,要注意的只是第一性质与第二性质的区分之所以走向了相反的方向,仅仅是因为我们能够直接感知到的只有第二性质,也只有通过我们认为主观性的第二性质,才能够对我们以为更加真实、独立、客观的第一性质有所了解。

而为了回应这种观点,那些坚持第一性质与第二性质的区分的人,只能否认第二性质对于认识第一性质的必要性,坚持第一性质是客观性的——即使没有那些主观性的第二性质,第一性质依旧可以存在。然而,我们又要问问他,真的能够单纯地感知到事物的广延吗?没有颜色,没有味道,没有声音,也没有气味,只有广延,这样显然是不可能的。如果他仍然继续坚持他可以做到,那我们只能羡慕他了,让他继续沉浸在自己幸福的幻想中。不过,如果确实没有办法抛开第二性质——比如说颜色,而纯粹感知到事物的广延,这样一来,第一性质与第二性质的整个区分体系就将随之崩溃。3.本体

如果有人从本质的整体概念上审视自我,他会发现,除了支撑这个简单概念的那些我们通常称之为“属性”的性质之外,我们什么都想不到。

我们已经看到,第一性质与第二性质的区别在实际生活和特定领域的科学研究中有着极为重要的作用,但是,这种区分在哲学上是站不住脚的。我们仅仅从这种区分本身以及它所区分的性质出发,便得出了这样的结论。我们还可以更加深入探究,而这样,我们就将面临一个更大的难题。我们以探索苹果的本质为出发点:它本身是否真实?它是否能够离开感知的主体?是否可以把苹果的某些性质,与那些更重要、更基本的性质区分开来?除非出于实际需要或科研需要,我们没理由要对这些性质进行区分或划分等级。那么,我们是不是可以认为,所有这些性质都同等重要,都是某个基本的真实本体的一部分?这种观点建立在一种备受推崇的古老说法——本体与样式或本体与属性的关系原则之上。简而言之,就是存在一种最基本的事物,它既具有一些与我们相关的性质,同时还具备一些其他性质,并且其本质也不会因此而改变。苹果不等于绿色,不等于甜味,也不等于光滑,但它具有或包含了这些性质,正如它同时也具有其他特征一样,它的本质不会改变,它还是苹果。甚至,在不同的时候,它还可以具有相互对立的性质;苹果还未成熟之时,它是青色的,且坚硬酸涩,而成熟以后则是红色的,松软香甜,但不管怎样,它还是同一个苹果。本质没有改变,而其品质、性能、性质或样式(这些概念的意义相差无几)却可以有着如此大的变化,甚至变得完全相反。

人类性格的改变则更有说服力。没有人会认为现在的自己已经不是15年前的自己了,然而,他在智力、道德观念、身体状态和精神状态上,都可能与15年前的自己大相径庭。在这些或至关重要,或不那么重要的变化中,他还是能感觉到有些东西是不变的;他依然是同一个人,在整个过程中,他的本质没有改变,即使他自己并不这么认为,就算他狡猾地要与当年那个偷吃果酱的5岁小孩撇清关系,也一定会有亲戚朋友来提醒他,告诉他他自己的变化有多大。“变化”是很关键的一个词,它既承认了不可否认的改变,同时也暗示了本质的持续不变;变化的是他,一直隐藏在这种变化背后的也是他。如果没有一个恒定不变的“他”,那“变化”这个词也就毫无意义可言,也不会有什么东西发生变化,有的只是两组迥然不同、相互独立且肉眼可见的特征分别出现在两个不同的时间,既无共同联系,也无直接或间接证据能证明它们同属一个主体。这就是变化的矛盾,只有永恒的才可能产生变化;没有永恒的因素,就根本无从谈起变化的意义。

永恒不变的东西就叫本体,比如苹果,性格,冬日光秃、春夏苍翠、秋天褐黄的树,在随时间不断变化的外表下面,其最基本的支撑就是本体。这样一来,有一点我们就绝不能疏忽。人们会很自然地认为本质是物理、物质的东西,认为与我们提到的苹果和树等能够被主体所感知的不断变化的特性相比,其更高的实质性来自其物理上的恒定。看起来,似乎苹果在物理方面的本质,确实比青色、甘甜这样的性质要真实,因为这些性质至少在某种程度上取决于感知的主体。虽然出现这样的假设很自然,或许也合情合理,但我们也不能忘记:这仅仅是一个假设。我们没有更多的理由要求本体一定是物质性的,或者非物质性的(心灵的或精神的)。在我们看似最可靠的实质与属性关系的例子中,性格这个最基本的性质也显然不是物质的。人的身体必定看起来会跟15年前不一样,甚至每个部分都会不一样;据生理学家所说,每隔7年,构成人体器官的每一个细胞都会更新一次。而要为非物质的部分辩护则更加困难,几乎一个人所有的想法、决断、期盼、欲望、恐惧,都会与15年前有所不同。然而,尽管纯粹从精神上没法找到变化的证据,我们还是可以从变化的方向上找出其不断进步、演化的痕迹,但是现在,我们的目的只是要指出本体的物质性只是一种假设,并不是要坚持本体的非物质性。此外,每个人在仔细思考之前都是坚持唯物主义的,所以,这样的提醒就显得多余了。

普通唯物主义的本体观非常简单,透过变化的属性,我们可以发现隐藏在背后的唯一不变的真正本体。抛开桌子或苹果所有由感知主体决定的属性,你就能发现其不变的本体,我们可以马上就辨认出这种最简单的形式。除去所有依赖任何形式的主客体关系的性质,即我们之前所称的第二性质,剩下的就只有第一性质了。根据这种观点,这些第一性质就应该被视为本体,也就是真正的桌子或真正的苹果。我们之前已经预先演示过了,这种简单的观点是站不住脚的,因为第一性质与第二性质一样,都依赖于我们的感知;事实上,如果没有第二性质,我们根本无法知道所谓的第一性质的存在。这就足以说明,除去所有第二性质之后剩下的东西,根本没有资格独立被称为本体。

因此,我们必须继续完善这一观点。第一性质本身并非本体,本体是隐藏在第一性质背后的其他东西,或者说第一性质存在于本体,又或者本体包含了第一性质。但明白这一点又有什么用呢?本体还是与我们把第一性质的集合当作本体时一样,根本不取决于我们对它的感知。然而,如果真是这样,那本体到底是什么呢?

这样问题就出现了,我们必须把在某种程度上依赖于感知的那些性质称作本体吗?如果这样做的话,我们就等于抛开了本体这个词的所有意义,因为本体只能指独立于我们感知的真实事物;或者,我们应该把隐藏在所有这些性质背后最基本的、我们显然无法感知的东西称作本体吗?如果这样做的话,是不是把一个毫无根据、毫无用处的东西称为本体了呢?如果我们对它一无所知,那我们又是如何知道其存在的呢?如果我把能感知到的桌子的各个方面、各种情况下的性质完整地列出来,会不会还有其他什么东西既是桌子,又具备我所感知

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