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作者:(美)鲁思·本尼迪克特,(日)新渡户稻造

出版社:中国华侨出版社

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阴影中的日本

阴影中的日本试读:

《菊与刀》

[美]鲁思·本尼迪克特著 一兵译

第一章 研究课题——日本

在美国曾竭尽全力与之战斗过的对手中,日本无疑是最为特殊的对手。我们要用不同于以往的任何一种思维方式与行动标准来面对如此特殊的一个强敌。相比于之前1905年与沙俄作战的情况,我们这次的对手同样是一个全副武装、训练有素的民族,它们对于西方的文化传统来说,都可以称之为“异类”。日本人对战争规范的无视令已经视其为人类习性的西方人感到愤怒和困惑。这就使得太平洋战争面临的问题远远超过了从一个岛到另一个岛的滩头登陆战或者比较棘手的后勤供应问题。我们面临的一个最主要的问题是了解敌人的习性,兵法说:知己知彼百战不殆。我们必须理解我们的对手,以便在与他们的战斗中取得先机并获得胜利。

可想而知,这困难重重。我们回头看一下,在日本打破锁国政策的75年中,人们普遍表现出了对日本人的好奇,以至于在描写日本人的词汇中反复使用“但是、又”这一类离奇的措词,对比其他民族,日本人可以算是受到了特殊照顾。一位严肃的观察家如果在观察了日本以外的民族之后再观察日本的话,他很有可能对自己的眼睛和思想产生各种各样的怀疑,这怀疑来自于日本所表现出来的充斥整个日本民族的自相矛盾。比如说某个民族礼仪超群,便不会再加上“他们又目空一切,妄自尊大”这类的话;当说到某个民族行为举止刻板时,他不会再补充说“但是他们也很善于适应激进的改革”;当说到某个民族驯顺时,他不会再去说明一下“但是他们不习惯服从自上而下的控制”;当说他们忠实而又宽宏大度时,他不会再说“但是他们不可信赖,心怀叵测”;当他说他们本性勇敢时,他不会再去详细描述他们的胆怯;当他说他们的行动不顾忌他人的评判时,他不会随之又说他们确实具有强烈的内在良心;当他描绘他们的军队具有机器人一样的纪律时,他不会接着又描述那支军队里的士兵如何不服管束,甚至违抗上级;当他描写一个民族热衷于西方学问时,他不会再不厌其烦地叙述他们的强烈保守性;当一个人撰书描写一个普遍爱美的民族,描写他们如何崇拜演员和艺术家,在菊花栽培方面如何讲究艺术时,一般也不会再去写另一部书来补充说明该民族是如何崇拜武士刀、崇尚武士的最高荣誉的。

而这样一些矛盾的甚至看似荒谬的描述却真实存在于日本的典籍中,从而构成一个真实与矛盾交织的日本历史。正如日本最具象征意义的两种事物菊花与刀一样,日本就是这样,左手菊花,右手刀。日本人既好斗又和善,既崇尚武力又爱好美好,既蛮横又文明,既刻板又富有适应性,既顺从又不甘任人支配,既忠诚不二又会背信弃义,既勇敢又胆怯,既保守又善于接受新事物,而这种种的矛盾都是以极端的对立来体现的,而在这极端的对立中,却又难以置信地保持了令人莫名其妙的统一。他们非常愿意成为别人眼里的天使,但是又会在别人忽略他们的过错时投向罪恶的怀抱,化身魔鬼。他们的士兵非常守纪律,但是又桀骜不驯。

理解日本已经变得迫不及待,接踵而来的严峻局面使得我们必须在呈现在我们面前的情况之中找到日本人的真实思想,以便达到双方意图的互相理解。比如接下来的一系列战争计划中我们将考虑的问题。日本人接下来的动作是什么?能否做到不战而屈?是否需要轰炸日本皇宫?日本战俘能否发挥更多的作用?在对日宣传中怎样做到瓦解他们的决死之心和保护美国战俘的生命?这些问题在第一流的日本通之间,也存在尖锐分歧。相应的还有和平来临之际的其他问题,日本需不需要持久的军管法来保持秩序?我们的军队用不用跟残余的死硬分子作战到底?需不需要在日本发起一场彻底的类似法国或者俄国式的革命来实现国际和平以及来领导这样的革命?是否该把日本人灭绝?我们对这些问题的判断分歧极大。

1944年6月,我奉命研究日本,作为一个文化人类学家竭尽所能地来说明日本是怎样的一个民族。那年初夏,我国对日本的巨大攻势初现威力,而在美国,人们却一如既往地议论对日战争也许将延续310年甚至更长时间。与此相比,更惊人的说法在日本,他们甚至认为战争将延续100年。他们说美军仅仅取得了局部的胜利,新几内亚和所罗门群岛离日本本岛还有数千英里。日本的正式公报从未承认过海军的失败,日本的国民依然沉浸在自己是胜利者的幻梦中。

但是,到了6月,形势开始变化。欧洲第二战场的开辟,使得过去最高统帅对欧洲战场置于优先考虑的地位的做法变得没有意义,对德战争已经胜利在望。在太平洋方面,我军已在塞班岛登陆,这是一个预示日本最后战败的大战役,此后我军对日军开始步步紧逼。而且,从新几内亚的瓜达尔卡纳尔岛、缅甸的阿图、塔瓜和比亚克的战斗经验中,我们得知,我们的对手极为可怕。

因此,在1944年6月,回答敌国日本的问题就显得尤为重要。无论问题来自军事或者外交,也不论是由最高政策引起还是由投向日本后方的传单引起,总之,每一种见解都极其重要。在这场和日本的战争中,我们不仅仅要知道东京高层的目的和动机,日本的悠久历史,军事和经济的统计资料,我们更应该知道他们的政府可能得到多少国民的支持。我们必须试图去理解日本人的思想感情、习惯和这些习惯的表现“模式”。我们必须知道在这行动和看法背后所隐藏的强制力量。我们必须将自己作为美国人的一面抛开,尽可能不轻易下自以为是的结论,从而认为在某种特定情况下,他们的所作所为会与我们一样。

这是一个棘手的课题。在美国和日本还处于战争状态时,谴责对方是最容易的。但要看透敌人的思想就尤为困难了。但是,这恰恰是我必须做的。问题是,日本人该做何行动,而非我们在处于他们的境况时该做何行动。我必须把日本人在战争中的行动看作是一种有利于我理解他们的“本钱”而非“债务”。我必须观察他们战争的方法,并且不能把它看作军事问题而是要看作文化问题。因为,日本人战时和和平时期一样,都是按自己的秉性行事的。那么,从他们处理战争的方法中我们可以看出哪些显示其生活和思维方式的特点呢?日本统治者煽动好战情绪的方法、安定民心的方法以及战场用兵之法——所有这些都显示出他们自以为可以利用的力量是什么。我要看清日本人怎样在战争中暴露自己,就要寻踪于战争中的种种细节。

但是,美日交战这一事实对我极为不利。这表明我必须放弃文化人类学家最重要的研究方法——实地调查。我无法到日本去,无法生活在日本人家里观察他们日常生活中的各种活动,好让我亲眼区别什么是重要的,什么是不重要的;我无法观察他们在作出某一决定时的复杂过程;我也无法看到他们抚养孩子的过程。约翰·恩布里的《须惠村》是一位人类学家对一个日本村庄进行实地研究的成果,非常有价值。但是,1944年我们已经面临的有关日本的许多问题在写那部研究著作时还没有成其为问题。

虽然有上述这些巨大的困难,但作为一个文化人类学家,我自信具备着某些可资利用的研究方法和必备条件。至少我可以利用人类学家非常重视的研究方法,即同被研究对象进行当面接触。我们国家有很多在日本长大的日本人,所以我完全可以在向他们询问那些他们所经历的具体事实时,从中发现他们如何对这些事实进行判断,进而用他们的描述来填补我们知识中的许多空白。作为一个人类学家,我认为这是理解任何一种文化都不可或缺的。另外一些研究日本问题的社会科学家利用图书馆,分析过去的事件或统计、追踪日本书面和口头宣传中的变化。我相信他们所寻找的答案有许多是植根于日本文化的规则和价值之中的。因此,同那些真正生活在日本文化中的人一起来探讨日本文化,我们就能更加完美地发现这些答案。

当然我并非拒绝阅读,也不是说我未曾受惠于那些在日本生活过的西方人。相反我从大量论述日本人的文献中和曾经在日本生活过的许多优秀西方观察家那里得到很多有利的条件,这是其他前往亚马逊河发源地和新几内亚高地研究没有文字的部落的人类学家求之不得的,那种没有文字的部落是不会在纸上留下自己的生存的印记的,西方人不过是一鳞半爪的浮光掠影的评论,事实上没有人知道他们过去的历史。进行实地考查的研究者必须在没有前辈学者任何帮助的情况下,去发现他们的经济生活的活动方式,去发现他们的社会划分为哪些阶层、他们宗教生活中至高无上的是什么。研究日本,我可以继承前辈成就,可以在研究文物的文献中找到包含着对生活细节的描写,可以借鉴来自欧美的人们记下的他们生动的经历。日本人自己也写下了非常令人惊讶的自我剖析的文字。相对于其他东方人,日本人有强烈的不可控制的情感,会淋漓尽致地刻画自己。他们大到写自己进行世界性扩张的计划,小到写自己的日常生活琐事。他们坦率的程度实在令人惊叹。当然他们对自己的描写并不是全面而完整的,事实上没有人能够做到这一点。一个日本人在描述日本时,往往会忽视掉真正重要的东西,他对这些东西熟悉到了就好像对他所呼吸的空气一样,以至于习以为常,视而不见。美国人写美国时恐怕也会如此。尽管如此,应该说日本人还是喜欢剖析自己的。

我阅读这类文献时,就像达尔文所说的他在最后完成物种起源理论时所做的那样,将注意力集中在那些没有办法理解的事情上。为了弄懂国会演说中那些犬牙交错的意见,事先我该作何了解?对于似乎是微不足道的行动他们是那样大加指责,却心平气和地默认看似罪大恶极的行为。隐藏在这种态度背后的究竟是什么呢?阅读文献时我不断地向自己提出问题,“这幅画毛病何在?”“我该为了理解这幅画而掌握什么呢?”

我也去看那些在日本创作与拍摄的电影,无论是宣传性的、历史性的、抑或描写东京和农村当代生活的,我都去看。后来,我还同那些在日本看过其中某些电影的日本人一起重看了这些电影,无论在何种情况下,这些日本人对电影中的男女英雄人物和坏人完全是按日本人固有的眼光来看的,同我对这些人物的看法完全不同。很明显,当我因为看不懂情节而茫然无措时,他们却没有这种感觉;当我对电影的情节和动机感到匪夷所思时,他们却能从整部电影的结构来加以理解。这就好像看小说,看到的是同样的字,我们之间的体会却很不一样。某些日本人马上会为日本人的习惯辩护,另一些人则憎恨日本的每一件事。我很难讲清楚我从哪一部分人那儿学到了更多的东西。在这幅亲切生动的画面中,他们告诉了你在日本人们是如何安排他们的生活的,不管他们是欣然接受,还是深恶痛绝。

一个文化人类学家如果只是直接到他所研究的文化的人民中间去收集材料,实地观察,那么实际上他做的那些事情是与在日本生活过的杰出的西方观察家所做过的事情是雷同的。如果一位文化人类学家的作为仅此而已,那他就不能指望对已有的有价值的研究再添建树,在日本居留的外国人已对日本人作过这种研究。但是,一个文化人类学家由于其所受的训练而具有某种能力,使他感到能在这学者和观察家济济一堂的研究领域里作出自己的贡献是非常有价值的。

从人类学家知道的亚洲和太平洋的许多文化中不难发现,日本的社会结构和生活习惯有许多甚至是与太平洋岛屿上的原始部落很相似的。某些与马来西亚的相似,某些与新几内亚的相似,有的与波利尼西亚的类似。探究这些类似之处是否反映了古代的人口迁移和交往,那倒不失为一件趣事,知道这些文化上的类似性对我来说是颇有价值的,但这并不是因为在他们之间或许有着历史渊源的缘故。恰恰相反,从我所发现的异同之处找到理解日本人生活的线索,正是因为我晓得这些风俗习惯是怎样在这些比较单纯的文化中发挥作用的缘故。我也知道某些有关亚洲大陆上的泰国、缅甸和中国的情况,因而我能够把日本和其他一些同属于一种伟大文化传统的国家进行比较。人类学家在对原始人类的研究中曾反复证明这种文化比较的巨大价值。一个部落与其相邻的部落在正式的习俗方面也许会有90%的相似之处,但它可能已把这些习俗改造过了,以适应其独特的生活方式和价值体系。在这个过程中,它也许不得不放弃一些基本的东西,这些东西不管在整体中所占的比例多么微不足道,却使该部落未来的发展进程转向一个独特的方向。对一个人类学家来说,最有益的事莫过于研究就整体来说有着许多共同特征的诸民族之间他所发现的一些个体差异。

人类学家使自己习惯于其自身的文化与另一种文化之间的巨大差异的同时,还必须使自己的研究方法精益求精,以适用于这种特殊的问题。人类学家从经验中知道,处于不同文化之中的人所遇到的事态以及不同的部落和民族理解与处置这些事态的方式都是极其不同的。在某个北极村落或热带沙漠里,人类学家所遇到的那种血缘责任或经济交换的部落体制,是无论怎样大胆地想象也想象不出来的。所以,仅仅调查血缘关系或交换关系的详情是不够的,必须还要调查这种结构在部落的行为中产生的后果是什么,部落的每一代人是怎样从孩提时代起就像其祖先那样养成继承传统制度的习惯的,这才是最重要的。

对差异及其制约性和后果的这种职业性的关注也可充分地运用到对日本的研究中去。众所周知,美日之间存在着根深蒂固的文化差异。甚至民间说,不管我们怎么干,他们总是干与我们相反的事。如果研究者仅仅停留在简单地宣称这些差异是如何稀奇古怪,以至于认为这是一个不可理解的民族,并因此承认差异的存在,这是危险的。人类学家据其经验证明任何一种怪异的行为都是可以理解的。按其职业性质而言,相对于社会学家,人类学家更多地把差异作为一种积极因素而不是消极因素来加以利用。没有任何其他东西更能引起他对这些制度和民族的密切注意。人类学家研究部落的生活方式时,没有一件东西可以被认为是理所当然的,所以他着眼的是全部事实而非特定事实。在对西方诸民族的研究中,一个没有受过比较文化研究训练的人会忽视整个行为领域。他把那么多的东西都视为理所当然,因此他对一系列日常生活中的琐细习惯和家常事务中一切公认的判断,当然也就不会再去深究了。但是,当这些最不引人注目的东西被投射在全民族的屏幕上时,它们对一个民族的未来的影响要远远大于外交家们签署的条约的影响。

人类学家在研究平凡事物时应该完善方法。因为在他所研究的部落里,同样平凡的事物在不同的国家之间是不尽相同的。当他试图理解某个部落丑态毕露的行为或另一个部落怯懦至极的行为时,当他试图搞清他们在一定情况下的行为方式时,他发现自己需要极力地凭借那些在研究文明民族时不大引人注意的考察报告资料和详尽的细节。人类学家有充分的理由相信这些东西是极为重要的,而且他也懂得发掘此类资料的方法。

在对日本的研究中不妨尝试运用一下这种方法。因为只有当一个人注意到某一民族的最平常的人和事的时候,他才能充分理解人类学家的这一研究前提,即在任何一个原始部落或任何一个处于文明最前列的民族中,其人民的行为都是从日常生活中学会的。不管他的行为和观点是多么离奇,一个人的感想和思维方式必然离不开他的日常生活习惯。因此,当我对某种行为越是感到迷惑不解时,我就越是认为在日本人生活的某个方面存在着导致这种怪异现象的制约因素。如果这种探索能让我深入到日常交往的琐事中去,那就再好不过。因为这正是人们学会生活的地方。

作为一个文化人类学家,我也是以此为前提去做研究的,即无论怎么孤立的行动彼此之间都会有某种内在联系。如何把数百个互不相关的琐碎现象归纳为一个综合性的模式是我非常重视的。人类社会存在对自己的生活作出某种设计的必然性,与此同时,它会赞成某些事态的处理方式和某些估量事态的方式。在此基础上生存的人们视该方法为整个世界的基础。困难再大,他们都把这些纳为一个整体。已经接受并赖以生活在某种价值体系下的人不可能对周围纷繁复杂的世界不闻不问,一心为自己设计一个与世隔绝的领域并身居其中遵循一套相反的价值观来思考和行动的。他们总是试图最大限度地适应环境,从而为自己的行动提供尽量多的共同依据和共同动机。假如没有某种程度的一致性,整个体系就会土崩瓦解荡然无存。

因此,经济行为、家庭组织、宗教仪式和政治目标彼此都变得环环相扣了。一个领域可能比其他领域的变化快一些,从而对其他领域产生巨大压力,不过这种压力本身也是由于保持一致性的需要引起的。在力图驾驭他人的尚未开化的社会里,权力欲在宗教实践中的表现不亚于在经济交往中和同其他部落的关系中的表现。有无书面典籍的民族和部落是完全不同的,有书面典籍的民族,教会必然把过去数百年间流传下来的成语格言保存下来,而在公众对经济和政治权力有发言权的要求日益强烈的情况下,教会不得不在某些相抵触的领域让出权力。但保存下来的成语格言却变得面目全非。宗教信条、经济活动和政治并不是静止于各自分隔开的清澈小池中的一潭死水,而是会溢出各自假定的界限而彼此交融混流的一股活水。由于这是永恒的真理,所以研究者越是把他的调查研究扩大到经济活动、两性关系、宗教生活和抚育儿童这样一些领域,他就越能够了解在他所研究的社会中正在发生什么事情。在任何一个领域里,他都可以提出有益的假设和收集材料。他会把任何一个民族提出的不管是政治的、经济的、或者道德的要求看成是表达他们从其社会经历中学来的思想习惯和方式。因此,本书不是一本专业论述日本宗教、政治、经济或家庭的著作。它考察的是日本人关于生活方式的臆想。这些臆想在现实中的种种表现是它的描述目标。是什么东西使日本成为这样一个日本人的国家是它所要讲清楚的。

我们有许多相当模糊并带有深刻偏见的观念,这是20世纪的一个主要障碍,我们不仅没有弄清究竟是什么东西使日本成为这么一种日本人的国家,而且也没有搞清楚什么东西使美国成为这么一个美国人、法国成为这么一个法国人、俄国成为这么一个俄国人的国家。缺乏这种认识,国家之间就会产生误解。当彼此的麻烦微不足道时,我们却担心存在着不可调和的巨大分歧;而当我们谈论共同的目标时,一个民族却因其全部经历和价值观的影响而与我们期望的行动方针背道而驰。我们没有让自己有机会去发现什么是他们的习惯和价值观念。如果我们这样做,那么我们也许就会发现某种与我们熟知的行动方式的不同之处,而这种不同之处未必是邪恶的。

完全依靠一个民族自己讲清楚他们自己的行动习惯和思想,这是不可能的。每个民族的民族作家都试图对自己民族作个估价,但是这比较难以实现。不同民族不会以同样的透镜去观察生活。人们也不会意识到他们是以何种眼光观察事物的。每个国家都认为他观察事物的眼光是理所当然的,一个民族的焦距和透视法使该民族获得一种全民的人生观,而在这一民族的人民看来他们通过这种焦距和透视法看到的景色是上帝安排就绪的。无论何种眼镜,我们不会指望戴那种眼镜的人知道镜片的配方,同样我们也不能指望各民族分析其自己的世界观。假如我们想知道有关眼镜的知识的话,我们不如培养一位眼镜专家,并期望他能为任何一副拿到他那里去的眼镜写出配方。社会科学家的任务就是为当今世界各民族研究出他们的“眼镜”的“配方”,这一点总有一天我们会认识到。

这项工作要求同时具备坚持不懈的精神和宽宏大量的胸怀。这项工作需要一种被人误解时坚持不懈的精神。这些倡导世界大同的人把自己的希望寄托在说服地球上每一个角落里的人都相信:东方与西方、黑人与白人之间的一切差异都只是表面现象,人类的心灵是相通的。有些人称这种观点为“四海之内皆兄弟”。我不明白为什么信了四海之内皆兄弟的说法,就不应该再说日本人有他们自己的生活方式和观念,美国人有美国人自己的生活方式和观念。似乎有时候如果世界不是由如同同一张底片印出来的面目相同的各族人民所组成,那些善良的人的亲善教义就没有容身之地似的。但是,如用这种一致性来作为尊重其他民族的条件的话,那么这与一个神经失常的人要求他的妻子和孩子同他容貌一致性格无异又有什么区别。事实上有些人不在乎存在差别,因为他们是具有坚持不懈精神的人。所以他们尊重差别。他们的目标是求同存异,在世界安全的前提下保持差别,只要它不威胁世界和平,美国可以是彻头彻尾的美国。在这同样的前提下,法国可以就是法国,日本可以就是日本。任何一个学者,只要不固执地相信差异必定就是一把悬在世界上空的达摩克利斯之剑(源出希腊神话,表示随时会大祸临头的意思),那么在他看来,用外部干涉的办法来阻止人们形成无论何种人生观的人,都一定是不道德的。他也不必担忧,他会因为采取这样的态度,成为使世界凝固起来永远保持现状的帮凶。对保持文化的差异来说,鼓励并非意味着要世界维持静止。英国的本色并未因为在伊丽莎白时代以后随之又来了一个安妮女王时代和维多利亚时代而失去。不同时代人们能有各不相同的标准和各不相同的国民气质,只因为英国人仍然是英国人。

对民族差异进行系统地研究,同时需要具备坚持不懈的精神和某种程度的宽宏大量。比较宗教研究的繁荣兴旺是只有当人们自身的信仰受到充分保障,因而对人能够非常宽宏大度的时候才会实现的。比较文化研究不会繁荣的时候正是当人们对他们自己的生活方式是那样坚定不移地予以捍卫,以致认为唯有自己的生活方式才是世界上最理想方式的时候,这种时候的这些人决不会懂得了解其他类型的生活方式,将会使他们对自己的文化更加热爱。他们故意拒绝的经验实际上能让自己颇为愉快且又会丰富自己。他们固步自封到了除了要求其他民族接受其独特的处世方式之外,便再也没有其他选择了。如果他们是美国人,他们就会把美国人所喜爱的信条强行要求所有的民族都来接受。好比我们不可能学着用十二进位来代替十进位的演算方法,或者好比我们学不会某些东非土著人用一条腿站着休息一样,其他民族是决不可能接受他们不愿接受的生活方式的。

因此,本书所要叙述的就是那些在日本被认为是可以接受并被视为理所当然的习惯。本书涉及的内容还有日本人在何种情况下能否得到礼遇、耻辱、窘迫以及在这种情况下他们对自己的要求。任何一位普通老百姓都是对本书中任何一句话能作出评论的理想权威。但这并不意味着这位普通百姓得亲自置身于每一个特殊的场合。不过这确实意味着任何一个人都会承认在那种场合事情确是那样。这种研究的目标是描写出根深蒂固的思维与行为方式。即使达不到这一目标,作者的理想也不会改变。

在这种研究中,工作进展到一定程度后,就没有了进一步搜集证据的必要。例如,在何时向谁行了一个礼的事根本就不需要再进行统计研究。日本人好行礼是公认的习惯,对此都能够予以说明,若再得到二三人的确认后,完全没必要再去进行广泛论证。

一位学者所面临的任务如果只是用统计数字证实某种说法,那么试图揭示日本人的生活方式赖以建立的假设前提,相比之下就困难得多。他要做的艰巨工作是报告那些公认的习惯和见解是怎样变成日本人观察生活的透镜的。他必须说明日本人的假设是如何影响他们在观察生活时所选用的焦距和透视法的。他必须让用完全不同的焦距观察人生的美国人也能够理解这一点。在这种分析工作中,权威的裁判未必就是“田中”,意即平凡普通的日本人。认为没有必要向美国人作解释的“田中”自然不会把“假设”表达清楚。

美国人研究社会时通常都假定文明文化这些前提是不言而喻的,因此并不打算去研究他们所赖以建立的前提。社会学家和心理学家只是用统计方法关心舆论和行为的“扩散”状况。他们利用大量的数据资料、受询者的大批答话或其所提出的问题,以及心理测试的结果等,进而作统计学的分析,试图从中推论出某些独立的要素和相互依存关系。在公众舆论调查领域,则利用相当完善人口抽样的方法进行全国性的民意测验。运用这种手段可以知道有多少人支持或反对某一位公职候选人或某一项政策。还可以分别列出支持和反对者的城乡比例贫富比例和党派比例。在一个实行普选制的国家里,法律实际上是由人民代表草拟和制订的,这样的调查具有现实的重要意义。

美国人进行民意测验,并能够理解测验的结果的前提是:美国人了解美国生活方式,并把它视为理所当然。理解其他国家的前提是先对该国国民的习惯和假设系统地进行定性分析,然后民意调查才能起有益的作用。慎重抽样是保证民意测验能够发现支持和反对政府的人各有多少这一结果准确性的重要手段。但是,民意测验的结果是建立在对国家观念非常了解的基础之上,否则这样的测验毫无意义。只有了解了该国国民对国家的观念后,我们才能懂得该国国民所争论的是些什么内容。一个国家的国民关于政府的设想所具有的普遍和持久性的意义要远远超过表示政党势力的统计数字的意义。在美国,无论是对共和党人还是民主党人来说,政府几乎总是一个必不可少的恶魔,因为对人身自由的限制使得人们除了在战时有可能获得些许地位之外,在其他时候即使受雇于政府也不会使人获得他从私人企业的相应工作中获得的地位。美国人的这种国家观甚至同许多欧洲国家国民的国家观也相去甚远,那么同日本人的国家观相比更是天差地别。我们最先需要了解的正是他们的国家观。我们要从他们的社会习俗、对成功者的评价、民族历史神话和在民族节日发表的演说中的间接表现来研究他们的观点。但这要求系统地研究。

如果我们倾注于查明一次选举中投赞成票或反对票的居民比例时的注意力与细致心可以与调查其他国家一样,那么任何一个民族对生活所具有的基本设想以及他们的处世态度都是可以研究出来的。日本就是这样一个颇值得探讨的国家。我确实发现,一旦我弄清了我的西方观念与日本人的生活观念的相悖之处,一旦我对日本人所使用的范畴及符号多少有点儿理解,我便理解了日本人的种种矛盾。我开始明白日本人怎么会把他们行为的某种急剧改变竟视为是首尾一致的一个体系中的不可分割的组成部分。我还能够试着对其做出解释。在我同日本人一起工作的时候,最初发现他们使用许多奇怪的措词和概念,在后来也明白了其具有的丰富的含义,充满着年代久远的历史情感。西方人和日本人对于德与恶的理解的是大不相同的。这是一个既不属佛教也不属儒教的独特体系。它是一个日本体系——既是日本的力量所在,也是日本的弱点所在。

第二章 战争中的日本人

任何一种文化传统对战争的看法都是独立存在的。西方各国却在差异中存有某些共同的战争正统观念。这些观念在战争中的表现几乎是相同的:当吹起号角的时候就是在动员大家要全民皆兵了;当局部战役失败后往往要鼓舞士兵的士气;当战死和伤亡人数达到一定比例时就应该考虑投降;以及和文化同源的其他西方国家作战时,在对待战俘问题上应遵循哪些公认的行动规则等等。

日本人对战争的看法完全表现在日本人的人生观以及他们对人所应当承担的责任的看法上。我们系统地研究日本人的文化和行为时,他们与我们的战争观念所造成的差异无足轻重;相对于它们所提出的我们必需予以回答的有关日本人性格的问题来说,任何一种行为可能都是重要的。

日本和美国用来评判战争正义性的标准是截然不同的,同时它对国际形势的判断也就必然不同。美国认为轴心国的侵略行为是战争的罪魁祸首,德意日的征服行动恣意践踏了国际和平。在“满洲国”、埃塞俄比亚或波兰,当轴心国攫取了那里的权力时,他们就开始推行自己压迫弱小民族的罪恶政策。他们违反了“共同生存”,或者至少是违反了自由企业“门户开放”的国际准则。而日本的看法却截然不同。他们认为,世界处于无政府状态的根源在于各国拥有绝对的主权。日本必须为此建立一种等级制度——当然是在日本领导下,因为它是唯一真正彻底的等级国家,所以最理解“各守本分”的必要性。日本实现了国内的统一,平定了叛乱,并完成了公路、电力和钢铁等基础设施建设。另据官方统计,日本的青少年进入公立学校接受教育的比例已达99.5%。因此,日本人认为到了帮他的中国兄弟一把的时候了。日本与“大东亚”各国属同一人种,所以要把美国、英国和俄国从这一地区赶走,让他们“滚回老家”。各国应统一于一个用国际等级制固定起来的世界中。在下一章里,我们将考察这种等级思想在日本文化的深层含义。这是日本人最喜欢的幻想。不幸的是,被日本占领的各国并没有这种幻想。但是,即使战败也未能使日本从道义上否定其“大东亚共荣圈”理想,就是那些最和平的士兵也很少有人去指责日本在大陆和西南太平洋地区的理想。在今后相当长的一段时间里,日本必定还会保持它的某些与生俱来的思想,其中最重要的就是他们对等级制度的信仰和崇拜。这对于自由的美国人来说简直不可理喻,但我们必须了解日本人所谓的等级制度对日本意味着什么,日本人认为等级制度起到了哪些积极作用。

同样,支撑日本取得胜利的基础依然不同于美国的理解。日本叫嚣着精神必然战胜物质。他们认为美国只是个有点儿军备优势的大国,仅此而已!日本人说,我们对这些早已明白,但从不在意。日本人经常读的一份主要报纸《每日新闻》经常刊登这样的话:“假如我们害怕那些数字就不会开战,敌人的丰富资源并不是由这场战争创造出来的。”

即使是日本打胜仗的时候,日本的政治家、高级统帅以及他们的军人也一再说,这场战争不是军备间的较量,而是美日之间物质和精神两种信仰之间的决斗。当美国打了胜仗的时候,他们还在反复说,在这样一场决战中物质力量必败。这个信条确实毫无疑问地成了日本在塞班岛和硫黄岛战败时刻的一种方便的托词,但它并不是专门为失败而制造出来借口。在日军连战连胜的数月间,这个信条是进军号角,早在日本偷袭珍珠港之前,它就已是一个尽人皆知的口号了。20世纪30年代,狂热的军国主义分子、前陆军大臣荒木大将曾在《告日本国民书》的小册子里写道:日本的“真正使命是弘扬和宣扬皇道以达于四海。力量悬殊不是我等介意之事,吾人何必忧虑物质”?

当然,日本人其实像其他从事战争的国家一样担忧。在整个20世纪30年代,日本税收中用于军备的钱的比例以天文数字的速度增长着。偷袭珍珠港时,日本全国税收的将近一半被用于陆海军,而用于民用的财政支出只占政府总支出的17%。由此可见,日本与西方各国的不同并不在于日本对物质军备漠不关心。但是,日本人认为:军舰与大炮不过是不灭的“日本精神”的外部表现。它们是一种象征,犹如武士的刀是武士道的象征。

和美国一贯对实力的崇拜一样,日本在宣扬非物质资源方面也是一贯不变的。日本和美国一样,也要开展全民增产运动,但是这种运动的前提在于它独特的思想基础。日本人认为精神就是一切,是永恒的。物质性的东西虽然必要,但那却是次要的、短暂的。日本人的无线电广播曾叫嚷:“物质资源是有限度的。没有永不改变的物质,这是永恒的真理。”在战争中这种对精神的信赖得到了充分体现。日本的军人问答手册使用的口号是“以我战士之精锐对敌人数之众多,以我血肉之躯对敌装备之精良”,这是军队传统的指导思想,而不是专为这场战争提出来的。日本军事手册第一页就用大字印着“阅之必胜”的句子。那些对我们美国军舰进行自杀性攻击的飞行员是说明精神优于物质的现实例子。日本称这一部队为“神风特攻队”,“神风”的叫法来源于13世纪曾使日本免遭成吉思汗入侵的那股海风,那阵突然而起的大风刮散了成吉思汗的部队,掀翻了他的船只,那股“神风”拯救了日本。

日本的精英阶层即使对民间也宣扬崇拜精神优于物质条件这一信条。例如,当国民在工厂连续干了12小时,又被彻夜的轰炸搞得筋疲力尽的时候,他们就说,“身体越累,意志、精神就越昂扬。”“越是疲惫,越能锻炼人。”当国民冬天在防空洞里挨冻时,大日本体育会就在无线电广播中号召人们做御寒体操,并说这种体操不仅可以用来代替供暖设备和被褥,并且还可以取代已经不再能够维持国民正常体力且非常缺乏的食物,“当然恐怕会有人说,饭都吃不上了,还做什么体操。不!越是吃不上饭,越要用其他方法来增强我们的体力。”也就是说,我们要通过额外的消耗体力来增强体力。以美国人看待体力的标准,当计算一个人有多少体力可供利用时,要看这个人昨天睡了8小时还是5小时,饮食是否符合标准,是否寒冷等因素。日本人根本不相信体力的积蓄,正好相反,在他们看来,那是物质至上主义。

在战争中,日本的广播更加极端,居然说在战斗中精神甚至战胜了死亡这个自然现象。有家电台曾播放过一位英雄的飞行员征服死亡的奇迹时这样说道:“空战结束后,日机以小编队返回基地。一个上尉在最先回来的一批中。上尉跳下座机后,用望远镜观察着天空。他一架一架地数着,部下陆续返回。他脸色极其苍白,却又非常镇静。直到看到最后一架着陆后,他立即写了一份报告,接着就向司令部走去。到司令部后他即向司令官作了报告。但是,刚报告完,他就突然倒在地上。在场的军官们立即跑过去帮忙,但是,啊呀,他死了。检查时发现他的躯体已经凉了,致命伤是一颗击中其胸部的子弹造成的。刚断气的人躯体是不会凉的。而上尉的身体却像冰一样凉。上尉必定早就死了,支持他作报告的是他的精神。可以肯定的是,上尉所具有的强烈责任感创造出这种奇迹般的事实。”

美国人理所当然地认为这只是荒谬的笑话,可是受过教育的日本人并没有对这则广播付之一笑。他们首先指出上尉的英雄事迹确实是“奇迹般的事实”。为什么不能出现奇迹?精神是可以训练的。很明显,这位上尉是精神训练的高手。如果说全日本都知道“完美的精神永垂不朽”,那么在一位以“责任”为其全部生命的空军上尉的躯体中,这种精神怎么就不能够停留数小时呢?日本人相信,人可以通过特殊的修行达到精神上至高无上的境界。很显然上尉正是学了此道,并且卓有成效。

身为美国人,我们完全可以把日本人的无稽之谈看作贫穷国家的自我安慰,或者是受虐者的幼稚妄想,而对它不屑一顾。但是,如果我们这样做了,在战时或平时同日本人打交道的时候我们就会难以应付。日本人的信条是通过一定的鼓励,用特定的训练方法使其植根于心中的。这些信条绝非神经病。只有了解这些,才能明白日本人的一些“疯话”,比如在战败时承认的“光凭精神力量是不够的;用‘竹枪’来守卫阵地完全是一种妄想”这句话所包含的内在含义。尤为重要的是当他们承认日本人精神上的失败,是在战场上同时还在工厂里都败给了美国人的精神时,我们就能够真正领悟了。正如他们战败后所说:在战争中他们“陷入了主观性”。

除了日本人关于等级制度的必要性和精神至上的说法,日本人在战争期间对各种事情的其他说法对那些日本研究者来说也都是富有启迪性的。日本人经常说只要有思想准备,安全与士气就有保障。无论面临怎样的灾难——城市被炸,塞班岛战败,菲律宾失守,政府对其国民的解释始终如一:不必担心,这是意料之中的事。大概他们相信通过告诉日本国民,他们依然居住在一个安排妥当的世界里,就能够给日本国民一种安全感,所以电台依然夸张地广播说,“由于基斯卡岛被美军占领,日本已置于美国轰炸机的行动半径之内。但是,对此我们早有预料,并且已做好相应准备。”“敌人肯定会陆海空三军一起发动联合攻势,但我们对此早有对策。”战俘,甚至那些希望日本在这场毫无希望的战争中尽早失败的战俘也都确信轰炸不能挫灭日本本土的士气,“因为他们对此早有了精神准备”。就在美军开始轰炸日本城市的时候,飞机制造业者会副会长曾在无线电广播中说过“敌机终于来了。但是,我们这些飞机制造业商一直预料这种情况将会发生,并早已做好万无一失的准备,所以无须担忧”。只有假想成“一切都在我们的预料之中,我们已做了万无一失的准备”,日本人才能继续大肆宣扬说一切都像他们预料的那样,即一切都是他们自己积极希望的,而决不是他人强加的;“我们不能认为是被动挨打,而应该认为正是我们自己积极地把敌人吸引过来的”;“敌人!如果你们想来的话,那就来吧!我们与其说‘要来的终于来了’,不如说‘我们等待的良机终于来到了,我欢迎它的到来’。”海军大臣在议会的演讲中引用了19世纪70年代的伟大武士西乡隆盛的一段格言说:“有两种机会,一种是偶然碰上的,另一种是我们创造的。当面临困难的时候,必须自己去创造机会。”另外据电台广播说,山下将军在美军突入马尼市中心时“微微地笑着说,敌人现在的行动正中我下怀”“敌人在仁牙固登陆后不久,马尼就迅速失陷,事情的发展与将军的部署正相吻合。山下将军的军事行动目前正在继续进展之中。”换言之,战事越惨,越是成功。

同样地,只是美国人走向另一个极端。他们强调自己是被动参加的战争。试图安定民心的美国发言人在讲到珍珠港和巴丹失败时没有一位会说,“这些都是我们在计划中已充分考虑到的”。恰恰相反,我们的官员会说,“我们遭到了攻击,所以就应该给敌人点儿颜色看看。”美国把自己的生活调节到经常应付挑战上,并随时准备应战。但是,日本人的安全感来自一种事先计划好并确定好进退之路的生活方式,对他们来说最大的威胁莫过于无法预知。

日本人作战时的另一个主题也突出显示了日本人的生活方式。他们常说“全世界的目光聚集在我们身上”,因此他们必须充分发扬日本精神。当美军在瓜达尔卡纳尔岛登陆时,日本人向其部队下达的命令是,全世界都在注视我们,我们必须显示男儿本色。日本的海军官兵则被告诫,一旦遭到鱼雷攻击而必须弃舰时,要尽可能地以最体面的姿态登上救生艇,否则“将遭到全世界的耻笑。美国人会把你们的丑态拍成电影在纽约放映”。日本人非常在乎他们给世界其他民族的人留下的印象,而他们对这一点的关心正是源于日本文化的影响。

关于日本人的思维方式,最著名的是有关天皇的问题。天皇对其臣民到底有多大的控制力呢?一些美国权威人士指出,在日本整个700年的封建时代里,天皇一直是有名无实的。各人直接效忠的对象是他们的领主——大名,以及大名之上的军事统帅——将军。无所谓对天皇的尽忠。天皇被幽禁在孤立的宫廷中与世隔绝,所有活动受到将军严格限制。即便是一个封建大领主向天皇表示敬意,也会因此遭受审判。对一般的民众来说,天皇几乎不存在。这些美国学者认为,历史中的日本才是真实的日本;如今的天皇只是一个模糊的概念,他怎么可能成为日本这样保守的国民的真正精神支柱呢?这些美国学者说,那些反复强调天皇对其臣民有永久统治权的日本评论家完全是夸大其词。那些日本政论家们的坚持只是证明他们的论据的脆弱。因此美国的战时政策绝对不会优待天皇。恰恰相反,我们有充分的理由把最猛烈的攻击矛头指向这个日本最近才捏造出来的邪恶的“元首”观念。天皇正是日本当前全民性的神道教的核心,如果我们对天皇的神圣进行挑战,将他推下神坛,那么我们的敌国日本的整个价值体系结构就会坍塌。

许多聪明的、到过日本、看过来自前线和日本的报告的美国人却持相反意见。曾经在日本生活过的人都知道,没有什么事情比侮辱天皇更容易激起日本人的士气了。他们绝不相信日本人把我们攻击天皇看作是在攻击军国主义。一战后,尽管那时“德谟克西”(民主)已成了一个伟大的口号,军国主义也不得人心,军人上东京街头还得谨慎地换上便服,但日本人对天皇的崇敬仍像以往那样地热烈。这些曾经在日本居住过的人认为,不能将日本人的这种对天皇的崇拜与德国的“盲目崇拜希特勒”混为一谈。对希特勒的崇拜是测量纳粹党盛衰的晴雨表,是与一切法西斯计划的罪恶联系在一起的。

日本战俘的供词证实了上述观点。不同于西方士兵,日本战俘没有受过保密训练,因此他们对各种问题的回答明显各不相同。这种情况的根本原因当然就是日本人奉行不投降主义。直到战争的最后几个月这种情况才发生了变化,然而也只有某些军团或个别地方部队这么做了。这些战俘的供词值得注意的原因是他们代表了日本军队一个方面的意见。他们当中除少数人之外,全都是在已不能抵抗、身负重伤或失去知觉的时候被俘的。所以他们的说法诚实可靠,有足够的代表性。

顽抗到底的日本战俘把他们的极端军国主义的根源归于天皇,他们不过是“尊奉圣意”“安慰圣上的忧虑”和“为天皇而献身”以及“天皇领导国民进行战争,服从是我的义务”等等。然而,那些反对这场战争以及反对日本整个征服计划的人们,也同样把他们的和平主义信念归于天皇。天皇对他们所有人来说意味着一切。反对战争的那些人称天皇为“热爱和平的陛下”,“天皇始终是一个自由主义者,是反对战争的”,“天皇陛下被东条欺骗了”。“在满洲事变中,陛下表明他是反对军部的。”“战争是在天皇不知道,并且未经批准的情况下开始的。天皇不喜欢战争,也不允许把国民卷入战争。天皇不知道他的士兵受到了怎样的残酷虐待。”这些证词和德国战俘完全不同。德国战俘虽然对希特勒麾下的将军和最高司令部背叛希特勒的行径是那么不满,但他们仍然认为战争的主要责任必须由战争的最高唆使者希特勒来承担。日本战俘坚持认为,对皇室的崇敬同军国主义以及侵略的战争完全是两码事。

天皇和日本是不可分割的,“没有天皇的日本不是日本”。“没有天皇的日本是难以想象的”。“天皇是日本国民的象征,是国民宗教生活的中心。天皇是个超越宗教的信仰对象。”即使日本战败,天皇也不会因此而受到谴责。“国民并不认为天皇应负战争责任”。“如若战败,责任也在内阁和军部而非天皇。”“即使日本失败了,日本人仍会百分之百的崇拜天皇。”

美国人并不认为天皇可以免于受批判,因为美国人认为只要是人就不能免于被怀疑和被批判。但是事实上,即使战败的时候,日本对天皇的态度也没有改变。那些审问战俘最有经验的人也说,他们认为没有必要在审问记录上一一写上“拒绝谴责天皇”,因为几乎所有战俘都拒绝这样做,就连那些与盟军合作并承担对日本军队广播的人也是如此。在众多战俘的供词中只有三份表达了略微不同的看法。其中一份最激烈的言辞不过是说“让天皇继续在位是错误的”。第二份谈到,天皇是“性格软弱的傀儡”。第三份则只是推测地说,或许天皇逊位,可以使日本的年轻妇女获得她们羡慕已久的美国妇女那样的自由。

因此,日军军部利用全体日本人对天皇的崇拜心理,把“钦赐”香烟分发给部下官兵,在天皇诞辰日带领部下向东方三鞠躬并高呼“万岁”,“甚至在部队昼夜受到轰炸时”,他们仍与全军上下一起早晚吟诵天皇在《军人敕谕》中亲致军人的“神圣语录”,让“吟诵声传遍森林”。军国主义者用尽手段利用人们对天皇的效忠精神。他们号召部下官兵“实现陛下的希望”,“安慰圣上的忧虑”,“向陛下的仁慈表示你们的崇敬之念”,“为天皇捐躯”。但是,对天皇的意志遵从本身就是一柄双刃剑。正如许多战俘所说的,日本人“若天皇有令,即使只有一枝竹枪也会毫不犹豫地投入战斗,相反,也会同样迅速停止战斗”。“如果天皇那样命令的话,日本明天就会放下武器。”“即使是最好战的满洲的关东军也会放下他们的武器。”“天皇的诏书是日本接受战败事实,为战后家园重建而活下去的唯一理由。”

对天皇毫无保留地无限忠诚与对其他所有人和集团横加指责的行为形成了鲜明的对比。对政府和军队领导人的批判可以见于很多日本的报刊杂志或者战俘的供词中。战俘们对他们的直属指挥官,尤其是对那些不与部下共患难的家伙深恶痛绝。他们对那些抛下部队自己逃跑的指挥官们最为痛恨。一般情况下他们常常称赞某些军官,也经常严厉地谴责另一些军官。这表明他们完全具备分辨是非曲直的能力。甚至日本国内的报纸和杂志也指责“政府”没有做到更有力的领导和更严密的战争协调,于是他们指出,他们没有从政府那儿得到必要的东西。甚至他们开始抨击政府限制言论自由。1944年7月,东京一家报纸刊载的由新闻记者、前国会议员和日本极右政党大政翼赞会领导人参加的座谈记录就是一个很好的例子。座谈会上,有人发言说,“我认为让国民振奋的方法虽多,但言论自由无疑是最重要的。近年来,日本国民不能畅所欲言。他们害怕因言获罪。他们满腹狐疑,对任何事情都敷衍塞责的同时,变得缩手缩脚。在这种情况下再谈发挥全体国民的力量简直是天方夜谭。”另一位发言人顺势发挥道,“我几乎每天都和同选区选民彻夜长谈,就各种情况向他们征求意见,但总是无人开口。否定言论自由,对激发国民战斗意志来说无疑是错误的。在所谓的战时特别刑法和治安维持法的严厉限制下,国民都变得像封建时代的人那样怯懦畏缩。如此一来,该发挥的战斗力至今没有发挥出来。”

看来,即使在战争时期日本人也批判政府、高层和他们各自的顶头上司。所以,他们对整个等级制度并不是无条件的承认的。然而,唯独天皇不能批判。天皇在近代才得到至高无上的地位,为什么会受到如此尊崇?日本人性格中的哪一因素使天皇得以确保神圣不可侵犯的地位?日本人可以根据天皇的命令或者“用竹枪”战斗至死,或者心甘情愿地和平接受战败和占领。这些荒诞的现象是把我们的研究带入歧途呢,还是引领我们剖开事实的真相?

日本人的这些关于战争的看法不仅影响了日本国内人们的态度,而且也影响了前线军人的思想。比如一般的日本人共有的反物质主义的倾向和对天皇的虔诚崇拜。除此以外一些观念深深影响了日本军队的战斗风格,其中之一就是对日军兵员损耗的态度。当美国把海军勋章授给台湾海峡危机总指挥乔治·爱斯·麦肯因将军时,日本媒体的宣传口径与美国人的态度是截然不同的。报道是这样写的:“司令部向乔治·爱斯·麦肯因授勋的公开理由不是因为他击退了日军,虽然我们不明白为什么不以此为理由,因为那是尼米兹公报中所声称的……授予麦肯海军上将勋章的理由是他能够成功地救助两艘受伤的美国军舰,并且安全地把它们护送回基地。这则报道的重要性就在于它不是虚构的,而是一个事实……所以我们并非对这一事实表示怀疑。而是想要告诉大家这样一个奇怪的事实——在美国救了两艘军舰就可以授勋!”

美国人感动于一切救援行动,一切救助走投无路的人的行为。美国人认为英雄行为就是成功地救人。而日本人则排斥这种救援。甚至我们在B-29型轰炸机和战斗机上装置救生设备也被他们斥之为“胆小鬼”。日本的报纸和广播反复宣传这一论调:视死如归是高尚的行为,是美德;小心谨慎是可耻的并且毫无作用。这在对待伤员和疟疾患者的态度上得到了淋漓尽致的体现。在他们看来这些士兵不过是废物而已,而军中提供的医疗服务连维持正常的战斗力都不够用。时间一长,各种补给都陷入了困境,这就加剧了医护的不足,但这还不是事情的全部原因。日本人反物质的观念在这里起了重要作用。日本士兵被灌输的思想说:死亡本身就是精神的胜利。美国人那样细心照顾病人是对英雄主义的干扰与破坏,就像在轰炸机上配备救生装置一样。在日常生活中,日本人也很少像美国人那样常常光顾内外科医生。美国人对伤病员的关注远远胜过对其他福利事业的关注,这一点就是在和平时期也常常被那些来自欧洲国家的旅游者所谈论。日本人对此无动于衷。总之,在战争中,日本军队里没有一支训练有素的救护队,以便从炮火下救援伤员,并进行急救;也没有一个由前线收容所、后方野战医院和远离战地的综合疗养院组成的医疗系统。对医疗用品补给更是无法保障。紧急情况下,他们会为了避免麻烦而杀死伤员。特别是在新几内亚和菲律宾,由于欠缺考虑,日军往往在伤病员还没被转移的情况下,就不得不从还有医院的阵地上撤退了。日军进行所谓的“有计划撤退”基本上是敌人正在占领阵地时才会出现,而这时负责的医官对伤员作出的处理手段常常是在他离开之前用枪将他们射杀,或让他们自己用手榴弹自杀。

如果日本以对待废品的态度对待本国伤员,那么他们对待美国战俘的态度也就可想而知。按我们的标准看,日本人何止对战俘,甚至对他们的同胞也犯了虐待罪。前菲律宾首席军医哈罗鲁得·格特里上校讲述他作为一个战俘在台湾的三年拘留生活时说道:“美军战俘所享受的医疗待遇要比日军好。因为盟军有军医照顾战俘,日本则一个没有。有段时间唯一的一个给他们治病的是一个下士,后来换成了巡官。”在一年中,上校只看到过一两次日本军医。

日本人这方面最极端的表现就是他们的不投降主义。西方军队拼尽全力后依然无能为力时就会向敌军投降。而此时他们依然觉得自己是光荣的,根据国际条约规定他们的名字得通知其本国好让他们的家属知道他们还活着。无论是作为一个军人或者公民,抑或作为一个家庭成员,他们都不会因此而受辱。但是日本人的态度截然相反,真正的荣誉是战斗到死。日本军人在绝境中的正确做法是用手榴弹自杀,或者赤手空拳冲入敌阵进行自杀式进攻,而决不能投降。万一因受伤后失去知觉成了俘虏,那么他“在日本就再也抬不起头来”,他就会名誉扫地。对于从前的生活来说,他已经“死”了。

日本对此有正式的军规,显然就不必在前线对此进行专门教育。日军对此军规的践行是如此彻底,以致在北缅会战中被俘与战死者的比例是142:17166,即1:120。且这142人中,除少数之外,他们被俘时都已受伤或者昏迷。主动投降的人约等于无。在西方各国的军队里,阵亡人数如果达到该部队总兵力的1/4或1/3时,该部队几乎肯定就会投降。投降者同阵亡者的比例大约是4:1。然而,在荷兰迪亚第一次发生了日军大批投降的事情,当时投降与阵亡的比例是1:5。这与北缅的1:120的相比无疑是个惊人的进步。

因此,美国人的投降对日本人来说简直丢脸至极。甚至一旦负伤或染上疟疾、赤痢就被从“正常人”中除名而扔进“废物”的队列中。许多美国人都描述过,在战俘营里,美国人笑一笑都成了很危险的事,因为这会让看守们勃然大怒。日本人认为做俘虏是可耻的,而美国人却不以为耻,这令他们无法容忍。美国战俘发现日军军官经常让看守与战俘遵守同样的规矩。急行军和拥挤在运输船里转移都是司空见惯的事。美国战俘曾说过这样一件事,日本哨兵要求他们隐瞒违章行为却不能公开违章,因为公开违章是最大的犯罪。战俘们白天外出修路或上工厂做工时,按规定是禁止从外边把食物带回来的,但这个规定常常是一纸空文。因为只要把水果、蔬菜偷偷地包起来,不让上头发现就行了。但不能被发现,否则那将被看是作蔑视哨兵权威的重大犯罪。“顶嘴”都会受到严厉的惩罚,更不必说公然挑战权威。日本人在生活中和军队中都严禁此种行为。俘虏营中存在着虐待,这些因为文化习性所产生的暴行和虐待与恣意妄为的虐待相比是自然而然的行为,当然我们并非为他们辩护。

尤其在战争初期,日本人深信敌军会虐待并杀掉所有战俘,使他们更加以投降为耻。有一个谣言曾在日本广为流传,美军把瓜达尔卡纳尔被俘的日军士兵全部用坦克碾死了。虽然有些日本士兵打算投降,但我们怀疑他们是诈降,为了安全起见只好把他们枪杀了。但问题是这种怀疑往往是正确的。一个将死的日本士兵的最大骄傲就是与敌同归于尽。被俘并不会阻止他这样干。正如某日本战俘所说,“既已决心赴死,更以苟活为耻。”此种可能使我军不得不加倍警惕,由此,也导致了投降人数的减少。

被俘可耻在日本人的头脑里已经根深蒂固。他们在战争中所采用的行为准则与美军截然不同。而我们的行为在他们看来也是不可思议的。他们非常惊讶并蔑视地说,居然会有些美军战俘要求把自己姓名通知本国政府以便让自己的家属知道自己是否还活着,这简直太不可思议了。对普通的日本士兵来说,美军没有跟他们一样选择战死而是选择投降这一件事让他们觉得匪夷所思。他们实在无法理解美国人这种不以投降为耻的行为。

最富戏剧性的不同无疑是日本士兵会与敌人合作而西方士兵却不会。日本战俘不知道战俘生活的行为准则。失去名誉就等于失去了生命。直到战争结束前的最后几个月,才有极少数人说,不管战争的结果如何,他们都希望能够回国。有些人在请求处死自己的同时表示,“但是,如果你们的习惯不允许这样做的话,那么我就做一名模范战俘吧。”结果他们简直成了模范中的模范。这些老兵和长期的极端国家主义者们详细地把弹药库的位置、日本兵力配备情况告诉我们,并为我军写宣传稿,与我军轰炸机的飞行员一起轰炸指定的军事目标。好像他们生命中揭开了新的一页似的,虽然在新的一页上写的东西同过去写的截然不同,但他们同样全力以赴。

当然,不可能每个战俘都是这样的。也有少数人同我们誓不两立。总之,不管怎样我们都要给他们点儿好处促进他们改善。可以理解有些美军指挥官不敢接受日本人的帮助是因为固有的警惕和对敌人的不信任。但是成功的先例使得疑虑被逐步打消了,他们越来越相信日军战俘。

美国人对此始料未及。这同我们的信念是不一致的。日本人的行为准则是:选定一条道路全力以赴去做,如若失败,就自然而然地换条道路从头再来。我们能从其中学到管理战后日本的方法吗?还是说这是个别战俘的个别行为?如同我们对战时日本人的其他特殊行为所不得不做的思考一样,它们不仅涉及到日本人民赖以生存的环境、各种机制运行的方式,还涉及到日本人的思维方式和行为习惯。

第三章 各守本分

任何想了解日本人的人都必须先了解他们的“各守本分”的意思。日本人对秩序和等级制的信仰如同美国人对自由和平等的依赖一样,虽然这两个事物看上去如同南北两极一般对立。因此我们很难把等级制度看成现在社会机制的一部分。日本人的观念是等级制构建了人与人之间以及人与国家之间的关系,并对其作用深信不疑。要理解他们的人生观,只有通过对诸如家族、国家、宗教生活和经济生活这样一些他们的国民制度的描述来实现。

日本人把他们看待本国问题的方法套用到看待国际问题当中去。在过去的十年间,他们以为他们正逐渐接近国际等级制度的顶端,而如今,在这个位置上的是西方各国。他们能接受现状似乎也正是因为对等级制度的信念。日本的外交文件一再表述他们对这种制度的重视。1940年日本与德、意缔结的“三国同盟”的前言写道:“大日本帝国政府,德意志政府和意大利政府认为让各国各守本分是持久和平的前提……”天皇在该条约签订时颁布的诏书中也重申了这一点:宣扬大义于八纮,统一乾坤为一宇,实乃皇祖皇宗之大训,朕夙夜眷眷之所为。而今世局骚乱不止,人类亦将蒙受不测祸患。朕惟愿早日勘定祸乱,克复平和……轸念极切兹三国间订立条约,朕深感愉悦。惟万邦各守本分,兆民悉安其业,旷古大业,前途甚是辽远……

就在袭击珍珠港的当天,日本使节还向美国国务卿赫尔递交了一份声明,非常明确地陈述了这一点:……万邦各守本分乃日本帝国不可动摇之国策……维持现状同万邦各守本分之帝国根本国策完全背道而驰,帝国政府断然不能容忍。

这份声明是针对不久前赫尔的备忘录而发的,赫尔的备忘录强调了美国人的一些基本原则,这些原则在美国人心中的地位犹如等级制度在日本人心中的地位。原则共四项:主权和领土完整不可侵犯;互不干涉内政;信赖国际合作与和解;各国平等。这些原则体现了美国人信奉平等及不可侵犯的权利的精神,而且我们认为不仅在国际关系中,在日常生活中也必须同样遵这些准则。美国人认为平等是追求更美好的世界的基础。对我们而言,它意味着拥有不受压迫、不受干涉、不受强制的自由;它意味着在法律面前人人平等和每个人都有改善自己生活境遇的权利。它是当今世界实现和维护基本人权的基础。即使我们有时触犯了这些原则,但依然尊重和维护平等,我们将用满腔的愤怒与等级制度作战。

建国以来美国人看问题向来如此。杰佛逊把它写进了《独立宣言》,宪法重要组成部分之一的《权利法案》也是以此为基础的。一个新诞生的国家在自己的公开文件里正式地写入这些原则的重要性在于,它们正好反映了这个大陆上的人们在日常生活中所形成的一种生活方式,一种不同于欧洲人的生活方式。一位年轻的法国人阿列克斯·托克维尔在19世纪30年代初访问美国后,写了一部关于平等问题的书,这是一篇杰出的国际报道文献。他是一个聪明豁达、富于同情心的观察者,能够看到陌生的美国这个异种的优点。托克维尔是在法国贵族社会中长大成人的,他的那个阶层先后受到过法国大革命和拿破仑新法律的震撼和冲击,他对很多事情记忆犹新。他高度评价了美国这种新奇的生活方式,并以一个法国贵族的独特的视角预示了在欧洲旧大陆即将发生的事情。他认为,虽然会有所不同,但美国这里发生的一切先进的变化,不久之后也会在欧洲发生。

因此对这个新世界的描写颇为详细。在这里人们认为他们是真正地互相平等的。人们之间的交往非常轻松、自然。他们以平等的身份进行沟通。美国人不拘泥于礼节,既不要求别人遵守,也不强求自己做到。他们崇尚自我奋斗而拒绝别人的恩惠。所有类似于罗马贵族的等级制度在这里都已经消失。美国人认为平等至上,甚至超过自由。美国人有可能无意间忽略自由,却永远都把平等当作生命的基础。

托克维尔以一个异乡人独特的视角描述了一个多世纪以前的美国人的生活。许多美国人读后都深有感触。虽然之后我们的国家变化甚大,但是社会的基本轮廓没有变。当我们阅读这部著作的时候,我们认出了1830年的美国已经是今天我们所熟悉的美国了。在这个国家里,不仅过去,甚至现在也仍然有像杰佛逊时代的汉密尔顿那样的人物,他们支持一种更贵族化的社会秩序。但是即便是汉密尔顿也不得不承认在我们的国家贵族生活已经一去不复返了。

因此,在珍珠港事件前夕,我们就真诚地向日本表明了我们的原则,也就清晰地表述了我们对太平洋周边地区的态度。我们前进的方向就是根据我们的信念逐步完善这个不够完善的世界。同理,当日本人推出他们“各守本分”的信念时,他们也是根据自身的社会经验而制定出自己的生活准则。几个世纪以来,不平等一直是日本社会正常运作的根本原则,它使生活容易预计,所以被广泛接受。承认等级制度对他们来说就像呼吸那样自然。但是,它并不是一种简单的西方人理解的独裁主义。统治者和被统治者都是遵守一种与我们的传统不一样的传统来办事的。现在日本人已承认了美国的权威地位在他们的等级之上,这就使我们更有必要深入探求这背后深藏的思想习惯。只有这样我们才能在自己的脑海中描绘出他们在现在的情况下会采取怎样的行动。

日本尽管被显著西化了,但依然是一个等级分明的社会。在同他人打招呼、同他人接触时,都必须显示出彼此间的亲疏远近以及双方在社会地位上的差异。每当一个人对别人说“吃”(“eat”)或“坐”(“sitdown”)的时候,都必须按照对象与自己的亲疏程度,或者是对下级还是上级而定,使用不同的词句。

同样一个“你”(“you”)字,在不同的场合要用不一样的形式,动词也一样有不同的表达方式。也就是说,在日文中有很多“敬语”,这点与其他太平洋上的民族是一样的,与之相对应的是很多鞠躬和下跪动作。所有这类动作都必须遵守细致的规则和惯例。向谁鞠躬,鞠躬到什么程度都是必须要弄清楚的。同样的举动因为所致敬的对象不同而被看作有礼和无礼都是很正常的。鞠躬的方式也很多,从跪着把前额低俯到平放在地的双手上的大礼,到只是把头和肩向前倾俯一下的简单招呼,这些都是。所以日本人必须学会怎样行礼以及在什么场合行什么样的礼。

两个人交往时,不仅要考虑彼此间等级的差别,同时还需考虑双方在性别、年龄、家庭背景以及彼此过去的交情等其他因素,只有这样才能在待人接物上受到大家的好评。甚至在相同的两个人之间,不同的场合就要求不同程度的尊敬:两个平民朋友完全不必互相鞠躬,但是一旦其中一个穿上军服,那位穿百姓服装的朋友就要向他鞠躬了。适当地表现出对等级制度的尊重是一种艺术,这种艺术要求考虑并使用各种综合因素的能力。而在各种特殊情况下,这些因素中有些可能互相抵消,有些反而得到增强。

当然有些人相互之间也没有那么多讲究。在美国,这些同属于一个家族圈子里的人在回到自己家时,就会抛弃一切形式上的礼仪。而在日本,家庭恰恰是人们学习礼仪和遵守礼仪的地方。一位母亲在她的婴儿还被缚在她的背上时,她就开始用手按下婴儿的头教他学鞠躬了。一个小孩在他蹒跚学步时,他受到的初步教育就是要尊敬父兄。妻子向丈夫鞠躬,孩子向父亲鞠躬,弟弟向哥哥鞠躬,女孩要向所有兄弟鞠躬——无论大小。这并非形式主义,而是具有深刻内涵的。比如一个人向另一个人鞠躬的话,那鞠躬的人的意思就是承认对自己正在处理的事,对方现在有权干预;而受礼的一方也就知道自己承担着与其地位相应的某些责任。日本家庭生活的等级制度就是以性别、辈份和长子继承权等组成部分为基础的。

当然,孝顺是中日共有的传统美德。早在六七世纪,日本人就在接受来自中国的那些佛教、儒教以及世俗文化的同时,也接受了中国的孝道。然而,为了适应日本的家族结构,他们对孝道有所修改。在中国,即使在今天,一个人也必须忠于家族。这个家族可以大到由数万人组成,并对这数万人具有约束力,家族兴衰与个人息息相关。在庞大的中国虽然各地有所不同,但在大部分地区一个村落的所有居民都属同一家族的成员。中国4.5亿人当中只有470个姓,所以同姓的人某种程度上会互相认为是同宗。某一地区的居民,可能全部同属一个宗族,而且,虽然离得远,但是城市里也会有同宗。像广东这类人口稠密的地区,宗族成员全部联合起来,经营、维持着壮观的氏族宗祠,在祭祖的日子,他们得向成千块的祖宗牌位行礼祭拜,这些已故的宗族成员都源于同一位祖先。每个宗族拥有自己的产业、土地和寺院,并设有基金以资助有前途的宗族子弟学习。宗族还不时联系那些流落在外的成员,负责刊印那些精心编写的族谱,每隔十来年修订一次,公布那些有权利分享本宗权利的人的名字。每个家族都有自己世代相传的家规族规,如果家族与当局者意见不一致的话,甚至可以禁止把家族中的罪犯交给国家。在封建社会的帝制时代,这些半自治的庞大的宗族往往只在名义上接受政府派来的官员的管理,实际上那些不断调换的官员,完全被他们当作外人而已,没有一点儿实权。

日本与中国有很大不同。直到19世纪中叶,只有武士以上的阶层才拥有姓氏。在中国,姓对于家族而言至关重要,没有这些姓或者类似于姓的东西,家族就不能称其为家族,更谈不上发展。某些宗族制定的家谱实际上就起了相当于姓的作用。但是在日本只有上层阶级才制定家谱,像“美国革命妇女会”在美国所做的那样,是从现在还活着的人往回追溯,而不是从古到今地把从始祖传下来的每一个人都写进去。这两种方法有本质的区别。此外,日本是个封建性的国家。效忠的对象不是宗族,而是封建领主。在日本,重要的事情是一个人属于萨摩藩还是属于肥前藩。人与人之间是通过他们所属的藩来建立联系的。

使得氏族制度化的另一个途径是在神社或祠堂里拜远古的祖先或氏族神。在日本,这对于没有姓和家谱的日本“庶民”也能做的。日本没有祭祀祖先的习惯。“庶民”举行祭祀的神社里,即使集中在一起也无须证明彼此存在血缘关系。他们被称为该神的“孩子”(氏族之子),仅仅是因为他们住在祭神的领地内。这种祭祀同一氏神的村民当然同世界上任何地方的村民一样,是因为连续几代定居在同一地方而形成了互相间的亲戚关系,而不是他们出自同一个祖先的缘故。

与神社完全不同,祭祖是在家庭房间的神龛前进行的,神龛里只祭奠六七位近亲。在日本的所有阶层中,人们天天都要在神龛前祭奠那些至今仍记忆犹新的已故父母、祖父母或近亲并为他们供奉食物,神龛里供放着小墓碑似的牌位,代表被祭奠的人。甚至曾祖父母墓碑上的文字已经无法辨认,也不再有人去重新刻写它们,导致三代以前的祖先的墓地迅速就被遗忘。日本的家族间的联系薄得如同西方,很有点儿法国的味道。

因此,日本的“孝道”只限于小范围的家庭内部。最多包括父亲、祖父、他们的兄弟及后代。在这个团体中,根据辈分、性别和年龄占据一个适合于自己身份的地位。即使那些大家庭也会分割成几个小家庭,次子以下的男子都分家另起炉灶。在这种直接接触的小家庭范围内调节“适当位置”的规矩是详细周密的。除非长者正式隐退(隐居),否则他的命令都必须严格服从。甚至今天,一个自己几个儿子都已成年的男子,在他的父亲还没有隐退时,干任何事都必须经过年迈的父亲的认可。即使到了三四十岁,结婚和离婚依然要由父母说了算。父亲作为一家的男主人,吃饭时是第一个,洗澡时也是第一个,全家人见了他都需要鞠躬而他只需点头回应。在日本有一个众所周知的谜语,若译成我们的谜语形式就是:“为什么儿子向父母提意见就像要求和尚头上蓄发一样?”(佛教僧侣是剃光头发的)回答是:“想到死你也做不到。”“各守本分”不仅包含着辈分的差别,而且也包含着年龄的差异。当日本人想表述极端混乱状态时,他们会说“非兄非弟”。这话类似我们所说的非鱼非鸟。家中长子应严格保持他作为长兄的身份,才能在社会中如鱼得水。长子是继承人。访问过日本的人曾谈到过“在日本长子很早就表现得很负责任”。长子在很大程度上拥有类似于父亲的特权。在过去,弟弟不可避免地总有一天得依靠长兄;现在,特别是在乡下的集镇和村子里,长子按旧习继承祖业,而他的弟弟们或许要闯向社会,接受更高的教育,赚更多钱。但是古老的等级观念依然根深蒂固。

甚至在今天的政治评论中,在有关大东亚政策的讨论中,也生动地表现出兄长的传统特权。1942年春,陆军省的发言人,一位中佐在谈到“大东亚共荣圈”的事情时说过:“占领区的居民对此有充分的认识。对居民过多地表示体谅,会使他们产生一种利用日本仁慈的倾向,从而给日本统治带来有害的影响。”换句话说,在作决定时,哥哥觉得怎样对弟弟好就怎么办好了,在这件事上不必过分考虑弟弟的意见。

不论一个人的年龄如何,一个人在等级制度中的地位还和他的性别有关。日本妇女因为地位低一等,走路要永远走在丈夫后面。有时穿上西装的妇女会与丈夫并肩而行,进出门时也会走在丈夫前面。然而当她们换上和服,就又得走在后面了。日本家庭里的女孩子们要平静地对待看到她们的兄弟得到礼物、关照和教育费这样的事。即使有专为年青妇女设立的高等学校,但依然是以教授举止礼仪为主。与男孩的智力教育更是相去甚远。这类学校的一位校长主张对中上层阶级出身的学生授以某种欧洲语言知识,可笑的是,他提这项建议的理由竟是希望这些学生以后在掸去丈夫藏书的灰尘后,不会在把这些书放回书架时搞颠倒了。

但是,与其他亚洲国家的女性相比日本女性享受着更多的自由,而这并非就是日本西化的表现。她们从不像中国上层妇女那样缠足。相比于印度女性,她们能够自由出入则让后者羡慕不已。日本的妻子掌管全家经济命脉,控制收入和支出。钱不够用时她们会挑选某样东西拿去当铺。她们管理着佣人并且对儿子的婚姻有很大的发言权。而她一旦成为婆婆后就真正是家政大权独揽,指手画脚,好像生命中从未做过那个唯命是从的小媳妇。

在日本,由辈份、性别和年龄的关系而造成了极大的特权。但是行使这些特权的人并不像一个专横的独裁者,而倒像一个受托人。父亲或兄长对家庭全体成员负责,无论是活着,死了,还是即将出生。关键事物由他决定并负责贯彻执行。而他的权力并非绝对的。他的行为关乎全家的荣誉。他必须让他的儿子和弟弟记住他们家族的传统,包括物质和精神两方面的传统,并要求他们与之相配。即使身为农民,他也是祈求祖先能够保佑他的崇高事业。地位越高责任越重。有时为了家庭利益他们必须要放弃个人要求。

遇到任何重大事情,无论地位高低,家长都会召集所有成员参与讨论。例如,有关订婚的会议,家族的成员会从很远的地方赶来参加。在作结论的过程中,地位低的人的意见也不会被无视,一位弟弟或一位妻子的意见很有可能就是该事件的定论。家长如果无视众人的意见而一意孤行,自己也会很难堪。当然当事人对这种家庭会议的决定可能无法接受。不过,那些作为“过来人”的长辈会坚决让他们走和自己当年一样的路。与普鲁士传统中那种男子对妻子和小孩的专横权利比起来,日本人这种做法的合理性在法律上和习惯上都与普鲁士的不同。这并不意味着日本人的权利小,而是表现方式不同而已。日本人在其家庭生活中并不故意教孩子们尊重专制,也不培养他们轻易对权力屈服的习惯,而是以家族全体成员都休戚相关的最高价值的名义来要求人们服从家庭意志,不管要求他们做的事有多么艰难,都以共同忠诚的名义来要求服从家庭意志。

儿时在家庭内部等级制度下学到的东西和养成的习惯,在他成人后用于经济和政治等更广阔的领域。他早已习惯对那些在特定的“适当位置”上的人表示充分敬意,而不管他们在这个圈子里是否拥有实权。即使一位受妻子支配的丈夫,或一位受弟弟支配的兄长,在正式场合依然会受到尊重。特权的表面形式并不会因为背后操纵而被破坏。同样,等级制规定的各种礼节仪式也不会为了迎合眼前当权者而有所改变。等级制依然是不可侵犯的。这些习惯,有时候会让那些不在乎正式身份而乐于幕后掌权的人行动自如,因为该情况下,他很少会引人注意。让家族的全体成员确信这是维护家门名誉的事,是让全体家庭成员作出最有力的支持的根本,这一点,日本人在家庭生活中得到了确认。这种决定并不是某些专制家长的心血来潮,也不是通过铁腕强加于人的。日本的家长更近似于是一位物质与精神产业的受托管理人,这种产业对家族所有人都至关重要,所以要求人人服从。日本人反对在家庭中使用暴力,但这并不意味着不服从家庭,不尊重长辈。家族中的长者很少是强势人物,但家族等级制依然运转良好。

与日本人对人际关系的理解不同,美国人对上述关于日本家庭等级制度的描述难以接受,当然更不能正确理解日本家庭内部的强有力的、公认的感情纽带。日本家庭里有一种非常明显的休戚与共精神,这正是本书重点研究的课题之一。同时,要想理解等级制度在政治和经济生活等更广阔的领域里对他们的影响,其前提就是先认识到他们怎么在家庭生活里养成的这种习惯。

等级制在日本人阶级关系上的体现一如等级制在家庭生活中的体现。整个日本历史,就是一个严密的等级制度历史。一个有数世纪等级制习惯的民族,存在重大长处的同时也存在重大短处。等级制一直是日本有文字历史以来生活中的准则,甚至可以追溯到7世纪,在那时,日本就把从没有等级制度的中国借用过来的生活方式作了修改,使之与日本的等级制度相融合。在7世纪和8世纪时期,日本的天皇及官员们都被中华民族的绚烂文化深深吸引,因而他们决定要用中国的那种高度文明来充实日本的文化事业。他们为此倾注了极大热情。此前日本并没有正式的文字,7世纪时,日本采用了中国的象形文字,来记述他们那种与中国截然不同的语言。日本曾经有过一种有四万个神的宗教,它保佑山林和村落,并赐福于人们。这种民间宗教历经变迁延续至今,发展成了现代的神道教。7世纪时,日本从中国大举引入佛教,并逐步使其成为国教。此前的日本并无永久性的建筑,无论官方的还是私人的,这时天皇仿照中国首都的模式建造了一座新的奈良城,同时在日本各地还根据中国式样建立了很多宏伟壮丽的佛寺和僧院。天皇也采用了其使节从中国介绍过来的官职、品级制度和律令。在世界历史上,能如此有计划地成功吸取其他国家的文化的国家,除日本外,别无他例。

但是,从一开始日本就没有复制出中国那种没有等级的社会结构组织。不同之处在于,在中国要通过科举制获得的官职,在日本都授予了那些世袭的封建领主。这是日本等级制度的主要组成部分。日本被分成许多半独立的藩,各藩领主总是互相忌惮对方的势力,因而许多当地的社会习俗都是与领主、家臣及侍从的特权紧密相关的。无论日本怎样认真地复制中国文明,它依然没有能够采纳中国官僚行政制度或中国的大宗族制的生活方式,从而取代日本的等级制度。日本也没有接受中国关于世俗皇帝的观念。日本人称皇室为“高居云端的人们”,只有这一族的人才能登上皇位。在中国频繁改朝换代的事,在日本是一次也不可能发生的。天皇是神圣而不可侵犯的。将中国文化引入日本的天皇及其宫廷无疑根本就没有想象过世俗皇帝给人下马这种事,更不会明白中国为什么会发生这样的事。

不过,尽管日本从中国引进了各种各样的文化,但这些文明只是为世袭领主与诸侯间的冲突扫清了道路。8世纪末,贵族藤氏掌握了统治权,把天皇赶到后宫。后来,藤氏的统治遭到封建领主的抵制,整个国家陷入了内乱。此时著名的封建领主源赖朝征服了所有对手,以“将军”这个古老的军人称号成了日本实际的统治者,“将军”的全称是“征夷大将军”。与日本其他惯例一样,将军成为世袭——源赖朝的子孙对其他封建领主具有控制权。天皇有名无实,没有任何行政权力,他仅有的重要性就是为将军举行授职礼。实际权力掌握在所谓的幕府手里,为确保其统治,他们对那些不肯服从的领主以武力征服。每一个封建领主,即大名,都有其自己的武装家臣,即武士。这些武士完全听命于大名,动乱时,这些武士随时准备挑战敌对的大名或最高统治者将军的“地位”和权威。

16世纪内战遍地。经过几十年动乱,伟大的德川家康战胜了所有的对手,在1603年成为德川幕府的第一代将军,随后德川家族世袭将军的位置260多年。直到1868年天皇和将军的“双重统治”被废为止。近代历史的帷幕从此揭开。漫长的德川时代在许多方面都是历史上最引人注目的。直到它的末期,它在国内维持了一种武力下的和平,并有效地执行了为德川幕府政治目的服务的中央集权制度。

德川家康曾面临一个极为棘手的问题,而他一直没有找到一个有效的解决方法。在内乱中一些最强大的藩的领主与他为敌,只是在被打败之后才勉强归顺。这就是所谓的“外样”(即旁系)大名。德川家康让这些大名继续拥有他们的土地和家臣,并在自己领地享有高度自治权。但是,这些大名不能享有成为德川家臣的荣誉,不能在幕府担任要职。这些要职都留给“谱代”(即嫡系)大名,即内战中德川家康的支持者们。为了使这种困难的政治局面能够维持下去,德川家康首先采取的政策是,不让封建领主,即大名,积蓄力量,阻止其中可能威胁将军统治的大名联合起来。为了维持日本的和平以及德川家族的统治地位,德川家康不仅没有废除封建体制,反而进一步强化它,使它更为坚固。

日本封建社会是复杂的等级社会,每个人的身份是世袭固定的。德川家族巩固了这个制度,并对各个阶层的日常行为作了详细规定。每户人家必须在门口张贴明示自己阶层地位和世袭身份的标志。他的衣服、食物,以及能够合法居住的房屋的种类,都是根据这种世袭身份规定的。皇族和宫廷贵族(宫卿)之下,日本有四个世袭等级,次序如下:武士、农民、工人、商人。再往下是贱民。贱民阶级当中人数最多,最著名的是“秽多”,即那些从事各种污秽职业的人。他们是拾垃圾的人、埋葬死刑犯尸体的人、剥死兽皮的人和制造皮革的人。他们是日本的不可接触者,或者更正确地说,是根本不被看作是人,甚至穿过他们村落的那一段道路也是不可计入里程中的,仿佛这块土地及其居民根本不存在。这些人极度贫困。除了被批准的这些职业他们不能做其他任何事,所有的正式组织和社会活动都将他们排除在外。

商人仅比贱民高一级。这绝对令美国人难以置信,可这确实是事实。商人阶级本身就是封建制度的破坏者。因为商业活动越频繁越发达,封建制度就越有衰落的危险。德川家族在17世纪颁布了世界上任何国家都前所未有的严峻的锁国令,想要从根本上铲除商人存在的基础。日本曾在中国和朝鲜沿岸一带进行过繁荣的海上贸易,并因此使商人阶级得以发展。德川家族于是宣布建造或驾驶超过某种尺寸的船只都要处以极刑,从而阻止了这一切贸易。准许建造或驾驶的船只,小到既不能航行到大陆,也不能运载商品。由于各个藩的边境上都设有关卡严格限制商品进出,所以国内贸易也受到了严重限制。另有一些法律直接强调商人的社会地位低下。《奢侈取缔令》规定了他们的穿戴、雨伞以及他们在婚葬时的费用限制。武士区禁止他们居住。在享有特权的武士的刀面前,他们得不到法律的保护。德川家族试图永远把商人置于卑贱的地位,而在早已步入货币经济时代的日本,这一行为无疑是要失败的。

德川幕府把武士和农民这两个最适合于稳定的封建制度的阶级冻结起来,在德川家康最终结束内战之前,名将丰臣秀吉已经用其著名的《缴刀令》完成了这两个阶级的分离。他收缴了农民的武器,只给武士以带刀的权利,但武士不可以兼做农民、工匠或商人。即使身份最低的武士也不能成为合法的生产者,他成了从农民交纳的租米中取得每年俸禄的寄生阶级的一员。大名把征收的谷米按份额作为俸禄分配给每一个家臣——武士。武士完全衣食无忧,因为他可以依赖大名。在日本历史的早些时期,在各藩国之间兵连祸结的战争中大名和武士就结成了牢固的纽带关系。在德川时代的和平背景下这种联系变成经济性的了。日本的武士既不是一个像中世纪欧洲的骑上那样拥有自己领地和农奴的小领主,也不是一个有钱的士兵。他是依靠一份固定俸禄为生的人,这份俸禄并不高,日本学者估计所有武士的平均俸禄与农民的收入相差无几,仅能勉强维生而已。对武士的家族来说,最头疼的事情就是由几个继承者来分割这份俸禄,因此武士限制其家庭的人口数。他们最讨厌的事情是财富和声望与威仪扯上关系,于是他们给自己立下的信条就是:简朴为最高尚的美德。

武士与农民、工匠、商人之间的最大鸿沟在于:后三者是庶民,而他不是。佩刀不仅仅是装饰,更重要的是特权和身份的象征。他们有权对庶民动刀。这在德川时代之前就已经成为传统了。德川家康颁布的法令规定:“对武士无礼或对上级不敬的庶民,可就地斩首。”不过,这也只不过是旧的规定罢了,它根本没有考虑到要在平民与武士阶级间的一种相互依存的关系。他的政策立足于严格的等级制度的规定。庶民阶级与武士阶级都由大名统率,各自直接隶属大名。这两个阶级各处在不同的社会阶梯上,每个阶梯从上到下又各有一套自己的法律、法规、统治权限以及相互间权利义务的具体规定。两个阶梯之间的人有不可逾越的距离。有时也会因为形势所迫两者之间架起一座沟通的桥梁,但这沟通本身不是这种体制的固有组成部分。

德川时代武士已不仅仅只是与刀剑为伍。他们逐渐成为其领主的财产的管理人,成为像能乐、茶道这样一些高雅艺术的专家。他们处理所有文字工作,并通过巧妙的手腕来实现藩主的意图。在200年漫长的和平岁月里,几乎没有显示自身武力的机会。就如商人不顾严格的等级规定而致力于追求高雅舒适的城市生活方式一样,武士虽然也随时准备浴血奋战,但在此期间依然学会了各种高雅艺术。

农民在武士面前完全没有法律保障可言,而且他们还要交纳沉重的赋税,又要承受各种各样的限制,但他们还是能够得到某种安全的保障。比如他们对土地具有拥有权,而在日本,土地就等于声望。德川幕府统治时期禁止土地永久转让,与欧洲封建制度不同的是,这保护的是耕作者的利益,那儿保护的是封建领主的利益。农民对土地的永久拥有权非常重视,他们子子孙孙都在这块土地上耕作、不辞辛苦、无怨无悔。但是,他像阿特斯(希腊神话中巨神,比喻身负重任的人)一样支撑着大约二百万人的寄生阶级,其中包括将军的政治机构,大名的各种机构和武士等等。他们要交实物税,即他将其收获物按一定的百分比交给大名。以同样是水稻生产国的泰国相比,传统的赋税是10%,而在德川时代的日本却是40%,而实际上比这个比例还要高。在有些藩,赋税甚至高达80%,并且还常常强制农民服劳役或其他无偿劳动。农民也要像武士一样的限制家庭人口,于是在德川时代的几个世纪中,全日本的人口数字几乎停滞不前。对一个长期处于和平时期的亚洲国家来说,几乎静止的人口数字,很能说明这种统治制度的状况。这儿存在着斯巴达式的限制,无论是寄生阶级还是劳动阶级。但在相互依存的人之间也存在一种相互信赖的关系,每个人知道他自己的义务、权利和地位,如果这些受到破坏,即使最贫穷的人也可以提出抗议。

极度贫困会使农民起来反抗。不仅要反抗封建领主,而且还要反抗幕府当局。在德川幕府统治的256年中,这种反抗的行动至少有1000起。他们并不认为40%的赋税是重税,他们反对的是额外附加的横征暴敛。当他们忍无可忍的时候,农民成群结队前往其领主处表示抗议,但是请愿和谈判的过程却是井然有序的。农民写好要求废除苛政的请愿书,交给大名的内臣。如果请愿书被拦截,或者大名置之不理,他们就派代表前往首都(江户)把诉状递交幕府。在一些有名的案例中,都是农民在江户城内的大道上拦截幕府高官的车子,直接呈递状子以保证折子不被扣压。尽管此种行为风险极大,但此后幕府当局会对诉状进行调查并且进行判决,而且大约半数的判决是有利于农民的。

但是,这样的做法是与日本的法律与秩序相悖的,哪怕幕府作出了对农民有利的判决,农民的领袖也难逃一死,无论怎么正确都难逃一死,因为他违反了整个等级制度作为基础的忠贞这一基本标准。这是不能宽恕的。他们正确的动机与此毫无关系。甚至农民也认可这个不可避免的命运。被判处死刑的人虽然被他们视为英雄,但处刑那天,当人们聚集刑场,亲眼目睹起义的领袖们被投入油锅、砍头或是被钉上木架时,在场农民们却没有进行暴动。这就是法令,这就是秩序。事后他们为死者建立祠堂,把死者作为殉道者来崇敬,但是他们承认处刑本身是他们赖以生存的等级制法律的核心。

简单地说,德川幕府历代的领导人都在力图巩固、强化各藩的等级结构,以便使每一个阶级对封建领主产生深深的依靠感。大名在各个藩里位居等级制度的顶点,并且他对属下可以行使特权。将军最主要的政务就是控制大名。将军运用一切手段防止大名结成同盟或实行侵略计划。各藩藩界上也设有哨所关卡,对过往行人严格查验,严禁“出女入炮”,以防止大名私运妇女出境或偷运武器入境。为了防止联姻导致的政治同盟,大名之间没有将军的允许都不能通婚。藩与藩之间的通商也受到严格限制,甚至彼此之间不能架桥。将军派密探严密监视大名的财政状况,一旦某个大名金库充盈,将军就会派这个大名承担一项耗资巨大的建筑工程,使大名重新回复到合适的经济水平。所有的规则中最有名的一条是大名每年要有一半时间住在首都,并且当他回自己的领地时,必须把妻子留在江户(东京)作为将军的人质。通过这些方式,幕府努力维持着他的权威并加强了他在等级制中的统治地位。

当然,将军不是这个拱形结构的等级制度的顶层,因为他是受天皇之命来执掌政权的。天皇及其世袭贵族(公卿)组成的宫廷驻在京都,与世隔绝,没有实权。天皇的收入甚至不如最小的大名,宫廷中的一切仪式也要严格地遵守幕府的规定。但是,即使最有权势的德川将军也没有采取任何手段去废除这种天皇与实际统治者的双重统治。双重统治由来已久。自12世纪起,将军就代天皇之名统治国家了。曾有一个时期,双重统治的现象突出到如此程度。以至于天皇把实权托付给一位世袭的世俗首领,而这个世俗首领又将权力的行使权交给了自己的政治顾问。这种权利的重复委托相当普遍。甚至于在德川幕府即将垮台的日子里,佩里海军准将也没有注意到在将军的背后还存在一个天皇。我们美国的第一任驻日公使,1858年与日本谈判第一个通商条约的汤辛德·哈里斯也必须通过自己的努力去发现天皇的存在。

事实是,日本对天皇所抱的观念就是在太平洋诸岛上一再被发现的那种观念。他是一个参不参与政治两可的神圣首领。在太平洋的一些岛屿上,有的皇帝自己行使权力,有的委托别人行使权力。但是他的人身始终是神圣的。在新西兰的诸部族中,神圣首领是如此神圣不可侵犯,以致他不可以自己进食而要由专人喂食,甚至连汤匙都不能触碰到他的神圣的牙齿。当他外出的时候,他必须由人抬着,因为他神圣的脚踏过的任何土地将自动地成为圣地,而为神圣首领所有。他的头部尤其神圣,任何人不可触摸。他可以与部落诸神对话。在某些太平洋岛屿上,如萨摩亚和汤加,神圣首领与世俗生活毫无关系。世俗首领掌管一切政务。18世纪末访问过东太平洋上的汤加岛的詹姆斯·威尔逊写道,汤加的政治体制“最像日本的政治体制,那儿神圣的皇帝倒像是军事首领的一个政治犯”。汤加的神圣首领们不参与政务,只负责主持宗教仪式。他亲自摘下果园中的第一颗果实并主持祭典的全过程,之后人们才可以吃果园里的其他果实。当神圣首领死去时,人们用“天堂空虚了”这样的词句来公布他的死亡。他在庄严的仪式中被埋葬在巨大的王室陵墓中。但是他完全不参与政治。

虽然在政治上处于无权地位,并且有时还被称为“政治犯”,但在日本人的思想中,天皇在等级制中是应该占有“一席之地”的。日本人并不是以政治业绩来看待天皇的。在将军统治日本的几个世纪中,日本人始终如一的珍视着他们的天皇和宫廷。不过以西方的观点来看,天皇的存在纯属多余。而早已习惯于等级制度的日本人对此的观点完全不同。日本封建制度的消亡不过是75年前的事而已,而封建制度的深刻痕迹在上至天皇下至贱民的心中依然无法消除。根深蒂固的民族习性会伴随人一生。就像我们在下一章中将要看到的那样,虽然国家的目标发生了根本性的变化,但近代日本的政治家们仍竭尽全力地谋划保存了等级制度的大部分内容。日本人比任何其他拥有主权的民族都更加习惯于对自己的生活细节和地位进行准确地计划和定位。在这样一个世界里,法律和秩序靠铁腕和强权维持了两个世纪。他们深信,细致和烦琐的等级制度就意味着安全和稳定,只要在规定的范围内,严格履行自己的义务,这个世界就值得他们信赖。盗匪被打击,内乱被制止,人们能为自己受到的侵犯而申诉,就像农民们遭受横征暴敛时代所做的那样,这对个人是有危险的,但都是得到公认的。德川幕府统治时期甚至曾有一位开明的将军设置了“控诉箱”,任何市民都可以把他的抗议书投入这个箱子,只有将军有开箱子的钥匙。日本倒是真的有人身保障的,如果侵犯行为是不被现存行为规范所允许的话,被侵犯人会受到全力的保护。一个人信赖并遵守这些“准则”的时候,他才是安全的。对于显示其勇气和正直的秉性,是要在服从这些准则方面,而非企图修改或反抗这些准则这一方面。日本人在这规则的范围内看世界,世界就是可靠和安全的。它的规则不是像十戒那样抽象的道德准则,而是具体的细则规定,说明在某种场合该怎么做,在另一种场合又该怎么做,武士该如何,庶民该如何,兄长该如何,弟弟该如何等等。

世界上有很多国家实行过等级制度,与之不同的是日本人并没有像其他国家的国民那样变得温良顺从。关键是各个阶级的利益被承认并得以保障。即使是贱民也要保证他对自身行业的垄断性,并且当局还要承认他们的自治团体。虽然各阶级所受限制很多,但也因此而得到了保护。

日本的等级制度具有的某种灵活性与印度有所不同。在不破坏这种体制的前提下,日本人可以通过一些小手段对这种制度进行微调。一个人有几种办法能改变其身份等级。在货币经济下,高利贷者和商人必然会先富裕起来。然后他们就使用一些合乎传统的方法来跻身上流社会。比如他们扣押那些还不起债的农民的土地使自己成为“地主”。确实,有明文禁止买卖农民的土地,但是,让农民继续留在自己的土地上种地,而他们收取地租无疑是最有利的,因为日本的地租非常高。高利贷者就这样定居在某个地方,依靠土地而名利双收。然后他们的子女与武士通婚,进而顺利地步入贵族阶层。

另外一种手段就是收养。这使武士身份的购买成为可能。德川幕府的百般限制也无法阻止商人阶层富裕起来,然后他们千方百计让自己的儿子成为武士家的养子。在日本,普遍的做法是招女婿而非收养子。招来的女婿可以成为岳父的继承人。而为此付出的高昂代价就是放弃来的身份而转入妻子家的户籍并随妻子的姓氏。高代价的回报是高利益。这样一来富商的子孙成了武士,而贫穷的武士则有了财富。等级制度毫发无损。而通过对这种制度的巧妙利用,富人成功跻身上层阶级。

日本的等级制度对不同阶层之间自由通婚的准许使得阶层之间血缘的相互渗透成为可能。伴随经济的发展,商人大量渗入武士阶层。这让日本和西欧之间的差距越来越大。欧洲封建制崩溃的根本因是一个迅速壮大的中产阶级的产生统治了整个现代工业。日本却没有这样强大的中产阶级,商人和高利贷者都通过合法手段进入了上层社会,自然就结成了同盟。最让人惊异的事情出现了:同样是垂死挣扎的封建社会,日本与欧洲大陆比较倒是在更大程度上允许阶级的流动。对此最有说服力的就是没有任何迹象表明:在贵族与中产阶级之间存在不可调和的阶级矛盾。

可以看出这两个阶级拥有共同利益。同样的状况在法国以及其他个别西欧国家也同样出现过。不过,总的来说,欧洲的阶级性是固定的,因此阶级斗争发生在法国的结果就是贵族的财产被完全剥夺。而在日本,这两个阶级竟能互相联合。推翻衰老的幕府的同盟是一个商人与金融家同武士之间的同盟。日本即使到了近代也仍然保存着贵族制度,但如果日本没有允许自由的阶级流通,那么这种情况发生的概率几乎为零。

日本人有相信那些细致的行为规范和等级制度的理由并且喜欢那些东西。因为在遵守规则这个前提下,它能保证人们的安全。它允许对非法侵犯行为进行抗议,这可以用来维护一个人的切身利益。它要求相互之间履行义务。19世纪下半叶德川幕府崩溃的时候,日本没有任何集团赞成破坏这些规则。那儿没有发生“法国大革命”,甚至“1848式的革命”也没有发生。然而事已至此,任何人都无能为力。从庶民到幕府将军,每个阶级都背了高利贷者和商人的债。人数众多的寄生阶级与经常性的政府财政支出的规模已难以维持。囊中羞涩的大名已无力为其武士支付固定的俸禄,整个封建纽带的网络已有名无实了。他们用加重赋税来试图改变自己即将灭亡的命运。他们甚至提前征收好几年的租税,而这更使农民贫困到了极点。幕府也濒临破产,无力维持。1853年佩里海军准将与他的士兵们来到日本时,日本国内危机已达极至。继佩里强行进入之后,在1858年,日本无力抗拒,不得不同美国签定“通商条约”。

但响彻日本的口号却是:“一新”——即复辟,恢复王权。这非但不是革命,甚至连进步也说不上。与“尊王”的呼声相呼应的是同样得人心的“攘夷”口号。国民支持回到锁国的黄金时代去的政治纲领。少数认识到这一错误路线的领导人却为此而遭暗杀。似乎毫无迹象表明:日本这么一个没有一点儿革命气质的国家,竟会进行大规模的变革,去顺应西方的模式。更难以想象50年后日本竟会在西方各国的碗里夺食。但是,这一切已经成为事实。日本发挥了不同于西方各国的自身长处,达到了甚至连精英集团和激进分子的最高要求都难以企及的目标。19世纪60年代的西方人即使能在水晶球里看到日本的未来,他们也不会相信,似乎在地平线上并没有巴掌那么大的一块乌云曾预示此后数十年间会有一场暴风雨席卷日本。但是不可能的事竟成真了。在等级制度下被桎梏的落后民众毅然选择了一条崭新的道路,并且坚持走了下去。

第四章 明治维新

“尊王攘夷”口号的提出宣告了日本近代史的到来。这一口号的意思就是阻止外国染指日本,让日本回复到天皇和将军实施“双重统治”以前的10世纪的黄金时代的状态。京都的天皇宫廷是极反动的。在保皇派的支持者看来,他们的胜利就是羞辱与驱逐外国人,就是恢复日本的传统生活方式,就是剥夺“改革派”在政治上的发言权。日本最强大的“外样大名”,扮演了倒幕先锋这一角色。他们想通过王政复古取代德川家族统治日本,他们只要求换一下当权者。农民只要求多留一点儿收成但是他们讨厌“改革”。武士希望保持他们的俸禄,并且希望在战场上建功立业。资助保皇派军队的商人们希望推行重商主义,却从未觉得封建制度有什么不好。

倒幕势力取得了胜利,1868年保皇派结束了“双重统治”的局面。当时的西方人认为胜利者将实施一种极其保守的孤立主义政策,然而从一开始这个政权就执行相反的一种政策。新政权上台不到一年,就取消了各藩大名的征税权。政府把农民交的租税中本来归大名的部分据为己有。作为补偿,政府发给每个大名相当于其正常收入一半的俸禄,同时政府还免除了大名供养其武士和承担公共工程的费用。武士和大名一样向政府领取俸禄维生。在此后5年中,又从法律上废除了等级间的不平等。这些措施包括:废除了等级与阶级差别的标记和服饰——甚至必须剪掉发辫;解放了贱民阶级;撤销了禁止土地转让的法律;撤除了各地的关卡;取消了佛教的国教地位。1878年,又把大名及武士的俸禄折合成公债,分5年乃至15年付清。各人所得公债数额则按每个人在德川时代所领取的固定俸禄而定,他们可以用这笔钱开办新式工业企业。在德川时代,工商业主和封建土地贵族的联合就已经很明显了,现在的这些措施只不过是试图预防这种现象的最后一招。

新生的明治政府所推行的一系列重大改革很不得人心。当时的人们对1871~1873年间的侵朝计划的热情远远大过对新政的热情。明治政府坚定改革方针的同时还彻底否决了侵朝计划。绝大多数为明治政府奋斗过的人对这一结果深感失望,以至于在1877年西乡隆盛领导这些人组织了一场大规模的反政府叛乱。他的军队代表保皇派保存封建制度的一切愿望,而明治政府从建立第一年就背叛了这种愿望。政府召募了一支平民组成的义勇军,战胜了西乡隆盛的军队。不过,这次战争足以表明明治政府推行新政的过程有多艰难。

农民的不满是同样明显的,至少190次农民起义充斥在1868年至1878年这明治的头10年中。直到1877年新政府才开始采取一些减轻农民沉重租税负担的措施,所以农民完全有理由认为政府忽略了他们。此外,农民还反对开办学校、征兵制度、丈量土地、剃发令以及给贱民以平等待遇,他们也反对官方限制佛教、改用公历以及其他许多改变他们生活方式的措施。

那么,这个“政府”的改革如此激烈而又不受欢迎的同时又是谁支持他推行下去的呢?这就是日本特有的下级武士与商人阶级的“联盟”,这种“联盟”甚至在封建时代就已由日本特有的体制培植起来了。这些人不是曾经为大名管理过产业就是曾经自己经商,并且在那些过程中学会了各种政治手段。他们熟悉采矿业、纺织业、纸板业等等藩属垄断企业,并且向武士阶级传播了生产技术知识。这个武士和商人联盟迅速地把能干和自信的人才推到前台,为明治政府规划政策并组织实施。但是,问题的关键并不在于他们出身于哪个阶层,而在于他们为什么能变得如此精明、强干和务实。19世纪下半叶,刚刚脱离中世纪的日本就像今天的泰国那样衰弱,而它产生的领导人居然能对形势洞若观火,还能成功地规划并实施在任何国家还未尝试过的伟大事业。这些领导人的优缺点都来源于传统的日本国民性,而探讨日本这种国民性的古今异同就是我们这本书的目的所在。在此,我们只能来看一看明治政府的政治家是怎样完成他们的改革事业的。

他们把它当作一项事业而不是一场意识形态的革命。他们所设想的目标是使日本成为一个举足轻重的国家。他们并不是彻底的革命者。他们并没有批判封建阶级和剥夺封建阶级的财产,而是用大笔的俸禄引诱他们,最终使他们支持这个政权。最后他们改善了农民的处境,之所以晚了十年,这与其说是阶级立场使他们拒绝了农民对政府的要求,不如说是由于明治初年国库空虚的缘故。

但是,明治政府中那些精明强干的实权人物,从没打算废除等级制度。王政复古只是简化了等级制度,废除将军,使天皇居于顶端。王政复古以后的政治家们通过取消诸藩的办法,使人们脱离了藩和国家不能共同效忠这样一种两难境地。这些变更并没有撤除等级制的习惯,而只是给这些习惯以一个新的位置。那些被称为“阁下”的领导人,为了推行自己的政治纲领甚至加强了中央集权的统治。他们自上而下地恩威并施,以求贯彻改革方针。但是他们并未想到有必要去迎合公众的舆论,这种舆论也许是不希望改用公历,或者不主张建立公立学校,不主张给予贱民平等的地位等等。

这种自上而下的恩惠之一就是1889年天皇赐予其国民的《大日本帝国宪法》。它明确表述了人民在国家中的地位,并设置了帝国议会。这部宪法是由“阁下”们在批判性地研究了西方世界的种种宪法之后,精心拟定的。但是,宪法的起草者们“采取了一切预防手段,以防止人民的干预和公众舆论的抨击”。起草宪法的机构是隶属皇宫的一个局(制度调查局),因而是神圣不可侵犯的。

明治政府的政治家们的目标是很明确的。19世纪80年代,宪法的制订者伊藤博文公爵派遣木户孝允侯爵前往英国,就日本目前遇到的问题,听取斯宾塞的意见。经过深入的交谈,斯宾塞将自己的意见以书面形式呈递给了伊藤博文。关于等级制度的问题,斯宾塞写道,在日本传统结构中有对民族幸福无比有利的基础,因此务必加以保存和培育。他说,对“长上”(长辈、上司)的传统义务,尤其是对天皇的传统义务是日本的一大优点。日本能够在其“长上”的领导下踏实地向前迈进,并能克服很多个人主义的国家中不可避免的困难。能得到斯宾塞这样的确认让明治政府的那些大政治家们非常满意。他们意图维护等级制度一切可能的优点。他们不打算根除等级制度的习惯。

不论是在政治,还是在宗教和经济领域,明治政府都明确了国家和人民之间“各安其分”的义务。对于英国或美国来说,他们的整个体制都显得截然不同。因此我们通常会忽略这个体制的基本之处。当然,日本高层强有力的统治从不需要顾及公众的舆论。政府掌握在最高等级手中,普选出来的人从不属于这个等级。人民不可能拥有这一层次的发言权。1940年这个支配政府的最高等级的组成者是那些随时都可以“拜谒”天皇的重臣,直接可以向天皇进言的人,天皇特别任命的人,这一部分人包括内阁大臣、府县知事、法官、各局长官及其他高级官员。选举出来的人不可能在其中占据一席之地,例如,选举产生的议会议员在挑选或批准一位内阁大臣或大藏省或运输省的长官方面完全没有发言权。由公选议员组成的众议院代表国民的意见,虽然有对政府高级官员加以质询和批评的特权,但是在任命、决定或预算等方面却没有真正的发言权,它也没有法律制定权,众议院还受到并非公选出来的贵族院的制约,贵族院议员半数是贵族,另有四分之一由天皇特别任命。贵族院与众议院有几乎相等的法律批准权,所以这里又另外设置了一道等级制的关卡。“阁下们”通过这种方式保证他们能够掌握政府中的重要职位,但这决不意味着在其“各安其位”的体制下没有自治。在所有的亚洲国家里,不管采取哪种政治体制,当自上而下的权力向下延伸时,常常会在中途遇到自下而上发展的地方自治力量而擦出争议的火花。各国所不同的仅仅是民主责任达到何种程度,它的职与权有多大或多小,地方领导力量能否对当地全体居民负责,会不会被地方豪强垄断而损害公众利益。像中国一样,德川时代的日本最小的行政单位只有五到十家组成,也就是现在所谓的“邻组”。邻组的组长对组内所有事情拥有领导权,他有责任规范组内人员行为,若发现可疑行动必须报告,发现在逃犯必须交给政府。明治政府的政治家们一开始废除了这种组织,但是后来又加以恢复,并称之为“邻组”。虽然政府不时积极地在城镇和都市里促进邻组的发展,但在今天它基本上已经没用了。相比之下更重要的单位是“部落”。“部落”既没有废除,也没有被作为一种单位而列入行政机构中去。它们是国家力量涉及不到的领域。时至今日,这些十五户左右家庭组成的部落仍然继续通过其每年更换的部落首领有组织地发挥着它的职能,这些部落首领管理村里的财产,组织部落向发生死亡或火灾的家庭提供援助,确定农耕、建房或修路等的恰当时机,发现火情则敲钟示警,在节假日敲打梆子,告知全村。这些部落首领与其他些亚洲国家不一样,他们不负责征收国税,这不是他们的任务。他们的地位很单一,只行使民主范围内的职责。

近代日本的正式行政机构有市、町(相当于中国行政区划中的镇)、村三个级别。公选的“长者”们推选一位首领,由他代表他们的社区与代表国家的中央政府和府县当局打交道。在农村,这位首领通常是一位老住户,一个拥有土地的农家的长者。虽然担任村长在经济上没什么好处,但却很有威望,这位村长和长老们负责管理本村的财务、公共卫生、学校,尤其是财产登记和个人档案。村公所是一个工作繁忙的场所,它负责管理国家拨来的小学教育的补助费,还得负责筹集由本村负担但数额远比国家补助更大的教育经费,并且监督其使用情况;它还负责管理并出租村有财产、土壤改良、植树造林以及所有财产交易的登记。只有在村公所登记的交易才具有法律意义。凡在本村有户籍的每个人,村公所都必须保存有关其居住、婚姻状况、生儿育女、收养养子、任何违法行为以及其他事实的资料。对于每个家庭,也要保存同样的资料。当事人无论在什么地方发生怎样的变化,都会被转告当事人的户籍所在地,并被记录在他的档案中。当某人求职或受审时,或在其他任何需要证明身份的场合,他就向户籍所在地写信,或亲自回去索取一份副本,交给有关方面。人们对这个档案非常重视,轻易不会在上面留下不良记录。

因此,市、町、村负有相当巨大的责任。这是一种对社会共同体的责任。20世纪20年代,日本有了全国性的政党,这在其他任何国家里都意味着“执政党”和“在野党”轮流执政。但在此时地方机构依然丝毫不受党派斗争的影响,仍由长者们领导。但地方行政机关在三个方面是没有自治权的。这就是:法官均由国家任命,警察和教师也全是国家的雇员。因为日本大部分民事案件至今仍然是由仲裁或通过中间人来解决的,所以法院在地方行政中几乎毫无作为。相比之下警察更为重要。每逢有临时集会,他们都必须到场维护治安,但这些职责并不是经常性的,他们大部分时间都是在为居民做身份和财产记录。为了防止警察与地方政府关系过密,国家经常把他们从各地之间进行调动。学校教师也是如此,国家对学校的规定十分严格,跟法国一样,日本的每一所学校在同一天里教授同一本教材的同一篇课文。每一所学校都在早晨同一时间做同样的广播体操。市、町、村对学校、警察和法院没有自治权。

日本的政治结构处处显示着与美国的不同。在美国,最高的立法权和行政权由民选产生的代表来行使,地方的管理工作则主要由地方警察和地方法院来执行。但是,日本的政府结构与荷兰、比利时这样彻头彻尾的西方国家在形式上没有什么区别。例如,荷兰与日本一样,所有的法案都由女王的内阁一手操办,议会实际上从未制订过法律。甚至镇长和市长都是由女王来任命的,因此其形式上的权力对地方性事务有更直接而深入的影响,是超过1940年以前的日本的,尽管实际上荷兰女王通常认可地方提名的人选,但必须由女王任命则是事实。警察和法院直接对君主负责,在荷兰也是这样。不过,在荷兰,任何宗派集团都可以随意建立学校,而日本的学校制度是完全复制法国的。在荷兰,地方对运河渠道、围海造田以及本地的发展也是整个地方政府的任务,而不是选举产生的市长和官员的任务。

日本同西方国家政治结构上的最大不同不是体现在形式上而是体现在职能上。日本人根据古老的习俗养成了顺从的习惯,并且融入其道德体系和礼仪中。政府可以确定的是,当“阁下”们在其“适当位置”上尽职时,他们的特权将受到尊重,这不代表他们的政策得到了拥护,而是因为在日本逾越特权界限是不容许的。在国家的最高决策层“国民舆论”是不起任何作用的。政府只是要求“国民实际上的支持”。当中央政府对地方事物进行干涉时,出于尊重,地方政府也会对上级的裁决表示接受。国家及其各种职能并不是如美国人所认为的那样,是一种无可回避的噩梦。在日本人看来,国家几乎是在完美地为他们的幸福而运作。

另外,考虑到舆论监督的作用,日本政府在提到“各安其位”的等级思想时非常谨慎。这么说并不过分:在合法的民众权限内,即使是为了国民自身的利益,政府还是希望能够得到大多数民众的支持。负责振兴农业的政府官员改良旧式农耕法时,也不能靠行政手段硬性推行,这就如同美国爱荷达州担任相同职务的官员一样。在鼓励建立由政府担保的农民信用社或农民供销社时,政府官员必须与地方名流举行多次长时间的交谈,并尊重他们的决定。地方的事情由地方处理。按日本人的生活方式,各人的权利必须在各自的范围内行使。比起西方文化来,对“上级”更加尊敬并给予他们更多的行动自由,但是“上级”也必须恪守本分。日本人的座右铭是:各得其所、各安其位。

明治时期的政治家们在宗教领域制定的制度比政治方面更加离奇,不过他们还是在按同样的座右铭行事。因为一个国家往往把它对宗教信仰的管辖视为民族统一与优越性的象征,其他信仰听凭个人自由。这种受到国家管理的宗教就是国家神道。由于它被视为国家的象征,对它的尊重就像美国人对自己国旗的尊重一样,所以他们说这不是宗教。正因为如此,日本要求国民信仰国家神道的行为与西方的信仰自由则并不相违背,犹如美国要求人民向星条旗致敬一样。这不过是忠诚的象征而已,因为它“不是宗教”。所以日本可以在学校里教授国家神道,而不必担心西方的非议。国家神道教的教义就成了神话传说时代以来日本国的历史,成了对“万事一系的统治者”天皇的盲目崇拜。国家神道是由国家支持、国家控制的。所有其他宗教领域,即使是祭祀神道,更不用说佛教和基督教信仰,任由个人随意处置,同美国的情况几乎一样。这两个领域在行政及财政方面也是分开的。国家神道的神职人员、仪式和神社等一切费用都是由国家维持的;而祭祀神道,以及佛教和基督教各派的经费则靠教徒们自愿捐赠。

鉴于日本政府在此问题上的官方立场,所以人们虽不能说国家神道是一个庞大的国教会,但至少可以看作一个巨大的国家机关。日本遍布各地的神社超过11万座,其中有祭奠天照大神的伊势大神宫,也有逢特别仪式才进行清扫的地方小神社。全国性的神官等级制与政府官员等级制相并行,由最低级的神官到郡市及府县的神官,一直到被尊为“阁下”的最高神官。与其说他们是在为民众主持祭祀,不如说是为民众举行典礼。国家神道中没有什么东西与我们日常活动中的宗教仪式相类似。因为它不是宗教,法律禁止它的神职人员宣讲教义,也就不可能有西方人理解的那种礼拜仪式。取而代之的是在频繁的祭祀日里,町和村的正式代表前往神社参拜,这时神官就在他们面前举起一根扎着麻绳和纸条的布帛在他们头上挥动以为他们驱邪。神官们打开大殿内门,用高声呼叫来请下诸神享用贡品。在神官祈祷时,参拜者们依各自身份毕恭毕敬地献上自古以来就被视为神圣的小树枝,树枝上还以白纸条作为垂饰。接着神官们再次高声呼叫送走诸神,并关上内门。在国家神道的祭日,天皇也代表国民举行仪式,并且政府部门放假休息。但这些祭日并不像地方神社祭礼或佛教祭日那样是民众的祭日。地方神社和佛教祭日是国家神道之外的“自由”领域。

在这个领域里,日本人信奉符合自己心意的几个大教派,并按自己的想法举行祭祀。佛教仍然是信徒最多的宗教,各个教派的教义和教主都不相同但却非常活跃。甚至神道教也有很多国家神道之外的各种教派。早在20世纪30年代政府推行国家主义之前,某些教派已经成了纯粹的国家主义的堡垒。有些教派被比作为“基督教科学”侧重精神修养,有些信奉儒家信条,有些搞神灵显圣和参拜圣山神社的活动。大多数的民众祭日都不属于国家神道。祭日里人们涌至神社。他们个个都漱口净身,拉铃或拍手请诸神降临。恭恭敬敬地叩头礼拜之后,再拉一次铃或拍手,把神送走。接着就走出神社去,开始这一天的主要活动,例如到摆摊小贩那儿买玩具和好吃的东西,观看相扑比赛、驱邪魔法和由小丑插科打诨的“神乐”舞,总之是尽情享受这种自由热闹的节日气氛。一位曾经在日本居住过的英国人说,他在日本的祭日里常常回想起威廉姆·布莱克的一首诗:如果教堂赐予我们美酒,再将灵魂中的欢乐之火点燃,我们将终日唱诗祈祷,永远不会离经叛道。

在日本,除了那些献身于宗教的人以外,宗教决不是严峻的。日本人还嗜好外出朝圣,他们把这看作非常愉快的假日休闲。

因此,明治政治家们细心地在政治方面划清国家职能范围,并在宗教方面划清国家神道的职能范围。至于在其他领域,人民则享有充分的自由。但是,作为统治者,他们把与国家直接有关的重要事务,都牢牢地掌握在自己手中。创建陆海军时,他们就遇到了类似问题。像在其他领域里一样,他们在军队中废除了旧的等级制度,而且相比在老百姓的生活中,他们做得更加彻底。他们甚至在军队里废除日本的敬语,虽然实际上旧习依然存在。军官的晋升不是看家庭出身,而是看个人的实际能力,这种政策的彻底性在其他任何领域都达不到。理所当然地,军队在人民中的声誉很高。这无疑是新军队获得民心的最好办法。连和排是由来自同一地区的乡邻所组成的,和平时期服兵役的地点离家很近。这不仅意味着士兵与当地能够保持联系,而且还意味着在服役军人的两年军事训练生活中,军官与士兵、老兵与新兵的关系取代了武士与农民、富人与穷人之间的关系。很大程度上讲,军队在许多方面起到了促进民主的作用,真正成为了人民的军队。在大多数其他国家中,军队是维护国家利益的武装力量,而在日本,军队非常同情普通民众,因此在农民与金融巨头和产业巨头的斗争中,军队通常会站到农民这边。

这样的后果让那些政治家始料未及,他们给予军队高的等级地位的措施本是要防止这类事情的发生的。因而,他们在权力高层的安排上采取了一系列的措施。他们并没有把这种安排写进宪法里去,而是保留了军部首脑不受政府管制这一惯例。陆海军大臣同外务省和处理内务的各省大臣不同,有权直接晋见上奏天皇本人,因此可以假天皇之名强行通过他们的措施而无须向内阁官员报告或协商。对自己不信任的内阁,他们还可以通过拒绝委派陆海军将领入阁的方法阻止它的成立。没有这样的现役高级军官充任陆海军大臣,内阁就不能成立,因为任何文官或退役军官都不能任这类职位。同样,如果军部对内阁的任何一个行动不满,他们就可以召回他们在内阁中的代表,迫使内阁解散。在这个最高决策层,军部首脑们绝不允许任何人涉足。在宪法里还有一条更进一步地保证:“帝国议会若不通过预算时,政府可施行上年度的预算。”在外务省保证军队决不会占领满洲之后,军队仍然采取了占领行动,这就是一个典型事例,这充分说明当军部首脑意见与内阁不一致时,军队可以在政府未作出决定之前就采取行动。像在其他领域里一样,军队作出的任何行动以及相应后果都由国民承担,这并不是因为同意这项政策,而是因为他们认为在特权问题上不该逾越界限。

发展工业的时候,日本也没有走西方国家的老路。在这一领域依然是“阁下”们安排步骤和规则。除了计划,他们还以整个国家的资金作为他们认定的某些日本最需要的企业的坚实后盾。这些企业由国家派人统一管理和经营。他们招聘国外技术专家,并派人出国留学。此后,就像他们所说的那样,“当这些企业组织完善,业务成熟”的时候,政府就把国企卖给这些私人公司了。这些国办产业被逐步以“低廉到荒唐的价格”转卖给少数经过挑选的金融巨头,即以三井、三菱两家为主的著名财阀。日本政治家们坚信产业发展对于日本来说生死攸关,因此不能按供求规律或自由企业的原则行事,但是这项政策与社会主义毫无关系。财阀们从中获利极大。日本的成就就在于它以最小的牺牲和代价建立了它认为最需要的产业。

由于采取了这些方法,日本能够改变“资本主义生产方式正常的出发点和生产顺序”。日本不是从消费品生产和轻工业开始,而首先建立关键性的重工业。兵工厂、造船厂、炼铁厂和铁路建设拥有优先权,并飞速发展到高水平的技术和效率,这些产业并没有全部转让给民间财阀,庞大的军事工业仍然处于政府官僚机构的控制之下,享受国家的特别财政补助。

在国家优先发展的产业领域里,是没有小工商业者或非官僚经营者的“适当位置”的,只有国家和享有信誉、政治上受到青睐的大财阀在这个领域里活动。但是,在产业中也有部分自由领域。这些就是以最小的投资和最大限度地利用廉价劳动来经营的“剩余的”轻工业。这些轻工业即使没有近代技术也能存在,而且现在依然存在着。美国通常称这种产业为“家庭血汗工厂”。小本经营的工商业者买回原料,将其分发给家庭或雇佣四五个工人的小工场加工成半成品,然后再把半成品分发出去进行下一步加工,如此反复多次,最后将成品卖给商人或出口。20世纪30年代,日本的工业雇员中至少有53%的人是在这类不超过五个工人的工场和家庭中工作的。他们大多受古老的家长式学徒制习惯的保护。在日本的大城市里,还可以看到很多母亲背着婴儿在自己家里从事计件工作。

就如同政治和宗教领域的二元性一样,日本工业的二元性在日本人的生活方式中同样重要。这就好像是,日本政治家觉得为了和自己在其他领域中的等级地位相匹配,他们必须在金融领域也建立起一种等级文化,于是他们就建立一批具有战略意义的产业,挑选一批有政治特权的商人家族,把他们置于“适当位置”上,同其他等级相匹配。他们并不打算让政府同这些金融贵族切断关系,相反,财阀们不仅从政府那里得到了利润,还得到了很高的地位。从日本人对利润及金钱的传统态度看,金融贵族不可避免要遭受国民的攻击,但是政府尽其所能根据公认的等级制观念来扶植这些贵族。这种努力不太成功,因为财阀不断遭受少壮派军官集团以及农村地区的攻击。然而,事实上日本公众舆论攻击的矛头所向不是针对财阀,而是针对着“成金”。“成金”就是人们所谓的“暴发户”,但是这并没有正确反映日本人的感情。在美国,“暴发户”实际上是指“新来者”,他们被人嘲笑的主要原因是他们不善交际、缺乏教养。但是,人们感动于他们的致富故事而忘记了他们的缺点。他们从破木屋中起家,他们从赶骡子的车夫一跃成为身家百万的石油巨头。然而,在日本“成金”两字源于日本的将棋术语,意思是“卒子”变成了“金将”。这是一个像“士”一样可以在棋盘上横冲直撞的卒子。但在等级制中,它根本无此权利。一般人深信“成金”通过欺骗或剥削他人来发财致富,日本人对暴发户的敌视态度与美国人对“白手起家”的态度真可谓天壤之别。日本在其等级制度中为巨富提供了一席之地,并且与巨富保持一种联盟,但如果财富不是在规定的领域里获得的话,日本的公众舆论就会对其进行无情的抨击。

因此,日本人构筑其世界秩序时最根本的还是要依照等级制来进行。在家庭和私人关系中,年龄、辈分、性别和阶级决定适当的行为。在政府、宗教、军队和工业中,各领域被周密地分成等级,无论是顶层还是底层,凡逾越其特权都将受罚。只要“各守本分”得以维持,日本人就安分守己地生活下去。在这样的情况之下,他们感到安全。当然,在他们的最大幸福是否受到了保护这样一个意义上来说,他们经常并不“安全”,但是,因为他们将等级制度作为合法的东西加以接受,所以他们又是“安全”的。这是日本人人生观的特点,就像美国人崇尚自由平等的生活方式的特点一样。

但是日本试图向外输出它的“安全”模式时,对它的惩罚就出现了。在日本国内,因为根植于等级制的环境,所以深受其影响的日本国民当然能对其认同,野心只能以在那种世界里可能具有的形式出现。但是这个制度绝对不能对外输出。其他国家对日本大言不惭的主张极为愤慨,这种主张简直狂妄至极,甚至狂妄至极都不足以表达人们对它的愤慨。尽管如此,日本军队的官兵们每占领一个地方,都会因为没有得到当地居民的欢迎而感到震惊。日本不是给了他们一个地位了吗?虽然是最低的地位,但好歹也是等级制中的一个地位。难道等级体系对处于较低地位的人是不合心意的吗?日本军部曾拍过好几部反映中国热爱日本的战争题材的影片,其中痛苦绝望的中国姑娘因为和日本士兵或工程师相爱而找到幸福,电影通过这种姑娘的形象来表现中国对日本的“爱情”。和纳粹主义的征服相比,会发现日本人至少保留着“我是来帮助你的”这种思想。日本人不能强制其他国家来适应自己的标准。如果他们认为自己能,那他们就大错特错了。他们没有认识到,使他们“各安其位”的日本道德体系在其他国家是不被接受的。其他国家没有这种道德。这是真正的日本产物。日本作家们把这种伦理体系完全视为一种理所当然的东西,所以不会对此加以论述。而我们要了解日本人,就必须先弄明白这个体系的来龙去脉。

第五章 历史和社会的负恩者

在讲英语的世界里,人们常常自称“历史的继承者”。两次世界大战和一次巨大的经济危机让人们讲这句话时不再像以往那样自信,但是这种变化却没有让人们感觉有负历史或者愧对先人。东方国家对此完全相反,他们似乎天生负恩于历史。东方人所称之为祖先崇拜的东西实际上大部分并不是祖先崇拜,而且也不是完全对祖先而言。这只相当于一种仪式,表示人们承认自己得到过许多东西,他们不仅欠历史的,而且也欠现在的。他们日常行动的出发点就是这种感恩思想。因为西方人极端轻视他们对这个社会所欠的恩情债,极端轻视这个社会在抚养、教育、福利方面,或者甚至是在他们已被生了出来这件简单的事实方面所给予他们的一切,所以日本人觉得美国人是虚伪的。有涵养的日本人绝对不会说自己不欠任何人,而美国人都会这么说。有涵养的人也不会看低过去。在日本,“义”的前提就是人们承认自己处于互欠恩情这样一个关系网中,这张网既包括其祖先,也包括其同代人。

东西方之间的这种文化差异看似简单,但要认清其对实际生活的影响就尤为困难。如若不理解日本的这一点,那就不能懂得战争期间日本人那种极端的自我牺牲行为,也不能懂得日本人看似莫名其妙的易怒行为。凡是负恩的人都非常容易动怒,日本人证明了这一点。因为他们觉得自己肩负着重大责任。

中文与日文都有许多词表示“义务”的概念。这些词并不是同义词,它们的特殊含义无法翻译成英文,因为它们表达的概念是我们所没有的。“恩”这个词在日文中主要表示一人所负担的所有从大到小的债务、义务这个意思。当翻译成英文时就变成了一连串的词,从“obligations”(义务、恩惠)和“loyalty”(忠诚)到“kindness”(好意)和“love”(爱),但是这些词都与原意相左。倘若“恩”真的是指爱或义务,那么日本人就必定会说到对孩子的“恩”,但是这个词是不可能这么使用的。这个词也不意味着忠诚,因为有其他的词表示忠诚,两者完全不是一个意思。“恩”在其所有各种用法中都是表示一个人所能承受的最大量的负担、人情债和责任。一般人从上级、长辈那里受“恩”,如果不是从上辈、上级那里或者至少是从同辈那里受恩,这就容易让人产生卑微的感觉。当日本人说“我受某人之恩”时,这就意味着“我对某人负有义务”,他们把这种“债主”、这种施恩者称为他们的“恩人”。“知恩图报”可以是互忠互爱之情的一种纯真流露。日本小学二年级的教科书里载有一篇题为《勿忘恩情》的小故事,就是这个意思。这是思想品德课里的一则小故事:“哈奇”是一条聪明伶俐的狗,它出生不久就被一个陌生人带走了。它就像此人家中的孩子一样备受宠爱。因此它那幼弱的身躯也变得结实起来,当主人每天早晨出去上班时,它一直送他到车站,傍晚主人回家的时候,它又到车站去接他。不久,主人去世了。不论知不知道这个事实,它继续每天期待着它的主人。它在常去的车站徘徊,每当电车一到,它就在下车的人群中寻找是否有它的主人。岁月流逝,一年、两年、三年,甚至十年过去了,在那个车站前面仍可看见那年老的“哈奇”,每天都在期待着它的主人到来。

这个小故事的寓意是:爱的别名是忠诚。一个孝顺的儿子可以说不忘母恩,其意思即是他对母亲怀有如同“哈奇”对其主人一样的忠诚。但是这个“恩”字不是特指他对母亲的狭义的爱,而是指当他还在襁褓中时母亲的哺育照顾,在他孩提时代母亲为他所忍受的种种牺牲,在他成人后母亲为了增加他的利益而作的一切操劳,是指他仅是因为有母亲存在这样一个事实而对母亲所欠的一切人情债。这意味着人们必须对所欠恩情有所回报,因而就有爱的意思。但是这个字的意是欠人情债,而美国人对爱的理解却是:不受义务约束而自由给予的感情。

当“恩”被用来指一个人所受的最大恩典即“皇恩”时,“恩”实际上就是无限忠诚的意思。这是天皇的恩情,每个人都应该无限感激地接受。日本人觉得当一个人有幸生于这个国家,安居乐业,万事顺心时,他应该想到这一切都是某人施予的恩惠。在整个日本历史上,日本人认为他们一生中最大的恩人就是他那个生活圈中的最高上级。在不同时代,这位上司分别是不同的人,比如地头(封建时代管理社团的社头)、封建领主或者将军,而今天这位上司就是天皇。做最高级并不是最重要的,最重要的其实是“知恩图报”本身。近代日本用尽一切手段使这种感情集于天皇一身。日本人对生活越是热爱,就越是感念“皇恩”。战争期间,以天皇名义分发给前线部队的每一支香烟和出发前分给士兵的每一口酒都是在领受“皇恩”。他们说,每一个神风敢死队的自杀式攻击都是在报答“皇恩”;为防卫太平洋某岛而全体玉碎的各部队也是如此。

一个人受“恩”的对象也会有比天皇地位低的人。比如受之于父母的“恩”,这是著名的东方孝道的基础,这就是东方孝道中父母对儿女拥有完全支配权的原因所在。这就是说孩子应该努力偿还对养育自己的父母所欠下的巨债。因此孩子们必须努力服从父母,而不是像在另一个父母对孩子拥有管教权力的国家——德国那样,父母必须努力强制迫使孩子服从。日本人看待“恩”非常现实,关于受父母之“恩”,他们有这么一句俗话,“养儿方知父母恩”。这即是说所谓父母之“恩”就是父母亲日常实际所费的心思和所作的操劳。日本把祖先崇拜限于最近的、还记得的先祖,这使日本人进一步深切感到幼年时代对这些人的实际依赖,每个人都有一个离开父母就无法存活的幼儿时代,必须由父母提供衣食住行,直到长大成人。这一点在任何文化中都是不容置疑的。日本人深感美国人对此毫不在意,而且就像一位作家所说的那样,“在美国不忘父母之‘恩’的表现充其量不过是善待父母而已。”当然,没有人会不对自己的孩子施“恩”的,通过抚育孩子来报父母之恩表明对孩子的义务也完全包括在“父母之恩”中。

一个人对其老师和师傅也欠着特殊的“恩”。他们都曾经帮助他成长与自立,因此他蒙受了他们的“恩”,这种“恩”使他必须在他的老师或师傅陷入困境需要援助时出手相助,或者在他们去世后照顾其家人。人们为履行这些义务不遗余力,并且这恩情不会随时间而消逝,相反却会有增无减,犹如某种利息的累积。“恩”是一件对任何人说来都非常重要的事情,正如日本人常说的:“一个人永远无法报答恩的万分之一。”这是一种非常沉重的负担,“恩的力量”常常被看成是可以超过个人意愿和爱好的一种正当的力量。

能否顺利推行这种伦理观,要看每一个人是否把自己看作身负深恩之人,而且能无怨无悔地履行义务。前面我们已经了解到日本人是怎样把等级制度严密地组织起来的。等级制度下养成的顺从习惯使日本人认为应该报恩是道德方面的事,这令美国人感到费解。如果把上级看作善人就更容易做到这种尊重。日语中有十分有趣的证据,说明上级确实被认为是“热爱”其下属的。在日本“爱”意味着“love”,而且上个世纪的传教士们认为唯一能够用来翻译基督教的“love”概念的日文单词就是这个“爱”字。他们在翻译《圣经》时用这个字来表达上帝对人类的爱和人类对上帝的爱。但“爱”特别意味着上级对其下属的爱。西方人也许会觉得这种“爱”其实是“庇护”的意思,但在日语中它的内涵远不只如此,它还有一种崇敬与爱戴的意思。现在的日本,这个字仍然主要是表达上级对下级的关心这一意思,但是,可能受基督教的影响,或者,确实是由于打破等级差别的官方努力的结果,今天这个字终于也可以用于同辈之间了。

尽管特殊的文化氛围使日本人更易于接受报恩的思想,但是在日本,一般人是不会随随便便受人之恩的。日本人常说“使人感恩”,而通常最接近的译法是“强人所难”,在美国这意味着向别人索取一些东西,而在日本却意味着给别人一些东西或者帮他做点儿事。在日本,最讨厌的事情莫过于平白无故地受到陌生人的恩惠,因为日本人只习惯于在邻里亲戚之间接受“恩”的关系。同辈或者普通朋友的恩惠会让他们感觉非常难受。为了避免那些麻烦的后果,他们宁愿不卷入恩惠中去。日本人一般都会对街头发生的事故袖手旁观,这并非因为缺乏主动性。一般他们觉得任何非警方的干预都会使接受者背上“受恩”的包袱。明治维新前最著名的法律之一就是:“如遇争端,不可无端干预。”这种情况下,如果不是职责所在必须出面帮助,就会被怀疑别有所图。既然知道帮助别人会强迫别人接受恩情,因而人们在遇事时都不主动插手,而是谨慎地对待。特别是在非正式场合,日本人特别谨防被卷入“恩”的漩涡中去。从以前毫无关系的人那里即使递过来一支烟也会使日本人觉得于心不安,而他表示感谢的有礼貌的方式是说:“真过意不去啊”(“の毒”)。一个日本人曾对我作了这样的说明:“直接表示这会让你为难会更好受一些,因为从没有考虑过要为那人做些什么事情,所以羞于受‘恩’”。因此,“の毒”有时被翻译成“谢谢你”,因为给了我这些纸烟;有时被译成“对不起”,因为蒙受了恩惠;有时被译成“承蒙您如此看得起,但实在不好意思”。日语“の毒”这句话包含所有这些意思,但又不等于其中的任何一句。

日语中有类似“感谢”的词,其意思都能体现“受恩”后的不安心情。现代城市百货商店中采用的表示感谢的那句客套话意思最明确,其意为“这可太为难了”。日本人通常说这件“为难的事情”是指顾客购物给商店带来的巨大恩惠。这是一句恭维话,在接受礼物以及其他许多场合都会用到。其他同样常用的“感谢”诸如同“の毒”一样指受恩时的为难心情。亲自营业的店主们最常说的是“济みません”,其字面的意思是“对不起,让您费心了”,意即“我受了您的‘恩惠’,但限于经济形势我无法报答,为此我感到十分遗憾。”在英语中“济みません”被翻译成“Thank you”(谢谢你),“I’m grateful”(我很感激),或“I’m sorry”(对不起),“I apologize”(我很抱歉)。例如,你走在大街上,帽子被风刮走,别人帮你捡起来,这时,说这句话大概是最合适的了。当他把帽子还给你时,礼貌要求你表示你自己在接受帽子时内心所感到的不安。“这个素未谋面的陌生人现在帮助我、施恩于我,而我却无以报答,对此我深感内疚。因而我只有一直的道歉,或许只有这样才能让我好受一些。”“济みません”恐怕是日本最常用的道谢语。“我告诉他,我承认——我从他那里蒙受了‘恩’,而事情并没有随着取回我的帽子这个动作而结束。我很无奈。我们只是陌生人。”

从日本人的观点来看,另一句语气更重的感谢话“辱なぃ”的意思是“受之有愧”,这个词的汉字假名中有个“辱”字,为“侮辱”“丢脸”的意思,在这里它具有“受辱”和“感激”的双重含义。所有的日语词典对这个词的解释都是:由于受到了特别的恩惠,而身为等级低下的人不配接受,从而感到羞愧和耻辱。用这句话你明确地承认你在受“恩”时感到特别羞愧,而在日本这是让人无法忍受的。下一章我们就要讲到这些。日本的老板在向顾客道谢时仍然要说“受之有愧”,顾客们在要求赊购时也用这句话。这是一个在明治以前的小说中常常可以读到的词。如果一个身份低贱的侍女被领主选为妾室,她就一定要说“受之有愧”,意为“蒙此深恩,受之有愧,不胜感激。”决斗后被当局无罪释放的武士也会这样说,“受此深恩,无脸见人,悔不当初,深表歉意。”

上述语言分析基本说明了“恩”的力量。人们在接受恩惠时的心情往往是很复杂的。在公认的社会关系中,巨大的恩情债常常迫使人们竭尽全力来报恩。正因为如此,被动的欠人恩情常会让人感到恼火。日本著名作家夏目漱石在他的著名小说《哥儿》中对这种感情做了深刻的描绘。主人公哥儿是在乡下小镇上第一次担任学校教师的江户(东京)人。很快他就发现同事尽是些平庸之辈,跟他们毫无共同语言。不过他跟某个年轻教师关系还不错,一次两人在街上散步时这位新朋友请哥儿喝了一杯冰水,付了一钱五厘(相当于1/5美分)的冰水钱。

此后不久另一位教师告诉哥儿他的新朋友在说他的坏话。哥儿真的听信了这个挑拨是非者的话,此时他突然想到了那杯“冰水之恩”。“从这种表里不一的家伙那里领受冰水,真是有损颜面。我只喝了一杯,所以他只付了一钱五厘。一钱也好五厘也罢,如若我欠着这份‘恩’,就会死不瞑目。默受他人之‘恩’是看好他的人品,并有所尊重。我不是坚持自己付冰水钱,而是领受了‘恩’,并表示了感谢。这种感谢是用金钱不能买到的。我虽无头衔也无官职,但却是一个独立的人,一个独立的人接受‘恩’,这一行动的价值远超过100万元的还礼。我让他花了一钱五厘,而给了他远比100万元更贵重的谢意。”

翌日他就把一钱五厘扔在那个新朋友的桌子上,因为若不了结一杯冰水之“恩”,就无法解决后续的问题:哥儿听说的他的这个朋友说他的坏话。他们可能会为此厮打。但是首先必须消除“恩”,因为在这两个朋友之间“恩”已不复存在。

在美国,对这种鸡毛蒜皮的事较真儿并且大动肝火的人不是小混混就是精神病。对于日本人来说,这却是一种美德。当然大多数日本人也做不到“哥儿”那样,不是因为他们觉得可笑而是因为他们的粗枝大叶。研究《哥儿》的日本评论家们把哥儿描写成“性格刚烈,纯如水晶,捍卫正义的斗士”。作者曾说“哥儿”是他自己的化身,评论家们也如此认为。这部小说是一个关于崇高美德的故事,因为受“恩”之人只有把他自己的感谢看得价值“百万元”,并相应地去行动,才不会为此负疚。他只能受恩于“可敬的人”。哥儿愤怒之际,把他受之于那个朋友的“恩”同很久以前受之于其老奶妈的“恩”加以比较。这位老奶妈对他非常溺爱,总觉得家里没有人真正关心他,于是经常悄悄地带给他一些糖果和彩色铅笔之类的小礼物,甚至有一次给了他三元钱。“她对我过分的照顾,使我感觉非常不爽。”但是,虽然他从老奶妈手里接过那三块钱的时候感到非常‘耻辱’,但那钱还是当作贷款收下了。多年之后他仍未归还。他对他自己说,但这与他对受之于那个朋友的“恩”的感受完全不同,没有归还是因为“我把她视为自己的一部分”。这句话可以帮助我们理解日本人对“恩”的反映。只要“恩人”实际上是和自己很亲的人、或是在“我个人的”等级范围之内的、或是特别崇敬我的人、或是会做一些我们自己在那种情况下也可能做的事情的人,比如在刮风的日子里帮别人拣起落帽等,我们就可以对这种“恩惠”心安理得。一旦这些条件不再存在,“恩”就成了一种难以忍受的痛苦。无论这种人情债是多么微不足道都会让人感觉难受。这就是对这种事情的正确态度。

日本人都知道,任何情况下,恩情太重都会惹出麻烦。最近一份杂志的“境遇咨询”专栏中有一个很好的例子。这是一个相当于美国杂志“失恋信箱”的栏目,它已成为《东京精神分析杂志》的一种特色。它提供的建议毫无弗洛伊德的色彩,完全是日本式的。有一位上了年纪的男子在征求意见时写道:“我是一个有三个儿子和一个女儿的父亲。妻子在16年前去世了。为了孩子们能顺利成长我没有再婚。而孩子们认为这是我的美德。现在孩子们都已结婚。8年前,儿子结婚时我搬到了离他们二三条街的地方去住。有点儿难以启齿的是,3年前我同一个暗娼(卖身于小旅馆的娼妓)有了关系。我听了她的身世后非常同情她,于是我花了点小钱替她赎身然后带回家里,教她礼仪,留她在家里做佣人。她责任感很强,而且很节俭。但是,我的儿子和儿媳,以及女儿和女婿却因此而鄙视我,视我如路人。我不怪他们,因为这是我的错。“姑娘的父母好像对此毫不知情,他们写信给我,说她正值婚嫁年龄,想让我送她回家。我去见了她的父母,说明实情。他们很穷,但并不贪财。他们对我说,权当女儿已经死了,让她像现在这样生活下去也可以。她自己愿意留在我身边直到我死去。但是我们的年龄差距让我们看起来更像父女,因此我也曾想过把她送回家。我的孩子们认为她指望的是我的财产。“我身患绝症,最多熬不过两年。我该怎么办?万望指教,不胜感激。最后还要补充说一句,她虽然一度为生活所迫而沦落风尘,但她本性纯良。她的父母也不是唯利是图之辈。”

日本医生认为这是一个很明显的事例,说明这位老人把对儿女之恩看得太重。医生回答他说:“你的事司空见惯……“在进入正题之前,我想先说明一下。从信的字面来看,你好像希望我的回答跟你的意思保持一致,这可不好,我觉得很难受。对你长时间的独身生活我深表敬意。但你若因此而觉得对子女有恩并以其为理由让子女认可你的不当行为,这就让我难以认同了。我的意思不是说你狡猾,而是认为你意志薄弱。如果你不能没有女人的话,最好明确地跟孩子们说你必须跟一个女人一起生活,并且不要让孩子们蒙受这种‘恩’(因您继续独身生活),这样做或许更好一些。因为您过分强调了这种‘恩’,所以孩子们的反感是理所当然的。是人就会有情欲,你也不能例外。但人应该战胜欲望。你的孩子希望你这样做,这就是他们心中理想的父亲。你辜负了他们的期望。他们这样是自私的,但是我表示理解。他们都结了婚,得到了性的满足,但却自私地拒绝让父亲得到同样的满足。你是这样想的,而孩子们一方想的则与此不同(如上所述)。这两种想法必然矛盾重重。“你说,那个姑娘和她的父母都是善良的人,这只是你的一厢情愿。正如您所知,人的善恶是由环境决定的。不能因为他们现在没有要求,就断言他们是‘善良的人’。姑娘的父母默许她给一个快死的老头做小妾,这也太蠢了吧?倘若他们打算考虑让自己的女儿被纳为妾,那么他们必定是想借此捞钱。你觉得不会这样,完全是自欺欺人。“你的子女担心那姑娘的父母是在打你的财产的主意,说实话,我也是这么认为的。也许这姑娘年青,没有这种想法,但她父母一定会有。“你可走的路有下面两条:“(1)作为‘一个完人’(完美到无所不能的人),与那姑娘一刀两断,斩草除根。但是这恐怕是你不能做到的,你的个人感情不允许这么做。“(2)‘重新做一个凡人’(请抛弃虚荣和矫饰),放弃理想父亲的形象。关于财产,请尽快立一份遗嘱,把孩子跟姑娘那份都写清楚。“最后请不要忘记你已经老了,从你的笔迹可以看出,你开始变成一个老小孩。你的想法缺乏理性,完全是感情用事。尽管你说是想把这位姑娘从深渊中救出来,但实际上你是想要她作为母亲的替身。孩子没有母亲是不能活下去的。所以在我看来你还是走第二条路吧。”

这封信说明了很多关于“恩”的理念。一个人一旦有了似乎要让别人(这其中包括哪怕是他自己的子女)蒙受大恩的做法,那当他要想改变这种做法,就必须牺牲自己。此外,不管他在对孩子施“恩”时作出了多大的牺牲,他也不能在日后以此邀功,利用恩“使自己现在的行动显得正当”是错误的。他的孩子们“自然”会感到愤恨,因为父亲的有头无尾使他们有被出卖的感觉。因为照顾孩子而牺牲一切的父亲,如果指望孩子们长大后会照顾他的话,那就大错特错了。相反,他们只会因为意识到受恩而自然而然的反感。

美国人对这种事的看法就完全不一样。美国人认为,为失去母亲的孩子们奉献出一切的父亲是伟大的,理应在晚年享受孩子们的温暖体贴,而不是被孩子们所反感。但是,为了使日本人能理解这种判断逻辑,我们可以把它当作一种金钱交易,因为在这一领域美国和日本的态度是类似的。如果一位父亲要在非常正式的手续齐全的基础上将钱借给他的孩子们,然后要求孩子们必须忠实地履行契约,包括还清利息,那么我们完全可能对这位父亲说,“孩子们反对你是自然的”。根据这种观点,我们就可以理解为什么接受一支纸烟的人要说“惭愧”,而不是直截了当地说一声“谢谢”。我们就可以理解日本人何以会如此讨厌一个人对另一个人施以恩惠。我们多少能够理解哥儿为什么会对“杯水之恩”如此看重。但是,美国人是不会把冷饮店里一次偶尔的请客,或一位父亲对其失去了母亲的孩子们的多年忘我照料,或“哈奇”那样的狗对主人的一片忠诚这样的事以金钱标准来衡量的。但是日本人却习惯于那样做。爱、仁慈和慷慨,我们对它们的珍重正是因为它们的给予是不带任何附加条件的,然而在日本它们却必定带有附加条件。每一个这样的行动一旦被接受,就会使接受者成为欠恩情债的债务人。正如日本人的俗话所说:“唯非凡气度,方能受人之恩。”

第六章 报恩于万一

“受恩”即欠债,所以必须要还,而日本人的报“恩”行为却不在我们理解的范畴之内。在美国人的道德观以及平日使用的词语中,人们经常会把obligation(责任)与duty(义务)这两个范畴混在一起,这就好像好多美国人对一些小地方的财务交易状况感到不可理解一样,因为这些地方的人在讲“债主”和“债务人”的时候总是容易混淆。在他们日本人看来,施恩与报恩完全是两码事,前者就像是一种一劳永逸的长期行为,后者则必须是积极的、刻不容缓的。施恩不是美德,报恩才是美德。为报恩而做的积极行动本身就是一种美德。

如果我们与金融交易多作一些比较,想到这种美德也像美国人的金融交易一样,处处都有对违规行为强有力的制裁手段,这就会有助于美国人理解日本人的这种美德。在美国,经济行为中的任何一个人都有义务履行契约,如果一个人拿了并不属于他自己的东西,任何理由都不可能使他逃脱制裁。向银行贷款是一种谨慎的双方行为,不仅银行会综合考虑申请人的还贷能力,申请人也会认真考虑银行贷款利息的高低,以及能够贷款金额的大小。关于钱的问题,是与爱国爱家这些感情完全不同的。对我们来说,爱是一种心灵的事情,自由给予的爱是最高尚的爱。如果爱国主义意味着国家利益高于一切,那么这一意义上的爱国主义只是一种空谈,除非是在美国受到侵略的时候。因为这与人类的邪恶本性是如此对立。与日本人与生俱来的负恩报恩观念不同,美国人认为怜悯和帮助其贫苦的双亲,不殴打自己的妻子,抚养自己的孩子们这些事情是不能像金钱往来那样锱铢必较的,更不会像事业上的成功那样能获得酬劳。日本人的报恩思想非常强烈,就像美国人关于债务清偿及违约制裁的逻辑一样。这并不是在诸如正式宣战或父母病重这样的危急时刻才须留意的事情;它是如影随形的,就像一个纽约小农时刻担心着自己的抵押物,或者像一个华尔街上股票刚刚出手的金融家看着股市疯涨一样。

日本人把对“恩”的报答按其规则给予不同分类,一种是永世难报的,另一种是与所受之恩相等并有时间限制的。永世难报之恩被称为“义务”,对此他们日本人说“人们永远都无法报答那种恩情的万分之一”。“义务”分为两种不同的类型:对父母之“恩”的报答为“孝”,对天皇之“恩”的报答为“忠”。这两种“义务”都是必须履行的,任何人不得逃避。确实,日本的初等教育被称为“义务教育”,因为没有其他词如此恰当地表达“必修”的意思。人生中的突发事件可能会改变人的“义务”细节,但是“义务”无视任何突发状况而对所有人有强制作用。日本人的义务与义务互换一览表一、“恩”:被动地承担的义务。一个人“受恩”,一个人“蒙恩”,即从被动接受者的观点来看“恩”是义务。皇恩:从天皇那儿受的“恩”。亲恩:从父母那儿受的“恩”。主恩:从主人那儿受的“恩”。师恩:从老师那儿受的“恩”。“恩”:一个人一生与人接触中所受的所有的“恩”。注:所有对自己施恩的人都被称作“恩人”。二、“恩”的相互义务。每个人都要向“恩”人还债,每个人都要向“恩”人“回报恩情”,从主动偿还的观点看,这些是义务。A.义务:无论如何努力报答,无论用去多少时间,都永世不可偿还的恩情。“忠”:对天皇、法律、日本国的责任。孝:对双亲及祖先(包括对子孙)的责任。敬业:对自己工作的责任。B.情义:对所受的恩情要在一定时间内进行同等同量的偿还。1.对社会的“情义”对主君的责任。对姻亲的责任。因所受之“恩”而对没有亲戚关系的人所负的责任,例如,由于得到金钱的赐予,受到好意,得到劳力上的帮助(如“合作伙伴”)。对非直系亲属(伯父、伯母、叔父、婶母、舅父、舅母、姑夫、姑母、姨父、姨母、侄子、外甥、侄女、甥女)的责任,这不是因为从这些人那儿受到过“恩”,而是有同一个祖先的因。2.对名誉的“情义”。这相当于德语的“名誉”(die Ehre)。在受人侮辱或被人责为失败者时“洗刷”污名的责任,即报复或复仇的责任(注意,这种报复并不被人视为攻击)。不承认(专业方面)失败或无知的责任。遵守日本礼节的责任,例如,行为规范,不逾等级,克制感情等等。

这两种形式的“义务”都是无条件的。日本人把这些美德绝对化,从而与中国的忠于国家和孝敬父母的观念分离开来。自7世纪以来日本不断反复地吸收中国的伦理体系,“忠”和“孝”都来自于汉语,但是中国人并没有把这些德视为无条件的。在中国,比“忠”和“孝”这两种美德更崇高的是“仁”,通常被译成“benevolence”,它几乎意味着西方人在说良好的人际关系时所意指的一切。父母必须有仁。如果统治者不仁,人民就可以揭竿而起。效忠与否,完全取决于仁与不仁。皇位以及百官职位的稳固与否均取决于他们是否施行仁政。在中国人的伦理关系中,这是对所有品德和行为进行评判的最高标准。

中国伦理观点的核心一直未被日本所接受。著名的日本学者朝河贯一在论及中世纪时期两国的这种差别时说:“在日本,这些观点是触犯天皇制的。因此,即使作为学说也从来没有被完全接受过。”事实上在日本“仁”是被排斥在伦理体系之外的道德,不可与在中国伦理体系中所占的地位同日而语。它在日文中的发音是“jin”(书写时用中国人使用的同一个字),而“行仁”或其另一种表达形式“行仁义”即使在社会的最上层也不是必须具备的品德。“仁”被彻底地剔除于日本的道德体系,因此它仅是指在法律范围之外做的某种事儿。比如热衷慈善事业或者为犯人求情,但这些都是分外之事,而非必履行的义务。“行仁义”还在“法律范围之外”的另一种意义上使用,它被用来形容地痞流氓之间的感情。德川时代,“行仁义”就是指那些佩带单刀的家伙进行的杀人越货的行为,这些家伙不同于武士,武士为了表示威武,是配双刀的。当某个歹徒遭受追捕而要求另外一个歹徒提供藏身之所,为了免遭报复而援助他的这种行为就是所谓的“行仁义”。在现在的说法中,“行仁义”的地位降得更低了。人们通常把它与违法行为联系在一起。比如报纸上曾说过,“下等工人现在仍在行仁义,他们该被严惩。警察必须铲除日本各个角落里盛行的‘仁义’。”显然,它所指的完全就是坑蒙拐骗巧取豪夺的“强盗的荣誉”。现代日本的小包工头像19世纪末与20世纪初美国码头上的意大利包工头一样,同非熟练工人签订非法合同,然后将其转包,以此牟利,这种行为也被说成是“行仁义”。至此,日本人已经把中国“仁”的概念糟践到了极点。日本人完全篡改并贬低了中国价值体系的核心内容,并且不用任何东西取而代之以使“义务”成为有条件的,因此孝行在日本成了必须履行的责任,即使是父母的恶行也要无条件的宽恕。只有与对天皇的义务发生冲突时才可废弃。此外,无论父母是否值得子女尊敬,也无论父母是否破坏儿女的幸福,子女都要竭尽所能地尽“孝”。

在日本的近代电影中有这样一个故事:一个遭遇天灾的农村家庭为了生存将自己的女儿卖到妓院。这个女孩的老师知道这件事情后就向村民筹款想要救她出来。而这个教师的母亲发现并偷走了这笔钱。这个教师虽然知道是母亲干的但却不得不为母亲背黑锅。他的妻子发现了这件事的真相,为保全丈夫的名誉,她留下了一份遗书,承认是她丢失这笔钱的,然后就带着婴儿投河自尽。事情曝光后,对那个母亲的应负责任无人过问。儿子尽完孝道之后只身前往北海道,去磨炼人格,以求将来接受同类考验的时候能更坚强。这个儿子是品德完美的英雄。我认为那个母亲应为这个悲剧负全部责任,而我的日本朋友却强烈反对我这种美国式的判断。我的这位朋友说,孝道常常会同其他的道德相冲突。如果主人公足够贤明的话,就能找到一个两全其美的方法。但是,哪怕仅仅是在心里谴责母亲,名誉和自尊心都会受损。

在小说和现实生活里随处都可看到青年人在完婚后都必须严格履行“尽孝”的义务。除了少数有现代观念的家庭,大多数家庭还是认为应该通过媒人介绍并由父母为儿子选定妻子。父母为此喧宾夺主并非仅是考虑门当户对的问题,而是因为儿媳有为家庭延续香火的义务而要被载入家谱。惯例是由介绍人安排一个非正式的见面,双方父母也在场,但是两人并不交谈。有的父母是希望自己的儿子能够通过婚姻与名门望族连上关系,在这种情况下女方的父亲获得钱财,男方的父母则通过攀名门姻亲而获得好处。也有的父母挑选儿媳时以人品为最先考虑条件。碍于“孝道”,儿子不能对父母的决定提出丝毫异议。婚后他的报恩义务继续存在。尤其是长子,由于要和父母生活在一起,而婆媳矛盾又无处不在,所以由父母挑选儿媳至关重要。婆婆总是对儿媳横挑鼻子竖挑眼,夫妻间再恩爱,如果婆婆看不顺眼,她也随时可以让他们离婚并让儿媳扫地出门。在日本的小说和个人自传中,很多都描写了做他人妻子的艰难,而且也对丈夫的痛苦作了充分的描述。当然,离婚的事,都是“孝道”逼的。

一位现住在美国的比较“现代”的日本妇女给我们讲述了一个她自己的亲身经历:在东京时她曾经收留过一个被婆婆赶出家门的年轻孕妇,这个孕妇被婆婆逼着离开丈夫。这位年轻的妻子身心交瘁,但她没有责备自己的丈夫,而是把全部的感情都倾注到即将出生的孩子身上。但是孩子生下来以后,婆婆带着她孝顺的儿子领走了婴儿,孩子自然是属于丈夫家的。但是婆婆却把带走的婴儿扔进了孤儿院。

这一切都是那不得不还的“孝道”。在美国,这都被看作外界侵犯个人幸福的行为。在日本,这些侵犯却从不被认为是“外来的”,因为他们从心底就认定“孝道”就应该这样。就如同美国的故事中都是描写一个特别正直诚实的人是在付出了多大的努力之后才还清欠债一样,上面的这些例子实际反映了日本人将什么视为美德;反映了日本人是如何在证明自己的意志力足够坚强,以致可以承受任何磨难赢回自己的尊严。但是,这种个人挫折不管多么合乎道德,都不可避免地让人感到一丝怨恨。在亚洲,提到什么东西最可恨,缅甸人会说“火灾、洪水、盗贼、官府和恶人”,日本人则说“地震、打雷、老东西”。

与中国不一样,中国的孝是上至远祖下至全族的,而日本人只对眼前的人尽孝。墓碑必须年年重写,以便使人知道这是谁的墓,但当活着的人不再记得某位祖先时,他的坟墓就会无人问津,神龛里的灵位也会被撤走。日本人的尽孝对象仅限于还存在于记忆中的人。许多作家都说过日本人没有抽象思维能力,对构思非现实形象缺乏兴趣,与中国的孝道相比,日本孝道恰好体现了这一点。但是,日本孝道最主要的实际意义就是孝的义务仅限活人。

孝道远不限于对父母、祖先的尊敬和服从,这一点无论中日都是一样的。对孩子的照顾,西方人认为是出于母亲的本能和父亲的责任感,东方人却认为是对祖先尽孝。日本人确信,把先人对自己的照顾转到孩子身上就是对先人报恩。日语中没有特指“父亲对子女的义务”的专门词汇。所有这些责任都包含在对父母和祖父母的“孝”中。家长要为孝道履行很多责任,如抚养孩子,教育儿子和弟弟,管理财产,保护需要保护的亲戚以及其他上千种类似的责任。在日本,家庭的制度化为每个人明确地限定了尽此种“义务”的对象与人数。按照日本的这种规定,儿子死后,要由父母来抚养儿子的遗孀和子女。同样,万一女儿丧夫,父母们也要收养自己的女儿及其子女。但收养守寡的侄女或外甥女就不属于尽孝的义务,而是另外的义务。抚养和教育自己的孩子是“义务”。但是如果一个人要教育侄子或外甥,习惯的做法是合法地把他收为自己的养子;否则就不是“义务”。

孝道并不要求一个人在对贫困的直系亲属给予帮助时必须怀着尊敬与慈爱之心。寄人篱下的年轻寡妇常被叫作“冷饭亲戚”,意思是她们吃的是冷饭剩菜,她们得听从家庭内每一个人的使唤,对于决定她命运的任何事情她都必须唯命是从。她们同她们的孩子一起都是可怜的穷亲戚。在特殊情况下,她的待遇会稍好一点儿,但这可不是因为“义务”。兄弟间也没有义务互相关爱。即使两兄弟仇深似海,做哥哥的往往还是会因完全履行了对弟弟的责任而受到人们的赞扬。

婆媳矛盾是最大的矛盾。作为一个外来者,媳妇必须熟悉婆婆的喜好并按她的喜好办事。在许多情况下婆婆直言不讳地认为媳妇配不上自己的儿子,我们可以由此推测,婆婆可能有很强的妒忌心。但是,正如日本俗话所说的那样,“可恶的媳妇生下可爱的孙子”,因此婆媳之间的“孝”总是存在的。年轻媳妇表面上无比温顺,但随着时光流逝到她变成婆婆的时候她一样会对她的儿媳处处苛责、挑剔。媳妇年轻时不跋扈并不意味着温顺贤良。到晚年,她们就把积压多年的怨恨发泄到她的儿媳身上,开始作威作福。今天,大多数的日本姑娘公开讨论说还是跟不是长子的男人结婚好,因为这样就不必和霸道的婆婆一起生活。“尽孝”并不意味着一定要得到家人的好感。在某些文化中这些好感是大家族道德法则的基础。日本却不是这样。就像一位日本作家所说的那样,“日本人非常尊重家庭,正因为如此,不太尊重家族的个别成员或成员相互间的家族纽带。”当然实际情况不会都是这样,但大体上都是如此。日本人所强调的是义务和还债,长者本身承担了重大的责任,责任之一就是务必使他们下面的那些人付出必要的牺牲,哪怕他们有所抵触。他们必须服从长者的决定,否则他们就是没有履行“义务”。

日本孝道的一个显著特点就是,家庭成员之间存在露骨的怨恨,这种怨恨在对另一种类似孝道一样的重大“义务”即对天皇尽忠中是看不到的。日本的政治家们精心策划,使天皇脱离俗世,作为圣人存在;非如此,天皇不能调动全国为国效命。仅仅把天皇树为国父是不够的,因为在家庭里尽管要向父亲尽所有的义务,但他未必是一个“备受尊敬的人”。天皇必须是远离一切世俗杂虑的圣父。对天皇尽忠已经被神话成一种对品性高洁、一尘不染的圣父的崇拜。明治初年的政治家们在考察了西方诸国之后写道,西方的历史就是统治者与人民之间冲突的历史,这是与日本精神不相符的。他们回国后,在宪法里写上了这样的话,天皇是“神圣不可侵犯的”,而且不必为国务大臣的任何行为负责。天皇应作为日本国民团结统一的最高象征,而不是拥有管理权力的国家元首。因为天皇在过去大约7个世纪里没有行使过行政权,所以一如既往地永久让天皇充当幕后角色是理所当然的。明治政治家们唯一要做的事情是让所有的日本人认为天皇是至高无上的,并且无条件地对天皇奉献全部的忠心。在封建时代的日本,“忠”是对世俗首领和将军尽义务。这一段漫长的历史告诫了明治政治家们,想要达到精神上的统一需要在新体制下做些什么。在那些世纪中,将军既是大元帅又是最高行政官,虽然所有的人都对他表示尽忠,但谋反和暗杀仍屡见不鲜。对将军的忠诚常常与对自己的封建领主的忠诚相冲突,低层次的忠义往往比较高层次的忠义更有强制力。毕竟天天都要与自己的君主见面,相较之下,对将军的忠诚就比较淡薄了。动乱年代中,武士们甚至图谋拥护自己的领主取将军而代之。明治维新的先驱们打着“忠于天皇、推翻幕府”的口号进行了激烈的斗争,因为天皇长居深宫,所以每个人都可以按自己的想象加以构想。也就是从那时起,即1868年,“尽忠”的对象才从将军转到具有象征性意义的“天皇”身上。天皇仍然一如既往地保持超脱的地位。他仍将权力下放,他自己并不管理政府或军队,也不亲自制定政策。仍然由一批精挑细选的顾问来帮助处理政务。变革的根本在精神领域,即尽忠的根本已经转移到了天皇身上——这个日本统一与永恒的象征、神圣首领和精神首领。“忠”如此容易地被转向天皇,肯定与这一古老民间传说有关系,即天皇是天照大神的后裔。但是这一传说的一些神学观点并不像西方人想象的那么重要。其实持无神论观点的日本知识分子也并不对“忠”于天皇表示异议,即使真心相信天皇是神的后裔的大多数平民百姓,他们对神的后裔的解释也同西方人的解释不一样。日文中的“神”,即被译成“god”的那个词,字面意思是“头”,即等级制度的顶点。日本人不像西方人那样,认为人与神之间存在巨大的鸿沟,而是认为人死后都能成“神”。在封建时代,人们尽忠的对象都是等级制中的首领,与神没有半点儿关系。把“忠”转向天皇并不是最重要的事,比此更为重要的是日本整个历史上皇室传承的唯一性从未中断和改变。就算西方人因为日本的王位传承与德国、英国不一样而认定这是欺骗的话,这对日本人来说也是毫无意义的。日本的规则只是日本的规则,按照这个规则,皇室是永恒不变的。日本不像中国一样经历过历史上三十六个朝代的改朝换代。日本这个国家,虽然经历过一些变迁,但他的主体结构从未破坏,所以整个轮廓基本没变。反德川势力在维新以前的百年间利用的就是这个论据,而不是天皇神裔说。他们说,“忠”应归于站在等级制度顶端的人,故应奉献给天皇一人。他们把天皇尊为国民的最高祭司,而并不一定意味着是把他看作神。其实这比神的后裔的理论要强大得多。

近代日本作了各种努力,使这种“尽忠”的对象慢慢转向具体的人并且在这里特指天皇本人。维新以后的第一位天皇是一位杰出而威严的人物,在其漫长的统治期间,他在其臣民眼中很容易就成了日本的国体象征。他偶然地公开露面都有隆重的安排。人们跪在地上鸦雀无声,也没有人敢抬头看一眼。任何人都不得俯视天皇,所以一楼以上的窗户要全部关闭。天皇同某高级顾问的接触同样带有等级制的特点。不能说天皇召见参政者,而是少数拥有特别权限的“阁下”们“奉赐拜谒”。绝不对有争议的政治问题发布诏书,一般只发布道德、节俭、安抚民心的诏书。当天皇快死时,日本俨然成了一个国家寺院,所有人虔诚地为他祈祷。

通过这种种方式天皇变成了一个超脱于国内争端的象征。就像美国对星条旗的忠诚超出一切政党政治一样,天皇是“不可侵犯的”。我们为国旗设定了某种仪制,而这种仪制是不适用于个人的。但是日本人彻底地利用了其最高象征的人性。国民可以敬仰,天皇能回报。因为天皇“关怀国民”,他们就感动得热泪盈眶。为了“宽慰陛下”,他们毫不吝惜自己的生命。在日本这个以人际关系为纽带的国家,天皇作为忠诚的象征,其意义远远超过国旗。实习老师如果对学生们说人的最高职责是爱国,他就会受到指责,因为必须说成是报天皇之恩。“忠”在臣民与天皇之间构筑了双重体系。臣民对上可不经中间人而直接面对天皇,他通过自己的行动直接“宽慰陛下之心”。但是,天皇的命令又是经过天皇和大臣之间的很多人一层层传达的。“这是天皇御旨”这句话体现的强制力和感召力,唤起人们忠诚的能力恐怕是任何其他近代国家的强制力都无法比拟的。罗里描写过和平时期军队演习的一个事例,当时一位军官带着一个联队出去行军,他下了命令,没有命令任何人不得喝水壶中的水。日本军队的训练非常强调培养在困难的条件下不停顿地持续行军五六十英里的能力。这一天由于口渴和疲劳,二十个人倒下了,其中五个死了。检查他们的水壶时,发现其中的水都没有喝过。“军官的命令就是天皇的命令。”

在民政管理方面,从死亡到税收的每一件事情也都受到“忠”的约束。税务官、警官、地方征兵官是臣民效“忠”的媒介。日本人的观点是:遵纪守法就是对最高恩典——“皇恩”的最好报答。这一点与美国习俗形成鲜明对比。在美国人看来,任何新的法律——从有关停车的尾灯标志到个人所得税,都受到举国上下的抱怨,被视为对个人自由的干涉。联邦法律更是因为它对各州立法自由的干涉而受到双重怀疑。人们觉得联邦法规是华盛顿的官僚们强加在国民身上的。很多人认为,无论怎么反对那些法律,都难以维护自己的自尊心。日本人认为美国人无法无天,美国人则认为他们是没有民主观念的奴隶。也许这样说更接近事实:在这两个国家里,公民的自尊心是与不同的态度联在一起的;在西方国家自尊心是与自己的行为联系在一起的,在日本自尊心是与“对施恩者报恩”这一观念联系在一起的。这两种安排都各有其困难之处,我们的难处是即使某些法规对整个国家有利,人们也难以接受;日本人的困难是,人的一生都处于负恩的重压之下。也许每一个日本人在某种范围内都能找到既不触犯法律又能规避一些苛求的办法。他们还很赞赏直接行动和了结私仇等一系列美国人绝不会赞同的暴力行为。但无论如何,“忠”对日本人的控制依然是居于统治地位的。

1945年8月14日,日本宣布投降时,“忠”发挥了令人瞠目结舌的巨大作用。许多自认为很了解日本熟悉日本的西方人士都认为日本绝对不会投降。他们说,要散布在亚洲和太平洋诸岛上的日军和平地放下武器,那纯粹是天真的幻想。许多日军在当地没有遭到过失败,而且他们还认为他们的战争是正义的。日本本土各岛到处都是顽抗到底的人。占领军的先头部队必定是小规模的,因此当它推进到舰队炮火射程以外时就会被全歼。战争中的日本人无所不做,这是一个嗜血的民族。这些美国分析家没有把“忠”的作用考虑在内。天皇一句话,战争也就结束了。在无线电播放天皇的声音之前,顽固的反对者们曾在皇宫四周布置了一条封锁线,企图阻止停战诏书的发布。但是诏书一经宣布,它就被接受了。满洲(中国东北)或爪哇的战地司令官也好,日本国内的东条也好。没有反对的。盟军的部队在机场着陆,受到彬彬有礼地接待。正如一位记者所写的那样,早晨着陆时还枪不离手,到中午就放下了,傍晚时候甚至上街买日用品了。日本人现在以遵循和平道路的方式来“体察陛下之心”,而一星期以前,他们还认为“体察陛下之心”就是即使用竹枪、即使不惜捐躯也要击退来犯之夷狄。

这事没什么不可思议,只有那些不相信是感情支配着人类而感情又是随时可以变化的人,才会觉得不可思议。有人宣布日本只有死路一条。有人声称日本想要存活的唯一办法就是推翻现有政府,由自由主义者掌权。如果讲的是正在动员全民皆兵进行总体战的一个西方国家,这两种见解都还可以理解。但是,他们都错了,因为它们把本质上属于西方式的行动方针加到了日本头上。在和平占领日本几个月以后,一些西方预言家还是认为,日本终究要完蛋,因为没有发生西方式的革命,或者说“日本人并没有意识到他们已经战败”。这是依据西方标准来判断是非曲直的优秀的西方式社会哲学。但是日本并非西方。日本没有使用西方诸国的最后力量:革命。日本也没有以激烈的破坏行动对抗占领军。日本运用了日本自己的独特能力:在战斗力被摧毁以前把接受无条件投降的沉重代价作为“忠”来要求自己。从日本人的观点来看,这种代价虽然沉重。但却换回了某种它极为珍视的东西:即日本有权利说,这是天皇的命令,即使这是投降的命令。也就是说,国家的战败并没有让法制崩溃,“忠”仍然作为终极的法律存在着。

第七章 情义难当

日本人常说的一句话是“情义最难接受”。一个人必须讲“情义”,如同他必须尽“义务”一样。但“情义”所要求的义务与恩情所要求的义务是不同的。英文中没有与之对应的词。而且在人类学家从世界各种文化中发现的道德价值观千奇百怪,但日本的“情义”无疑是最特别的一种。这是日本所独有的。

尽管是中国和日本共有的道德观,“忠”和“孝”到了日本那里还是被作了改变,可是它们却与其他亚洲国家所熟知的道德观同样具有某种同种族的类似。而“情义”不是出自“儒家”也不出自“佛教”,它是日本的土产。如果不了解日本人的“情义”是怎么一回事,我们就很难理解日本人的行为方式。日本人会经常说到“情义”,比如在谈及行为动机、对名誉的看法以及个人在本国所处的进退两难的境地时。

在一个西方人看来,“情义”就是一堆乱七八糟的义务,既有报恩又有复仇(见上章表格)。日本人一直没有向西方人解释“情义”,这不足为奇,因为他们自己的词典都没个准确定义。有一部日语词典是这样解释“情义”的(按我的翻译是)“正当的道理;人应该遵的道路;为向社会谢罪而不愿意做的某种事情”。这些解释不能使西方人对“情义”的含义有多少了解,但“不愿意”这个词显示出了与“义务”的差异。不管“义务”提出的要求多么让人为难,它至少是他对其直系亲属、对象征着其国家的天皇所负的一些责任,还是一种生活方式和爱国情感的体现。“义务”是与生俱来的,非常牢固。无论“义务”所规定的事情多么让人为难,人们对“义务”的定义也不会出现“不情愿”这样的词语。但是“偿还情义”让人心里很不痛快。做一个“情义”债主非常难受,这种难受在“情义的范围”内达到了极限。“情义”可以划成两种截然不同的种类。一种我暂且把它称为“对社会的情义”,字面的意思就是“报答情义”,也就是说报答自己同胞的恩情;另一类我把它称为“对名誉的情义”,也就是说每个人都有维护自己的名誉不受任何外界玷污的责任。“对名誉的情义”大致和德国人对“名誉”的看法相同。“对社会的情义”可以大概理解成履行契约关系。“义务”只是对直系亲属履行的责任,而“情义”包括一个人对他的姻亲家族所承担的一切责任。“义务”则包括对一个人自己的血缘家族所承担的一切责任。岳父或公公被称为“情义上的父亲”,岳母或婆婆被称为“情义上的母亲”,姐妹的丈夫,夫或妻的兄弟姐妹,兄弟的妻子分别被称为“情义上的兄弟”和“情义上的姐妹”,这一术语被用来指配偶的兄弟姐妹或兄弟姐妹的配偶。在日本,婚姻是两个家庭之间的契约,两个家庭终生保持并履行这种契约关系就是“讲情义”。在履行这种契约性义务时,最沉重的恐怕是报答父母双亲的情义,因为是他们安排这桩婚姻的。而儿媳对婆婆的“情义”为重中之重。因为,如日本人所说,新娘是作为一个外来人在新环境开始新的生活的。丈夫对其岳父母的义务虽有所不同,但也是令人生畏。因为他们如果处于困境,女婿就必须慷慨解囊,而其他的责任一个也不能少。就像一个日本人说的那样,儿子成人后孝敬自己亲生母亲,这不能称为情义,因为这是出于对自己母亲的爱。发自内心的行为不能称之为“情义”。但是,人们必须竭尽所能全力以赴地去履行“情义”的义务,因为如果不这样做,就会成为千夫所指的“无情无义的东西”。

看看“上门女婿”也就是“倒插门”的情况,我们会对日本人这种由婚姻衍生的“情义关系”产生新的看法。如果一个家庭只有女儿,父母为了香火的延续,就会为其中一个招婿入赘。做上门女婿的人,其姓名要从户籍上除去,而改姓他岳父的姓。他进入妻子的家庭,在“情义上”听从岳父母指挥,死后被葬在他们的墓地里。这些做法和一般妇女出嫁几乎一模一样。招赘的原因未必仅仅是家无男嗣,更多情况下是为了满足双方利益而进行的交易,即所谓的“政治婚姻”。女家可能贫穷但门第高贵,男方可能会带来现款,并以此换来等级地位的提高;或者女家可能是富裕的,能够为女婿提供教育费,女婿为报答这种恩惠而离开了他自己的家庭;还有时是女婿可能是女方父亲未来生意上的合作者,为了保险,就将女婿赘入女方家庭了。无论何种情况,入赘女婿的“情义”都是特别沉重的。这是理所当然的,因为在日本把一个男人的名字转到另一个家庭的户籍上去的做法是极为严重的事。在封建时代的日本,为了证明他是新家庭中的一员,在战争中即使以杀死亲生父亲为代价,他也要为岳父殊死战斗而在所不惜。在近代日本的“政治婚姻”中,女方会用“情义”这种沉重的制约力,不择手段不惜代价地把这个年轻男子与其岳父的事业或家庭的命运拴在一起。尤其是在明治时代,这是互惠互利的事。但是日本社会还是对入赘极为反感,日本有句俗话说:“家有三旦米,绝不招女婿。”日本人说这种厌恶是“因为‘情义’”。而不是如美国人所说的“真是给男人丢脸”。总之,“情义”是够苛刻的和够让人“不愿意”的,所以“情义”在日本人看来是人际关系中难以承受的重负。

不仅婚姻使人背上“情义”的责任,甚至对叔父、伯父、姑父、舅父、姨父和婶母、伯母、姑母、姨母以及侄子、外甥、侄女、甥女也该背负同样的责任。日本并不把这种比较亲近的亲戚之间的责任列入“孝道”之中,这一点无疑是中日家庭关系之间的重大差异之一。在中国,这些以及不如这些的远亲都能共享家庭资源,而在日本,这类亲属只有“情义”关系,他们之间只有“契约”。日本人指出,日本存在这样一种普遍现象:当有人向这些近亲寻求帮助时,这些近亲们绝不会出于个人感情而施以援手,他们的帮助主要是为了向共同祖先报恩。当然,抚养自己的孩子是不得不做的“义务”,但是抚养亲戚的孩子却只是“情义”,当这种“情义”与“义务”一样不得不做时,人们就会说,“我陷身于情义”。

相比于姻亲关系的“情义”,日本人更能接受的是其他更传统的“情义”关系,比如武士与君主以及武士之间的关系。这是一个崇高的人对他的君主以及同伴的忠诚的一种体现。这种“情义”的责任被大量文学作品所赞颂,并将之视为与其他武士的美德一样的美德。在德川家族统一日本之前,这甚至被视为比武士对将军的“忠”这一美德还要崇高的美德。12世纪,当源氏将军要求一位大名交出他所窝藏的一个敌对领主时,这个大名对将军这种责难“情义”的做法愤愤不平,于是他在回信中写到:对于公事,我无能为力,但追求崇高的武士都讲“情义”。即使因此被认为不忠,我也要“将情义进行到底”。最后,他拒绝“对所尊敬者不讲情义”。这封信被保留至今。这种备受崇拜的武士美德在日本的历史故事中比比皆是,并且加工润色之后被编成能乐、歌舞伎剧和神乐舞蹈而使之家喻户晓。

其中最著名的一个故事是天生神力的“浪人”(没有主君,自力更生的武士)弁庆的故事,他是12世纪的豪杰。弁庆除了天生神力之外别无所长,他栖身寺庙时把和尚们都吓坏了。他杀死过往的武士,夺取他们的刀,筹备行装并把自己打扮得像个体面的武士。最后他向一个貌似武艺平庸的年轻领主挑战,结果发现对手是个与自己不相上下的劲敌。这个青年正是企图使其家族重掌幕府大权的源氏后裔——日本人崇拜的英雄源义经。弁庆向义经奉献了由衷的“情义”,并为他立下无数赫赫战功。可是,最后他们不得不在一次敌众我寡的战斗中落荒而逃。他们乔装成为修建寺院而全国化缘的和尚。为防露出马脚,弁庆化妆成领队,而义经则穿着同样的衣服化妆成众人中的一员。他们在路上碰上了拦截他们的敌人警戒部队,弁庆伪造了一份长长的寺庙“施舍人”名单,并装作宣读这份名单的样子几乎成功蒙混过关。但是,在最后的瞬间,尽管衣着卑微,但是义经还是无法掩饰其贵族气质。守卫们把这行人叫了回来。弁庆急中生智,他借故辱骂义经,还打了他几记耳光,以此消除敌人对义经的怀疑。敌人相信了:因为如果这个和尚真是义经的话,他的手下绝无对他动手的可能。这是违背“情义”的难以置信的行为。弁庆的失敬行为拯救了这一小队人的生命。这一行人脱险之后,弁庆就跪在义经脚下,请求赐死。他的主君仁慈地宽恕了他。

这些古老的故事反映了一个“情义”发自内心并没有被厌恶玷污的时代。对于现在的日本人来说,遥远的“黄金时代”更像是白日梦。这些故事告诉日本人,当时尽“情义”没有一点儿“勉强”的地方。倘若“情义”与“忠”发生冲突,人们能够堂堂正正地坚持“情义”。当时“情义”在封建制度的面纱下是一种人人珍视的直接人际关系。“讲情义”意味着终生对主君尽忠,而主君也能以诚相待。“报答情义”意味着为报答主君的照料,献出生命也毫不吝惜。

当然,这是一种幻想。日本封建时代的历史有很多这样的故事:许多“忠诚”的武士在战斗中被敌方大名收买。更为重要的是就像我们将在下一章里所看到的那样,主君加在其家臣身上的任何污辱都会理所当然地、习惯性地使这个家臣弃职而去,甚至卖主投敌。日本人赞美以死尽忠,同样也喜欢赞美报复的主题。而这两者都是“情义”,忠诚是对一个人的主君的“情义”,对一次侮辱的报复是对一个人的名誉的“情义”。在日本这是一块盾牌的两面。

现在人们所说的“报答情义”已经不再指的是对自己合法君主的无限忠诚,而是说要履行对各种各样的人的义务,对各种类型的人履行各种责任。今天人们谈到“情义”常常流露不满之情,会说舆论压力迫使一个人违背自己的意愿去履行“情义”。他们说:“定这门亲事完全是出于‘情义’”;“迫于‘情义’,我才不得不录用那个人”;“为了‘情义’我必须见他一次”。他们常说“‘情义’缠身”,这个短语在词典中被译成“被迫如此”。他们说:“他用‘情义’强迫我如此。”“他用‘情义’迫使我这么做。”上述的这些以及其他类似的习惯用语都是说,某些人凭借过往施舍的恩情来迫使别人做他们所不愿意做的事情。在农村里,在小商店的交易中,在财阀的上层社会里,在日本的内阁里,人们都会“被情义所强迫”和“被情义所迫使”。一个求婚者可能会倚仗两家之间的某种深厚关系来强求某人成为自己的岳父;还有的人会用同样的手段得到农民的土地。迫于“情义”的人觉得自己不得不答应。他说:“如果我不帮助恩人,就会被人骂为忘恩负义。”所有这些用法都含有“不愿意”的意思,还包含着“只是碍于情面”而顺从的意思,就像日本词典中所说的那样。“情义”的规则严格地说就是必须报答的规则,它们并不是“十诫”那样的一系列道德性规则。当一个人为“情义”所迫,人们常常会认为他会背离正义。日本人常说:“为了‘情义’我只能放弃正义。”“情义”规则没规定爱邻居就像爱自己,也不要求主动对别人表示宽容。他们说,一个人必须尽“情义”,因为“如果他不那样做,人们会说他无情无义,而他将在世人面前抬不起头”。人们不得不遵守“情义”正是源于人们的议论。确实,“对社会的‘情义’”在英文中常常被译为“服从公众舆论”。“很无奈,因为这是对社会的‘情义’。”这句话在词典里被翻译成:“世人不会承认任何其他做法。”

我们把“情义世界”里的规矩与美国人偿还贷款的规则进行一番对比,这样更有利于我们了解日本人的态度。美国人如果接到一封信或是接受了别人的小礼品或是别人适时的劝告,他们不会觉得应该立即对这些善意的行为进行回报,至少不会像偿还银行利息那样急迫。在这种金钱交易中,对没有偿还能力的人的最严厉的惩罚就是宣布他破产。但是,日本人视一个人无力报答“情义”为人格破产,而生命中的每次接触都有可能招惹上“情义”。这意味着美国人从不介意那些细小言行会涉及义务,而日本人则要一一谨慎对待;意味着他们要永远在一个复杂的环境中小心翼翼地、诚惶诚恐地行事。

日本人的“对社会的情义”的观念和美国人欠债还钱的观念还有另一点相似之处,偿还“情义”被认为是一种精确地等量偿还。在这方面“情义”完全不像“义务”,“义务”是毫无止境的,无论怎样去偿还都还不完。但是“情义”不是无限度的。在美国人的眼中,如何报答恩情主要是看当时别人在给予时的恩情有多重。但日本人对旧恩的态度几乎是滴水之恩当涌泉相报的架势。每个家庭都有两次把某件东西包起来作为六个月前接受之礼品的回礼,女佣人的家里则会每年都给雇佣她的主人送来礼物,以答谢他的雇佣之恩。日本人最忌讳的是收到的回礼比送出去的礼物贵重得多,这被认为是很无耻的行为。送礼者被说成“用小虾钓大鱼”是很没面子的事。所以“报答情义”时务必考虑周详。

在日常生活中,人们尽可能地详细地把相互之间的往来记录在案,不管这些交换是劳力还是物品。在农村,这些记录有的由村长保管有的由组内人员保管有的由家庭或个人保管。参加葬礼时随身带来“奠仪”是一种习惯。亲戚也可能带来用作葬礼旗幡的彩色布匹。邻居都来帮忙,女的去帮厨,男的帮忙挖墓穴和制作棺材。在须惠村,村长有一本专门记录这些事情的册子。这是死者家庭的珍贵记录,因为它显示邻居们送了什么礼,帮了什么忙,这也是一份排列着在别人家有人死后应该回送礼品的对象的名单。这些是长期的互惠关系。此外,还有一些短期的互惠关系。在任何一个村的葬礼上,和一些宴会一样,来帮忙制作棺材的人被款待吃饭,帮忙的人也要带些米让主人做饭,这些米也被村长记录在册。在大部分宴会上,客人也带来一些米酒作为宴会饮料的一部分。无论是出生还是死亡,是插秧、盖房还是一次联欢会,“情义”的交换都被仔细地记录下来以备将来偿还。

日本人的“情义”与美国的“欠债还钱”还有一点儿相似。那就是如果长时间没有报答,就会如同利息那样增长。艾克斯坦博士讲述了一段这方面的经历,他曾与一个日本制造商打过交道,这个制造商曾资助过他去日本旅行以便为他写的野口英世传记收集资料。艾克斯坦博士回美国撰写这本书,最后把手稿寄往日本。可是书稿发了却既没回执又没回信。理所当然地,他担心这部书里的东西有可能冒犯了那个日本人。发了好多信依然如泥牛入海。几年过后那位制造商打电话给博士,他已到了美国。不久以后他就带着几十棵日本樱花树拜访艾克斯坦博士。这真是一份大礼。正因为拖延得太久了,送贵重的礼物才显得合适。这个日本人对艾克斯坦博士说:“您一定认为没有马上向您致谢是做了件好事吧。”“迫于情义”的人往往被迫偿还与日俱增的人情债。一个人可能向一个小商人请求帮助,因为这个小商人曾是他的叔叔的学生。小商人在年轻时代无法报答老师的“情义”,所以“情义”连本带利与日俱增,最后小商人面对老师的侄子,虽不愿意但也毫无选择地答应帮忙,以此来报答老师当年的“情义”。

第八章 洗刷罪名

对名誉的“情义”是保持人的名誉不受玷污的本分。“情义”盖了一系列的美德,其中有些在西方人看来是自相矛盾的,然而在日本人看来却是完全一致的,因为它们不是必须要履行的义务,并不是因为受人恩惠而作出的报答,它们不属于“恩的范畴”。人们保持自己的名誉的时候,无须考虑某人是否对自己有恩。因此,人们要做的只是在各种礼仪规矩下按自己的身份等级办事、在困境中表现得淡定自如处变不惊、在专业技能上努力维护自己的名声。对名誉的“情义”也要求在受到诽谤或侮辱时有所行动,诽谤玷污一个人的名誉,必须洗刷。要么对毁坏自己名誉的人进行报复,要么自杀,除了这两种极端的处理方法之外也可以用其他的办法。但唯独不能用的就是,对这种事听之任之,不予理睬。

我在此称为“对名誉的情义”的东西,日本人并没有这么专业的一个词。他们只是简单地把它描述为是一种“恩”的范畴之外的“情义”。这一点与报恩的最大不同可以这样来看:对社会的“情义”是一种报答善意的义务,对名誉的“情义”主要是报复和复仇。在西方各种语言里,两者是分属于感恩与复仇两个截然相反的范畴的,日本人却不以为然。为什么一种德行不能既包括对他人善意的反应又包括对他人恶意或轻蔑的反应呢?

日本人认为这样最合理。品德高尚的人对恩情和侮辱的感受都非常强烈,都要认真回报,哪种回报都是品德高尚的表现。他们并不对此进行分别判断,不会把其中一个看作非侵犯性的,另一个看作是侵犯性的。他眼里的侵犯行为,仅仅是指“情义范围”之外的那种行为。一个人只要遵守“情义”,洗刷自己受污的名声,他并不会犯侵犯之罪。他只不过清算旧账罢了。日本人认为:只要一天没有对受到的侮辱、诽谤及失败进行报复或雪恨,“世界就一天不会太平”。品德高尚的人应该尽力让世界恢复平衡。报复是人的美德,绝不是人性中的罪恶。对名誉的“情义”,即像日本那种在语义上同感激和忠诚联在一起的“情义”,在欧洲历史上的某个阶段也曾经是一种西方人的美德。在文艺复兴时期的意大利,这种美德曾大放异彩。这同西班牙黄金时期的“西班牙人所看重的勇气”和德意志所重视的“名誉”有许多共同之处。有些方面甚至类似于一百年前在欧洲盛行的决斗习惯。日本也好,其他欧洲各国也罢,只要盛行这种所谓的美德——力图洗刷污点的行为,人们道德价值观的核心就更加注重那些超越一切物质意义的利益。越是为了荣誉而牺牲家产、家庭和生命的人,越会被人看作品德高尚的人。这种美德符合“情义”的定义,也是这些国家经常声称这是一种精神价值的基础。从物质角度讲,他们损失巨大,从精神上却难以确定。这儿存在着一个强烈的对比,一方面是这样的名誉观念,另一方面是美国生活中存在的你死我活的竞争和公开的对抗:在美国,政治或经济交易的行为中,名誉上的并不重要,关键是占有物质上真正的利益。在肯塔基山中为名誉而进行的战斗,是仅有的例外,从今往后,这样的战斗不会再有了。

但是,对名誉的“情义”,以及随之而来的一切敌视情绪和伺机报复,并不是亚洲大陆特有的道德习俗。也不是什么所谓的东方气质,中国人没有这特点,泰国人、印度人也都没有。在中国,睚眦必报的人被看作小人,他们道德败坏气量狭小,绝不像日本,把这当作高尚品德的一部分。中国人的道德观念中,受到侮辱就用暴力还击是大错特错的。同样,中国人也不会用任何善良、伟大的手段来证明这种诽谤是没有根据的。在泰国人那里根本就找不到这种对侮辱的过敏反应。他们像中国人一样很认真地使诽谤者成为可笑的人,但不会认为自己的名誉已受到损害。他们说“让对手侮辱去吧,这样就更能显示他的卑鄙”。

只有把这种包含于对名誉的“情义”之中的种种非侵略性品德考虑在内的时候,才能理解日本的对名誉的“情义”的全部含义。复仇仅仅是特定情况下的手段之一。“情义”还包括许多稳重与克制的行动。对一个自重的日本人来说,禁欲主义即自我约束也是对名誉的“情义”的一部分。妇女在分娩时不能大喊大叫,男人在灾难来袭时必须不动如山。当洪水冲来淹没日本人的村庄时,每个有自尊心的人就各自收集起必需品,跑到高处,不乱喊乱跑,不张皇失措。当秋分前后的风雨变成狂风暴雨时,日本人也同样能自我控制。这样的行为是日本人的自尊心的一部分,即使他力不从心。他们认为美国人的自尊心并不要求自我控制。在日本身份越高,自我约束越高。因此,在封建时代对武士的要求高于对平民的要求。但是这种要求是各个阶级的人所共有的生活准则,尽管不太严格。假如要求武士能忍受极端的肉体痛苦,那么平民也必须极其顺从地忍受持刀的武士的侵犯。

在日本,流传的很多故事都描写武士的坚忍。他们必须战胜饥饿,而这本是不值一提的小事。他们被要求即使饿得快死了也要装作刚刚吃饱,并且还要用牙签剔牙。有谚语说:“雏鸟以鸣求食,武士剔牙充饥。”这句话成了所有士兵的格言。他们不能向伤痛屈服。日本人的态度就像一个童子兵回答拿破仑的问话时一样:“负伤了吗?”“不!陛下,我被打死了。”武士直至死都不能露出丝毫痛苦,他必须坚强地面对痛苦。据说1899年去世的胜伯爵出身于武士家庭,不过其家庭已一贫如洗。他小时候睾丸曾被狗咬伤,医生给他做手术时,他的父亲拿刀子对着他的鼻子说:“不许哭,不然我就让你无愧于武士地死去。”

对名誉的“情义”还要求一个人过与他身份相符的生活。如果一个人不遵守这种对名誉的“情义”,他就失去了自尊。在德川时代的《取缔奢侈令》对吃穿用的每一件事都作了具体规定,一个自尊的人会事无巨细地照做。这种按世袭阶级地位而制定的法律美国人会深恶痛绝。在美国,自尊自重是与提高自身地位密切相关的。一成不变的《取缔奢侈令》是与这个社会的基础相违背的。德川时代的法律规定某个等级的农夫只能为其孩子购买某一种玩偶娃娃,而另一等级的农夫则只能买另一种不同的玩偶娃娃。这让美国人难以想象、无比震惊。在美国,另一种方法得到了殊途同归的效果。工厂主的孩子有一套电动火车,佃农的孩子有玉米棒制成的娃娃就心满意足了,我们承认收入上的差异,并认为这天经地义。努力赚大钱是我们自尊自重体系中的一部分。如果拥有哪一种玩具娃娃是由收入的高低而定的话,我们并不认为这是对道德观念的破坏。有钱人理所当然可以买比较好的玩具娃娃给孩子。在日本,发财致富被视为一种亏心事,安守本分才让人安心。甚至今天,不论是穷人还是富人,都以遵守等级制的习惯来确保自尊心。美国人对此无法理解。法国人托克维尔已于19世纪30年代在他的书的前言中指出过这一点。托克维尔生于18世纪的法国,尽管他对美国的平等制度给予宽厚的评论,但他却熟悉并喜欢贵族制的生活。他说,美国尽管有它特有的种种美德,但缺少真正的尊严。“真正的尊严就是要认清自己的身份位置,不卑不亢。无论是王侯,还是农夫,同样都是可以做到的。”托克维尔是能够理解日本人的态度的。日本人认为阶级差别本身不是有失体面的事。

今天,人们在对各种文化进行客观的研究的时候,发现不同的民族对所谓的“真正的尊严”都有各自不同的看法,就像他们一直为自己规定什么是有失体面的事情一样。今天,有些美国人叫嚷道:“日本如果不推行这种美国式的平等原则,就不会获得真正的自尊。”这些人犯了种族中心主义的错误。如果这些美国人正如他们所说的那样希望有一个自尊的日本的话,那么他们必须先弄清楚什么是日本人自尊的基础。和托克维尔一样,我们也看到贵族式的“真正的尊严”正在从现代世界中消失;一种正在形成的、与众不同的、更好的尊严将取而代之。日本无疑也会发生这样的变化,它将在自己的基础上,重建其当代的自尊。只有这样,它才能获得提升。

对名誉的“情义”除了安守本分之外,还有其他好多好多要履行的义务。借款人在借钱时是以其对名誉的“情义”作担保的。二三十年前人们通常会说这么一句话:“若无力偿还欠款,我愿当众受人侮辱耻笑。”不过事实上即使不能偿还,他也不会当众受辱,日本并没有使人当众受辱的惩罚。但是在新年将至,必须还债时,这个无力偿还债务的人可能会以自杀来“洗刷污名”。时至今日,很多人依然以在除夕夜前自杀作为挽回自己名誉的手段。

各行各业都有涉及对名誉的“情义”的责任。在特定情况下,当一个人成为众矢之的、备受他人责难时,日本人对“情义”的要求往往让人觉得出乎意料。例如,学校起火,很多人引咎自杀,而实际上他们对火灾毫无责任,他们自杀的原因只是因为起火使天皇御像受损。还有一些教师因冲进火中抢救肖像而被活活烧死,他们以此来证明他们对名誉的“情义”的珍视,以及对天皇的忠诚。也有许多有名的故事,讲的是有的人因为在奉读教育敕谕或军人敕谕时发生口误,结果用自杀来洗刷其污名。在当今这位天皇治世期间,有人因不小心给自己的孩子取名“裕仁”而杀了孩子并且自杀谢罪。因为在日本,天皇的御名要避讳。

在日本,作为一个从业人员,对名誉的“情义”的要求也是十分严格的,但却不一定是美国人所理解的保持高度专业的技术水平。教师会说,“为了维护我作为教师的名誉,我不能承认我不知道。”他的意思是说即使他不知道青蛙是什么种类的动物也要不懂装懂。即使一个老师仅凭学校里学的一点儿初级英语就来教学,他也不允许别人纠正他的任何错误。教师所谓的对名誉的“情义”就是特指这种自我防御的态度。实业家也有他们的对名誉的“情义”,这就是不能让任何人觉察到他的资产已严重枯竭,或者不能让人知道他为企业制定的计划已告失败。外交家的“情义”是不能承认他的外交方针的失败。所有这些“情义”都是把一个人和他的工作一体对待,对他的行为或能力的任何批评都等同于对他本人的批评。

日本人在被指责为失败与无能时所作出的反应,美国同样也有。比如某些人一听到别人对自己的恶意中伤就暴跳如雷,但很少有人像日本人那样采取自我防御措施。如果一位教师不知道一只蛙属于什么种类时,他觉得承认不知道比掩饰无知要好得多,虽然他也有可能忍不住去掩饰。实业家如果认为以前推行的方针不够令人满意,他会考虑另外一种方针,他不认为自己的自尊心只能靠正确的决定来保持,他也不认为一旦承认自己的错误,就必须辞职或退休。日本人的自我防御心理已经根深蒂固,因此,在日本不当面谈论别人的失职是一种智慧,并被看作基本的礼仪。

日本人在竞争中败于一个人时会有非常敏感的表现。所谓失败可能仅仅是这么回事:招聘单位录用了另一个人,而没有录用他,或者是这个人考试中被淘了。败者会觉得自己因为失败而“蒙羞受辱”,虽然这种羞耻有时候会变成催人上进的动力,但在更多情况下,失败者会感到压抑、沮丧。他失去自信,变得萎靡不振或者怒不可支,或者两者兼有。他的努力被挫败因而觉得自己很没用。美国人特别应该注意到的是:竞争并没有在日本产生如同在美国那样积极的作用。我们强烈地相信竞争是“好事情”,心理测验证明竞争可以督促人们更好地完成工作,提高工作效率。没有竞争地做某件事情,远比不上有竞争的环境下所达到的效果。而日本的测验结果刚好相反。这种情况在儿童期结束后最明显,因为日本儿童一般对竞争不以为意,仅仅当作游戏看待。但对青年与成年人来说,一有竞争,工作效率就大大地下降。独自工作时曾经取得良好进步、错误减少、速度提高的一些被测试者,一旦来了一位竞争对手,就开始错误频频,速度锐减。当他们以自我标准来评测自我时,他们干得最好,而不是以别人为标准来测定自己的成绩时干得最好。进行这种实验的日本学者正确地分析了竞争状态下成绩为何变坏的原因。他们认为,当测试项目变成竞争性的项目时,被测试者因为担心失败而影响了工作。他们觉得激烈的竞争就像对自己侵略性地进攻,因而注意力完全被吸引到与对手的关系中,而不再集中于手头的工作。

在接受测验的学生中,他们最容易被可能失败的耻辱所影响,正如教师或实业家重视对其职业名誉的“情义”一样,学生们也对名誉的“情义”看得很重。在竞赛中输了的学生队,会深陷失败的耻辱之中难以自拔。划船选手会不下船就扑在船上号啕大哭;在棒球比赛中输掉的队也会一起抱头痛哭。若在美国,我们恐怕会说他们是输不起的人。礼仪上应该败者承认强者胜利,并握手致意。虽然都不想输,但我们仍鄙视那些一输了就悲痛欲绝的人。

日本人常常会想出一些巧妙的办法来避免直接的激烈竞争。日本的小学基本上没有竞争,这可能是美国人无法想象的。日本教师得到的指示是要让每个学生在自己的基础上提高,而不给他们提供相互比较的机会。在日本的小学里没有留级,同年入学的学生一起学习全部课程并一起毕业。成绩单上记载的是操行品质而非学习成绩。真正无法避免的竞争来临时,例如小学升初中的考试,孩子的紧张可想而知。因此每个老师都能讲出一些孩子因为没考好而企图自杀的事。

尽管减少这种直接竞争的努力贯穿于日本人生活的方方面面。在以“恩”为基础的日本伦理中,竞争没有多少空间,而美国人生活中的宗旨却是用竞争表现卓越。对各个阶级的详细规则使日本把竞争限制到了最低点。家族制度也限制竞争,因为儿子在等级上不能与父亲竞争:他们可能相互指责,但不可能竞争。当看到在美国父子居然既为了使用自家汽车而竞争,并且为了妻子和母亲的责任而竞争时,日本人对此作出评论时的语气是惊诧而感到莫名其妙的。

日本无处不在的中间人,避免了两个竞争者的直接接触。任何可能因失败而感到耻辱的场合都需要有个中间人。因此中间人在说媒、求职、离职和无数日常性事务的交涉中为人效劳。中间人为当事者双方传达对方意见。在像婚姻这样重要的交涉中双方都聘请自己的中间人,让他们先进行详细的商讨,然后再分别转告自己的当事人。通过这种间接交涉,当事人不必介意某些直接的要求和责难,而如若在直接交往中他们为了履行对名誉的“情义”,是无论如何不能忍受的。中间人也因发挥了这种重要作用而获得声望,并因其成功的斡旋而赢得社会的尊敬。因为中间人为了谈判能顺利进行往往以自己的名利做抵押,所以很多时候能成功。中间人在为求职者打探雇主意向、或向雇主转达雇员的辞职意向时,他们也是以相同的方法行事。

不仅仅是直接竞争,在其他很多领域,为了避免人们在交往中发生羞辱事件使人认为自己的名誉的“情义”受到了侵犯,日本人制定了各种礼仪来缓和,以把事情控制在最低限度。日本人认为,主人必须穿上新衣并且要按照一定的礼仪去接客人。因此任何人在访问一个农民家庭时,若发现农民穿着劳动衣服,就应稍等片刻。农民在穿上合适的衣服和安排好合适的礼仪之前也要装作不知道有人来访。甚至有时候,主人不得不在客人等待的屋子里换衣服,在没有打扮齐整之前主人也不和客人搭腔,仿佛没换好衣服客人就不在场一样。在乡村,男青年会在姑娘及其全家都已睡觉的时候去向她求爱。姑娘接受也行拒绝也可以。男青年都是用毛巾围着脸的,因此就算被拒绝,第二天也不会感到丢脸。这么做并不是怕被姑娘认出来,而是为了日后不必承认他曾被拒绝,这完全是一种鸵鸟式的做法。日本还有一条礼节要求:任何计划没有足够的把握成功就尽量别引人注意。媒人的任务之一是在订婚之前安排未来的新郎新娘见面。他们要用尽手段让这见面看似偶然,以免之后订婚失败两家或其中一家的名誉受到损害。年轻男女必须分别由父母或其中的一人陪同,媒人必须担任主角,所以最好的办法是在每年一度的菊展或樱花展,或在有名的公园里,或在娱乐场所安排他们“不期而遇”。

通过以上的这种种方法,日本人避免了因失败而引起的耻辱。尽管他们非常强调洗刷污名的责任,但实际上他们这种洗刷污名的责任就是想尽办法在日常生活中少受侮辱。这一点日本和太平洋诸岛上的许多民族行成鲜明的对比,虽然在那里他们和日本一样非常看重洗刷污名。

在新几内亚和美尼西亚这些从事园艺的原始民族中,部落或个人行动的主要动力是侮辱引起的无法遏制的愤怒。一个村子举行部落宴会必定会说,这是因为有个村子说他们这个村子太穷了,连十个人都招待不起,还吝啬得把椰子和芋头都藏起来,所以头领蠢得即使想举办宴会也办不起来。然后,受挑动的村子便大办宴会广邀宾客,并想尽办法让他们感受到主人的慷慨与好客,以此来洗刷污名。婚姻安排和经济往来上也是如此。当他们要打仗时,就算要立刻动武了也要先激烈地对骂一会儿。就算是鸡毛蒜皮的事他们也要当作必须争取的利益来对待。这样的部落因为有这样的动力而充满活力,但是他们却从不会被人称作礼仪之邦。

与此相反,日本人简直是礼仪的模范。正是这种礼仪的限制,可以使他们减少一些必须洗刷污名的理由。他们依然会把别人的侮辱转化为自己成功的动力,但是他们还是要尽量减少这种侮辱事件的发生。只有在特定的场合或传统刺激的手段不能奏效的时候,人们才会想到侮辱对人的积极作用。正是由于日本利用了这种侮辱的作用,才使他在远东取得了优势地位,并在最近十年对英美的战争政策起到推动作用。但是,西方人就日本人对侮辱的敏感性和强烈的报复心理所作的评论与其说适用于日本,还不如说适用于新几内亚那些动辄使用侮辱手段的部落,日本人在这次战败后所作出的行为令很多西方人的预言显得很离谱,因为他们没有认识到日本人在谈到名誉的“情义”时,还有种种特殊的限制。

美国人不能低估日本人对受到的诽谤的敏感,无论他们认为日本是一个多么讲礼貌的民族。美国人经常随便评论别人,他们看来这不过游戏而已。我们很难理解日本人为何对那些随意的批评斤斤计较。日本家牧野芳雄用英文撰写并在美国出版了一本自传,在里面他生动地描写了他对所谓“嘲笑”所作出的正宗的日本式反应。当他撰写此书时,他已在美国和欧洲居住了很久,但他对这件事情的感受仍是那样强烈,就像他依然住在故乡爱知县的农村一样。他是一个很有身份的地主的最小的儿子,他的家庭充满欢乐,而他正是在备受宠爱的条件下长大的。他的童年步入尾声时,他的母亲亡故了,随后,父亲也破产了。为偿还债务,他们卖光了全部财产,家道从此衰落。牧野有个学习英语的愿望,但他没有钱来实现。为学习英语,他寄身于附近的一所教会学校当看门人。直到十八岁时,除了乡镇周围他基本没去过其他地方,但他决心去美国。“我去拜访一个我最信任的传教士。我向他说出了自己想去美国的心愿,我希望他也许能给我提供一些有用的知识。结果令我大失所望,他大叫:‘什么,就你也想去美国?’传教士的妻子也在屋子里,他们两人一同嘲笑我!在这瞬间,我觉得似乎头上的血都流到了脚底!我在原地默默地站了几秒,然后连‘再见’都不说就回到了自己的屋子。我对自己说,‘一切到此为止。’“第二天一早我就离开了。现在我想在此写出当时的理由。我始终认为,世界上最大的罪恶就是不真诚,而嘲笑就是最不真诚的!“我经常原谅那些发怒的人,因为发怒是人类的本性。对我说谎的人,我一般也能谅解,因为人的本质是十分软弱的,人们在许多情况下不能坚定地面对困难,不说真话也可以理解。那些毫无根据的流言蜚语,我也能谅解,因为人们很难明辨是非,难免不深陷其中。“甚至对杀人犯,我也可根据情由给予谅解。唯独对嘲笑,毫无原谅的余地。这是因为只有故意的不真诚,才会去嘲笑一个无辜的人。请让我给这两个词作出我自己的定义。杀人犯:杀害他人肉体的人;嘲笑者:杀害他人灵魂与心灵的人。“灵魂与心灵远比肉体宝贵,因此嘲笑是最恶劣的罪行。实际上,那对传教士夫妇是想杀害我的灵魂与心灵,我心中痛苦万分,我的心在呼喊,‘你们为什么要这样?’”

第二天早晨,他整理东西,背起行囊,离开了传教士的家。

一个身无分文的乡村少年只想去美国当一名画家,没想到自己这种纯真的感情却遭到了传教士的嘲笑,他感到自己被“杀害”了。他的名誉受到了玷污,他只有靠实现目的来洗刷污名。因此,在被传教士“嘲笑”以后,他只有离开那个地方,并让人看到他有去美国的能力,除此之外,别无选择。他使用“insincerity(不诚实)”这个词来指责传教士,美国人看来非常奇怪,因为根据美国人的理解,这个传教士的吃惊是完全“sincere(诚实)”的。显然,画家是在日语的含义上使用这个词的,日本人一直认为,无意挑起争端却去嘲笑别人的人是不诚实的,那嘲笑毫无根据,因此是对不诚实的最有力的证明。“甚至对杀人犯,我也可根据情由给予原谅。唯独对嘲笑,毫无原谅的余地。”既然不可“原谅”,那唯一可行的便是报复。牧野到达了美国,于是洗刷了污名。在遭受侮辱或者失败的时候,报复是一种崇高的行为,这在日本传统中地位极高。那些以西方人为受众的日本作家常常用丰富多彩的手法描述日本人对待报复的态度。新渡户稻造是日本最富博爱思想的人之一,但他在1900年撰写的著作中曾写道:“报复可以满足我们某种正义感。我们的生活就像数学中的方程式那样严密,只有报复才能使方程式的两边保持平衡。”冈仓由三郎在一部名为《日本的生活与思想》的著作中把报复与日本一种独特的习惯做了比较,他写道:“日本人很多所谓的心理特性,基本都是来源于对洁净的喜爱以及相应地对污秽的厌恶。请问,除此之外还能作何解释?因为我们实际上所受的教育使我们习惯于把对家族名誉和民族自豪感的侮辱看作污秽与创伤,若不通过申辩加以彻底洗刷,就不会洁净与愈合。对于日本公私生活中司空见惯的仇杀现象,不妨看作一个因为讲究洁净而形成洁癖的民族所进行的晨浴。”

他继续说道,这样,日本人便“过着一种纯净无暇的生活,如同盛开的樱花一样美丽而安宁”。换言之,这种“晨浴”洗去别人扔在你身上的污秽,只要还有一点儿污秽粘在你身上,你就不算贞洁。日本人没有这样的伦理教育:如果自己不感到受辱,就不算受辱;只有自己才会侮辱自己,别人的所作所为毫无意义。

不断地把这种“晨浴”式仇杀的理想展示在一般民众面前是日本的传统。无数的事件与英雄故事是尽人皆知的,其中最脍炙人口的就是《四十七士》。这些故事被选入学校教科书,在剧院里演出,拍成电影,印成通俗出版物。它们是今天日本生气勃勃的文化的一部分。

这些故事当中有许多讲的是对偶然失败的敏感。例如,有个大名让三个家臣说出某把宝刀的制造者,他们三人各执一词,最后请来专家,结果名古屋山三是唯一猜中那把刀是村正制造的。鉴定错了的另外两人感到这是一种侮辱,开始伺机加害山三。其中一人趁山三熟睡之时用山三的刀刺向山三,但山三并未被刺死。于是,袭击山三的人此后就专事报复。最后他们终于杀死山三,维护了他们的名誉的“情义”。

还有一些故事讲到,即使是主君,他侮辱了我我也要复仇。在日本的伦理中,“情义”既意味着家臣对主君至死不渝的忠诚,同时也意味着当家臣受到主君侮辱时就对他反目成仇。在有关德川第一代将军德川家康的传说故事中就有一个很好的例子。德川家康的家臣中的一人听说家康曾说他“是一个要被鱼刺卡死的人”。这种说他不得好死的诽谤是忍无可忍的,这个家臣发誓至死不忘这个耻辱。当时正值德川家康刚刚定都江户,正着手统一全国,敌对势力仍未荡平。那个家臣向敌对的诸侯表示,愿作为内应火烧江户。这样他就可尽到“情义”,实现对德川家康的报复。西方人对日本人忠诚的议论大多触及不到根本,因为他们没有认识到“情义”并非仅仅限于忠诚,特殊情况下它也要求背叛。正如他们所说的,“挨打的人会成为叛徒”,受到侮辱的人也同样如此。

日本历史故事中有两个主题:一个是犯错者对正确者进行报复;另一个是向侮辱自己的人进行报复,即使对方是自己的主君。这两个主题在日本的文学作品中司空见惯而且丰富多彩。但如若人们查阅一下当代的传记、小说和现实的事件就会发现,日本人虽然在古代传统中非常崇尚复仇,但在今天却与西方人一样很少为之,甚至比西方人还要少之更少。这并不意味着他们对名誉不再敏感,而意味着对失败和诽谤的反应是更多地趋向防御,而不是攻击。日本人对侮辱依然看得很重,但人们更多地选择自我解嘲而非挑起争斗。在明治以前那缺少法律的时代,人们为报复而进行直接攻击的可能性较大。到了近代,相互依存的经济现状、法律和秩序的制约,这些都使得复仇行为必须转为秘密行动或者深藏于心。人们可以玩弄诡计报复仇敌于无形之中。比如像古代故事里那样,主人把粪便暗藏于美食之中给仇敌享用,而对方毫无察觉。但是,即使是这种秘密的攻击也已经很少见了,人们更多地把攻击转向自己。这时人们有两种选择:化侮辱为力量去实现“不可能”的事;或者让它吞噬自己的心灵。

日本人因为对失败、诽谤和排斥很敏感,因而更多的是自怨自艾而不是怨天尤人。近几十年间,日本小说反复描写有教养的日本人常常陷入极端暴怒和抑郁悲伤交织的困境。这些故事的主人公都有厌倦情绪。他们厌倦生活,厌倦家庭,厌倦城市,厌倦乡村。但这并不是因为理想太远而产生的苦恼,对远大的理想而言,一切努力都显得微不足道。这厌倦也不是来自理想和现实的巨大反差。日本人一旦拥有远大理想,就会摆脱厌倦情绪。不管目标多么遥远,厌倦情绪都会消失得无影无踪。这种日本人特有的厌倦是过分易受创伤的民族的疾病。他们对于遭到拒绝觉得恐怖,把这种恐怖深深地埋到心底里去,从而使自己不知何去何从。日本小说中的厌倦完全是另外一种心理状态,这是与我们熟悉的俄罗斯小说中描写的厌倦是不同的,现实世界与理想世界的巨大差别是俄罗斯小说中的主人公所有厌倦的基础。乔治·桑塞姆爵士曾说日本人缺乏这种现实与理想对立的感觉。他并不是以此说明日本人的厌倦的根源,而是为了说明日本人的人生观以及人生哲学是怎样形成的。确实,与西方人根本观念的这种差异远远超出了这儿所论述的特殊例子,但它与日本人难以摆脱的忧郁有着特别深刻的关系。日本和俄国都是喜欢在小说中描述厌倦的民族,他们与美国不同。美国小说一般不涉及这种题材。美国的小说作家把作品中人物的不幸归罪于性格缺陷或者社会的残酷打击,而描绘单纯的厌倦是极少的。当写某人不能与周围环境协调相处时,必然会写出其原因及形成过程,以引起读者从道义上对男女主人公身上的某种缺点或社会制度中的某种弊端进行谴责。日本也有一些无产阶级小说,它们谴责城市中令人绝望的经济状况或者渔船上的可怕事件。但正如一位日本作家所说,日本的人物小说所暴露的社会是这样的,人们情绪爆发时就像有毒的气体一样在飘荡。无论是小说中的主人公还是小说作者,他们都认为没有必要分析主人公的生存环境和成长经历,以弄清楚这阴云从何而来。它来无影去无踪,人们则易受创伤。古代故事中的英雄惯于向敌人攻击,他们则把这攻击转向自身。他们觉得,消极情绪都是没有来由的。他们可能抓住某一事件作为忧郁的原因,但这一事件仅仅是被当作一种象征罢了。

现代日本人对自己采取的最极端的行为就是自杀。根据他们的信条,用适当的方法自杀既能洗刷污名又能在死后赢得好评。美国人谴责自杀,认为自杀不过是屈服于绝望而进行的自我毁灭。但推崇自杀的日本人认为:自杀是一种崇高而意义非凡的行为。特殊情况下,为了履行对名誉的“情义”,自杀是理所当然的最体面的行为。年关来临无力还债的人、引咎自杀的官员、无法结合而双双自杀的恋人和抗议政府推迟对华战争的爱国志士都同考试不及格的少年以及不愿做俘虏的士兵一样,把最后的暴力施向自己。一些日本权威人士说这种自杀倾向在日本是一种新的现象。是否如此,殊难判断,但统计数字表明近年来的观察者常常对自杀率估计过高。但是可以肯定的一点是,日本人喜欢自杀这一主题。日本人像美国欣赏犯罪而对犯罪大书特书一样地欣赏自杀。相比杀人,他们对自杀更津津乐道。若用培根的话来说,他们是把自杀作为他们最喜欢的“刺激性的大事”。谈论自杀所得到的特殊满足感是其他话题所无法得到的。

与封建时代历史故事中的自杀相比,近代日本的自杀更富有自虐倾向。历史故事里所传颂的武士之所以选择自杀是为了免受刑罚的耻辱,就像西方的军人认为与其被俘受绞刑不如接受枪杀,与其被拷问不如自杀。武士获准“切腹”自杀就像蒙耻的普鲁士军官有时被允许用手枪秘密自杀是一样的。普鲁士军官得知除了以死捍卫荣誉之外再没有其他办法时,他的上司就会在他房间的桌子上留下一瓶威士忌和一支手枪。对日本武士来说,这种情况下的选择只是一种形式,死是必然的。近代人们常常为了避免去杀害他人而选择自杀,与封建时代的象征勇气与果断的自杀不同,现在的自杀代表的只是自我毁灭。在最近过去的两代中,日本人感到“世界不公平”,感到“方程式的两边”不相等,感到他们需用“晨浴”洗去污秽时,他们越来越多地趋向于毁灭自己而不是他人。

从过去到现在,自杀常常是作为获得胜利而使用的最后手段,但现在变化得有所不同了。德川时代有个著名的故事,讲述一个德高望重的老顾问在担任将军的监护人时,曾在将军和其他顾问面前袒腹抽刀,随时准备切腹。他的自杀威胁奏了效,他推荐的人继承了将军职位。目的达成,所以他就没有自杀。若用西方人的话来说,这位将军监护是在对反对派进行讹诈。但在现代这种抗议性自杀是殉道而不是谈判手段。自杀行为一般是在意见未被采纳,或是为了使自己名留青史而反对“裁减海军军备条约”这种已签协定时施行。这种时候,只有真正的自杀才有影响舆论的震撼效果,所以就不只是威胁了。

当对名誉的“情义”受到威胁时就把攻击转向自己,这种倾向正在逐渐加强,但这并不一定意味着要采取自杀那样极端的手段。自我攻击仅仅产生于忧郁、无力和日本知识阶层中流行的那种典型的厌倦情绪之中。这种情绪偏偏在这个阶层广泛流行是有充分的社会原因的。过剩的知识分子却没有得到等级制中相应的位置,只有极少数人得以施展抱负,这就是原因所在。在20世纪30年代,由于政府对知识分子不放心,怀疑他们有“危险思想”,所以他们的心灵倍加受伤。日本知识分子通常把他们的失意归咎于西方化所造成的混乱,但这样的解释并不确切。日本人特有的情绪剧变是从强烈的献身精神变为强烈的厌倦情绪。许多知识分子都遭受过这种传统的心理摧残。在20世纪30年代中期,他们中的许多人也以传统的方式使自己避免这种精神崩溃:他们抱着国家主义的目标,再次将攻击的矛头从自我转向外部。对外侵略让他们重新“发现自己”。他们摆脱了心中的阴霾,并重又在自己身上感受到新的巨大力量。他们觉得,虽然自己在个人关系中屡屡失败,但在国家的对外侵略中却可以百战百胜。

现在,战败的结果证明了这种信念的错误,消沉又成了日本的巨大心理威胁。不管他们是什么想法,他们都难以克服这种心情。它是根深蒂固的。一个居住在东京的日本人说:“不必担心炸弹了,算是一种解脱吧。但战争结束了,我们就没了目标,完全陷入茫然中了,干什么事都心不在焉的。我是这样,我妻子也这样,所有日本人就像医院的病人一样,干事无精打采,茫然若失。人们抱怨说政府迟迟不进行战争的善后工作和救济事业,但我认为这是因为政府那帮人的心情跟我们一样。”日本人的这种危险的虚脱状态同解放后的法国是同一类型的。在德国,投降后最初半年或八个月没有出现这种问题,日本则有了问题。美国人能够充分理解这种反应,但难以置信的是,与此相伴的却是日本对战胜国表示的极为友好。几乎战争一结束就出现这样一个明朗的结果,日本人民以极端的善意接受战败及随之而来的一切后果。人们以鞠躬和笑容、挥手和欢呼迎接美国人。这些人既不抑郁,也不愤慨。若用日本天皇在投降诏书中的话来说,他们是“忍受难以忍受的事”。真这样的话,那么为什么这些人不着手重建家园呢?根据占领条件,他们有这样做的机会,占领军并没有逐个占领全部村庄,行政权力依然在他们手里。这个民族似乎完全忘记了分内之事而只是去一味地对占领军表示欢迎。然而,正是这个民族在明治初期创造了复兴国家的种种奇迹,在20世纪30年代倾注如此巨大的精力完成了军事征服的准备,它的士兵曾在太平洋上拼死地征服了一个又一个的岛屿。

实际上日本人丝毫未变。他们的反应正合乎他们的本性。在顽强的努力和不思进取的消沉之间情绪大幅度摇摆是日本人天生的性格。现在日本人把全部的注意力集中于维护战败的荣誉,而且认为他们可以用表示友好来做到这一点。作为一种必然结果,许多人认为百依百顺的态度是达到目的时最安全的道路。由此就可以衍生出另外一种自然而然的想法,即认为干什么都可能招致猜疑,还是无所作为静观其变比较好。于是消沉就蔓延开来了。

但是,日本人决不喜欢消沉。“自己从消沉中站起来”,“把别人从消沉中唤起来”,这在日本是号召人们改善生活的常用口号,这些话甚至是战时广播中的常用语。他们以他们自己的方式同无为消极作斗争,1946年春,日本的报纸不断宣扬,“我们正受到全世界的瞩目”,而那时很多轰炸后的废墟还未清理,某些公共事业还未正常运转,这对日本的荣誉是极大的玷污;他们还埋怨那些无家可归的人,说他们意志消沉夜宿车站,让美国人看见他们的可怜样。日本人对这种唤醒其名誉心的批评是很好理解的。他们还想尽最大努力,让这个民族在将来的联合国能得到一个重要的受尊敬的地位。他们要再次为名誉而奋斗,但与以往的方向不同。如果将来大国间能实现和平,日本将沿着这条恢复自尊的路走下去。

名誉是日本人永恒不变的目标,因为这是受人尊敬的前提。为达到这一目的而采取的任何手段都要视情况而定。当情况改变时,日本人就随机应变转向新方向。日本人不像西方人那样把改变态度和品德挂钩。我们热衷于“主义”,热衷于意识形态方面的信念。即使我们失败了,思想也仍然不变。战败的欧洲人到处都聚众开展地下运动。除了少数顽固分子,日本人认为没必要对美国占领军展开抵抗运动和组织地下反击。他们觉得完全没有必要坚守旧道德。从最初几个月起,美国人就可以只身乘坐拥挤不堪的火车去任何穷乡僻壤,并受到曾是国家主义者的官员的有礼貌的欢迎。至今没有报复事件发生。当我们的吉普车驶过村庄时,孩子们夹道高呼“Hello(哈罗)”和“Good-bye(再见)”,还不会招手的婴儿则由母亲拿着他的手向美国士兵挥手致意。

战败的日本人这种态度上的180度大转弯,美国人觉得怎么都无法理解。这是我们做不到的。在我们看来,这比理解收容所里的日本战俘的态度转变还要难得多。因为战俘认为自己对日本来说已经死了,而我们自然不知道“死”人能够干些什么。在了解日本的西方人中,几乎没有人预料到与战俘特有的态度转变相同的变化在战败后的日本也会发生。他们大多相信日本“胜败之外一无所知”,而失败这种耻辱是一定要拼死报复的。有些人更是说,从日本的国民特性来看,他们不会接受任何媾和条款。这些日本研究者并不理解“情义”。他们从各种保持名誉的选择中独选出了复仇和攻击这种显著的传统手段。他们没有考虑到日本人还有改弦易辙的习惯。他们把日本的攻击伦理与欧洲人的公式混为一谈,而根据后者,任何个人或民族的战斗,其前提都是必须要确定自己的战斗是永恒正义的,并且要从胸中积蓄良久的愤怒和憎恨中汲取力量。

日本人从其他角度编织战争的冠冕堂皇的理由,他们需要世界上的尊敬,而大国的尊敬是建立在武力上的,所以他们要与这些大国看齐。由于资源贫瘠、技术落后,他们不得不采用比残酷的希律王还要灭绝人性的手段。他们付出了巨大努力,但结果是失败的,这就意味着告诉他们侵略不是获得名誉的道路。“情义”总是同等地意味着进行侵略或遵守互敬互让的关系,所以在失败时日本人可以心安理得地从前者转向后者,目标依然是为了维护名誉。

日本在它历史上的许多场合都有过同样的举动,常常让西方人迷惑不解。1862年在日本长期的闭关锁国状态将要结束的时刻,一个叫理查德的英国人在萨摩被杀害。萨摩藩是攘夷运动的发源地,萨摩武士以最为傲慢好战而闻名全日本。英国人派远征军讨伐,并炮轰萨摩的重要海港鹿儿岛。日本人在整个德川时代一直在制造火器,但他们是仿制老式的葡萄牙枪炮。鹿儿岛当然不是英国军舰的对手。但这次炮击却带来一个惊人的意外结果。萨摩藩不是对英国宣布誓死报复而是寻求友谊。他们看到了敌手的强大,并试图向敌人请教。他们与英国人建立了通商关系,并于次年在萨摩设立了学校,据当时一位日本人描述,在这所学校里“教的是西方科学的奥秘……由生麦事件为机缘而产生的友好关系日益加深”。生麦事件就是英国讨伐萨摩和炮击鹿儿岛。

这并不是孤立的事例。长州是另一个与萨摩一样最为好战和最为排外的藩。萨、长两藩是煽动王政复古的领导者。毫无实权的天皇朝廷颁布了一个敕令:将军应以1863年5月11日为期将一切夷狄赶出日本国土。将军对此命令置若罔闻,长州藩却作出响应。在要塞,向每艘通过下关海峡的西方商船开炮。由于日本的火炮和弹药过于落后,外国船只并没有受到损坏,但为了惩罚长州藩,西方各国联合派来一支舰队很快摧毁了要塞。并且西方各国要求300万美元的赔款。但是炮击却带来了同在萨摩一样奇异的后果。诺曼在论及萨摩和长州事件时说:“无论这些攘夷先锋背后有多么复杂的动机,他们都迅速地作出了180度的转变。这种行动证明了他们的现实主义和冷静的处事态度,对此人们只能表示敬意。”

这种随机应变的现实主义是日本人对名誉的“情义”的光明面。“情义”如同月亮一样有光明面和阴暗面。其黑暗面使日本把美国的“美国限制移民法”和“裁减海军军备条约”之类的东西看成是日本的奇耻大辱,最后终于驱使他们推行了不幸的战争计划。它的光明面使日本能够善意地接受1945年的战败以及战败的种种后果。日本的种种行为还是与它的特性分不开的。

近代日本的著作家及评论家在向西方读者介绍日本的“情义”时,往往是对“情义”的内容有所选择并进行加工,最后称之为“武士道”,或“武士之道”。就是因为这种原因才会产生误解。“武士道”是近代才出现的正式术语,其背后没有“迫于情义”“全部出于情义”“为情义竭尽全力”这些术语在日本所拥有的根深蒂固的民族感情,而且它也不包括“情义”的复杂性和多样性。这是评论家自己臆造的。此外,由于这个词已成为国家主义者和军国主义者的口号,所以随着这些领导人的身败名裂,武士道这一概念也已名声扫地。这绝不意味着日本人今后不再“懂情义”。对于今天的西方人来说,理解日本人的“情义”比以往任何一个时候都要重要。把武士道等同于武士阶级也是误解的根本。“情义”是所有的阶级共有的道德。同日本其他一些义务、规矩一样,“情义”随着身份的提高而“逐渐加重”,日本人要求社会各阶层都尽其“情义”,至少认为武士负有比较重的“情义”。外国观察者则认为,似乎“情义”对普通百姓要求最高,因为社会对他们的回报最少。但在日本人看来,回报的多少完全取决于他在自己的圈子里能得到多少尊敬,得到的尊敬多就是最大的报答。而且,“不懂情义的人”至今仍被作为“被人瞧不起的人”,他会遭到同伴的鄙视和嫌弃。

第九章 人情世界

日本这种有恩必报和自我约束的道德准则似乎就是要把个人欲望等同于罪恶,而必须从心底连根拔除。这好像与古典佛教的教义不谋而合,但是令人奇怪的是日本的道德准则竟对肉体享受给予极大的宽容。虽然日本是世界上少数几个佛教国家之一,但是他伦理观念上的这一点显然是与释迦牟尼以及佛教教义相对立的。日本人并不认为满足私欲是罪恶的。他们不是清教徒。他们认为肉体享受是合理的、值得提倡的。人们追求和尊重肉体享受,但是这种享受必须有分寸,不能因此误了大事。

这种道德准则让他们的生活时常处于高度的紧张状态之中。关于日本人的肉体享受,印度人比美国人更能理解。美国人认为享受不必刻意学习,拒绝感官享受其实就是在与众所周知的诱惑作斗争。然而,享受如同义务一样是要学习的。很多文化都不教授享受,这就让人认为活着更多的是履行自我牺牲的责任。为了不影响家庭生活的平稳运行,有时候甚至连男女间肉体吸引也要限制。在这些国家中家庭生活是建立在各种规矩的基础之上的。日本人一方面鼓励人们肉体享受,一方面又制定规则防止沉湎于肉体享受,这使得人们的生活很难处理。他们像创造艺术品那样培养享受,品味之后,又要牺牲享受,履行义务。

泡热水澡是日本人最喜欢的细腻的肉体享受之一。不管是贫穷的农民、卑下的仆人,还是腰缠万贯的贵族,每天傍晚在热气腾腾的水中浸泡一阵已成为他们的生活习惯。常用的浴盆是一种木制的桶,下面燃烧着炭火,水温可以加热到华氏110度甚至更高。人们在入浴之前要先洗净身体,然后再尽情享受浸在热水中的温暖与舒适。他们以胎儿的姿势跪坐在浴桶中,让浴水一直浸到下巴。日本人每天洗澡和美国人一样是为了清洁,除此之外,日本人有一点儿其他世界所无法媲美的,就是他们的洗澡别有一番艺术的情趣韵味。据说,年龄越大,越是享受。

日本人想尽办法节约泡澡的花费,但泡澡却绝不可少。城镇建有像游泳池那么大的公共浴池,人们可以去那里一边泡澡一边与遇到的人聊天。在农村里,妇女们轮流在各自的院子里烧水,然后供家人轮流入浴,入浴时他们被人看见也无所谓。每一个家庭,即使是上等人家,入浴时都必须按照严格的顺序:先是客人,再是祖父、父亲、长子,最后是家里最下等的仆人。出浴后人们都像熟虾一样全身发红,然后一家聚坐在一起,在晚餐前享受这一天当中最舒适的时光。

日本人不仅注重“泡澡”这样的享受,他们同样重视传统的严酷的“体格锻炼”——冷水浴。这种习惯被称为“寒稽古”(冬锻炼)或“水垢离”(忍受寒冷的苦行),至今还在实行,不过已经与传统形式有所不同了。以前要求在黎明前出去坐在冷彻心肺的山溪瀑布之下。冬夜在没有任何取暖设备的日本式屋子里往自己身上泼冷水,这也是一种非同小可的苦行,帕西瓦尔·洛厄尔描述过19世纪90年代日本人的这种习惯。那些不会成为神职人员,却想拥有某些预言能力或者医疗能力的人就会在临睡前进行“水垢离”,在“诸神祓楔”(众神沐浴)的凌晨两点起来再做一次。他们在早晨起床时、中午和日落时再重复进行。只是在那些惯于早起学习奏乐器或准备从事其他世俗职业的人中才特别流行这种黎明前的苦行。也有人只是为了“锻炼身体”而置身于严寒之中。人们认为练字的孩子练到手指冻僵麻木是一种意志坚强的表现。现代的小学因不装暖气而备受赞赏,这样它就能锻炼孩子们的意志,使他们可以经受未来人生的种种艰难。西方人对日本儿童最深的印象就是,他们经常感冒流鼻涕。当然,这种习惯只能得到这种结果。

睡觉是日本人的另一种享受,也是他们绝顶的技术之一。不管什么姿势,甚至在我们认为完全不能睡觉的场合,他们都能舒服地睡着。这使许多西方的日本研究者感到惊奇。美国人几乎把失眠当作精神紧张的同义词。而按我们的标准,日本人是时刻处于高度紧张的状态中的。但他们熟睡的习惯是自幼养成的。他们睡觉非常早,这在其他东方民族中是非常罕见的。村民们在日落后不久就会上床睡觉,这并不是为了明天的工作而养精蓄锐,他们没有这样考虑的习惯。一个很了解日本人的西方人曾写道:“到了日本,你就得抛弃这种想法——晚上的睡眠是为明天的工作做准备。睡眠是必须同清除疲劳、休息和保养等问题分开来加以考虑的。”睡眠如同一种工作计划一样,是“独立存在的,与任何事无关”。美国人习惯性的看法就是,睡眠的目的只是为了维持体力,我们大多数人早上醒来想到的第一件事就是计算昨晚睡了几个小时,再根据睡眠时间的长短,预测这一天的精力和工作效率。日本人睡觉跟这无关。他们睡觉只是因为喜欢,只要没事,就去高兴地大睡一场。

同样,他们也可以毫不留情地牺牲睡眠。准备考试的学生通宵努力,却想不到好好睡一觉能使他更轻松地应对考试。在军队训练中,睡眠只不过是一种应该为纪律而牺牲的东西。1934年至1935年曾在日本陆军中工作过的杜德上校讲述过他与手岛大尉的一段谈话。在和平时期的演习中,该部队“两次连续行军三天两夜,在此过程中除了在十分钟的短休息和短暂的间歇中可以打个盹儿以外没有睡过觉。士兵们有时候边走边睡。其中有个少尉睡得太深了而撞到了路旁的木堆上,引得其他人一阵大笑”。终于到了营地,但还是不让睡觉,官兵们全被派去站岗和巡逻。“‘但是为什么不让一部分人睡觉呢?’我问道。大尉说:‘没必要,他们都知道怎么睡觉。现在要训练他们的是不睡觉。’”这是日本人观点的缩影。

吃饭也像泡澡和睡觉一样既是美妙的享受又是严酷的训练。闲暇之余,日本人的一大爱好就是烹调多种菜肴,每道菜分量非常少,但色香味都非常讲究。其他场合却又成了约束。埃克斯坦引用一位日本农民的话说:“快吃快拉是一大美德。”“人们并不认为吃饭具有重要意义,它只是维持生命必须的手段,所以应该越快越好。”在佛教寺院里僧侣们受到约束,他们在饭前的祈祷中会称吃饭就是吃药,意思是那些修行之人吃饭不是为了享受,而是不得不吃。

以日本人的观点来看,强行禁食是测试一个人意志是否坚强的绝佳办法。正如放弃温暖和睡眠一样,禁食也意味着“忍受苦难”,就如同武士“叼牙签”的行为。如果经受住了禁食的考验,那么体力非但不会因为热量和维生素的消耗而减少,反会因为精神的胜利而增加。美国人认为的营养与体力对应公式,日本人从不认可。因此,才会在战时出现东京广播电台对防空洞中避难的人们说,“体操可以使饥饿的人增强体力与元气”这样的事。

浪漫的恋爱也是日本人培养的另一种“人情”。虽然这与他们的婚姻形式和家庭的义务互相违背,但这确实也是他们的“习惯”。这个主题充斥在日本文学之中。跟法国的文学作品一样,主角都是已婚者。为情而死是日本人最喜欢阅读和谈论的主题。10世纪的《源氏物语》是一部浪漫的爱情小说,与同时代世界上其他国家的任何小说相比都毫不逊色。此外,封建时代大名以及武士的恋爱故事也同样富有浪漫色彩。这也是他们的现代小说的主要题材。这跟中国文学相差很大。中国对描写浪漫爱情以及性享受是很忌讳的。因此他们免去了不少麻烦,家庭生活也很平稳和谐。

在这一点上,虽然相比之下美国人理解日本人要比理解中国人容易些,但这种理解依然很肤浅。对于性享受,日本人可不像我们有诸多禁忌。这个领域里日本人好像没有伦理道德,不像美国人那样装模作样。日本人认为,如同其他“人情”一样,性是人生低微层次上的正当需要。“人性”中不存在罪恶,性享受是不必讲什么伦理道德的。英美人把日本人珍藏的某些画册看成是淫秽的,把“吉”(艺妓和妓女集中的地方)看成可怕的地区,日本人至今对此很有意见。日本与西方接触之初,就对西方的这种评论很敏感,于是就制定了一些法律与西方标准靠拢。但文化上的差异是任何法律条文都无法消除的。

有教养的日本人知道,他们的一些心安理得的行为都被英美人看作是下流的、不道德的行为,但日本人没有意识到我们的准则和他们的信条之间存在着巨大的鸿沟。他们的信条是:“人情”不能侵扰人生大事。我们难以理解日本人对恋爱和性享受的态度的主要原因就在于此。他们把属于妻子的领域与属于性享受的领域划分得泾渭分明。日本人在这两个领域同样公开而坦率。而在美国这两者是一体的,或者婚姻那部分可以公开,性享受那部分就只能偷偷摸摸。两者的区别在于一个是主要领域必须尽义务,另一个是次要领域微不足道。这种“各得其所”的划分方法使一个人既可以是家庭的模范父亲,又可以是一个寻花问柳的花花公子。日本人和美国人不一样,他们不会把婚姻和爱情视为统一的整体。在美国人看来,爱情是我们选择配偶的基础,“相爱”是结婚的最好理由。婚后丈夫和其他女人发生肉体关系就是对妻子的侮辱,因为他把理所当然属于妻子的东西给了别人。日本人的看法与此不同。男子在择偶时服从父母之命草草结婚,婚后与妻子相处中又要遵守各种规矩。即使在融洽和睦的家庭生活中儿女们也看不到父母之间有任何亲密的表示。正如一个当代的日本人在某一份杂志上所写的那样,“在这个国家里,结婚的真正目的是生儿育女,延续香火,其他任何目的都是对事实的歪曲。”

但这并不意味着日本男人会循规蹈矩地生活。如果钱财方面允许,他就会包养一个情妇。和中国不同的是,日本人不会把这个女人算作家庭里的一员。因为这样做会混淆两个截然不同的领域。他所包养的这个情妇也许是个在音乐、舞蹈、按摩和其他待客技艺方面很有修养的艺伎,也许是个妓女。不管是前者还是后者,男人都同这个女人的雇主订立契约,以保证这个女人不被遗弃并且能获得相应的报酬。男人还要给这个女人一间独立的屋子。极少数情况下,比如这个女人有了孩子,男人又希望把这个孩子和自己的孩子一起抚养,这时候男人可以把这个女人接回家,但是她的身份只是佣人,而不是妾。这个小孩跟男人的妻子叫“母亲”,而生母和孩子间的关系则不被承认。在东方国家中,以中国为典型代表的一夫多妻制在日本根本行不通。日本人对家庭的义务和“人情”,甚至在空间上都分得清清楚楚。

只有上层阶级的人才养得起情妇,大多数男人都是隔三岔五地去找艺伎或妓女玩乐。这种玩乐完全是公开的。妻子会为出去寻欢作乐的丈夫打扮一番,丈夫去过的妓院会给妻子账单,然后妻子理所当然

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