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作者:钟治国

出版社:中华书局

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邹东廓哲学思想研究

邹东廓哲学思想研究试读:

第一章 导论

邹东廓(名守益,字谦之,号东廓,谥文庄,明孝宗弘治四年辛亥1491——明世宗嘉靖四十一年壬戌1562),江西吉安府安福县人。按黄梨洲于《明儒学案》中的地域归属法,东廓属江右王门,乃王阳明的大弟子,江右王门的代表人物。黄梨洲曾说:“姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念庵、两峰、双江其选也。”“盖阳明一生精神,俱在江右。”“夫子之后,源远而流分。阳明之没,不失其传者,不得不以先生为宗子也。”认为东廓严守师门宗旨,阳明之教赖以不弊,大有功于师门。梨洲的说法实际上渊源有自,其师刘蕺山便称东廓“卓然守圣矩,无少畔援。诸所论著,皆不落他人训诂良知窠臼,先生之教,卒赖以不敝,可谓有功师门矣”。对邹东廓的学术宗旨及学术地位的肯定并非自刘蕺山师弟始,自阳明本人以及嗣后之一传、再传、三传弟子皆给予了极高评价。《传习录》下中有如下记载:癸未春,邹谦之来越问学,居数日,先生送别于浮峰。是夕,与希渊诸友移舟宿延寿寺,秉烛夜坐。先生慨怅不已,曰:“江涛烟柳,故人倏在百里外矣。”一友问曰:“先生何念谦之之深也?”先生曰:“曾子所谓以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不较,若谦之者,良近之矣。”可见阳明以颜子目之,视为任道之器。王龙溪亦云:“先生之事先师,四十余年,于先师之学,终始发明,惟归一路”,“虽其前后所见不无浅深精粗之异,而修词命意一惟师说之守,则先后反复,未尝少有所变也”。在当时门人“各以性之所近为学,虽于师门大旨不敢有违,未免倡为己见,以为发师门之所未发,听者眩然未能会归于一”的情况下,惟东廓“终始笃于尊信,服膺良知之旨,如护命根,不愧于屋漏,不离于须臾,不忍加一卮言以乱其宗”。耿天台亦云:“先生自受学文成后,即绾此符章,廪廪兢兢者,四十年余矣。……目惩世学贸乱之弊之极如是,乃益笃信先生之学绍孔正脉”,又云东廓:“一惟师旨是发,不少违异……的见夫师所授旨,是孔氏为仁正脉……盖以身发师传,非若世学,徒以言诠知解承接者。”同门陈明水也称东廓“于良知之说,不敢增一词……盖同门之士,咸以曾子推之”。同为阳明弟子的罗念庵也说:“方阳明公之存也,传良知之说者,各以其意为解,惟先生则独公之言是述;及阳明公之没也,承良知之统者,各以其资为的,惟先生则独公之言是守。……而良知之发明,至于今,二十有五年,日以昌大而不废者,谁之力欤!……自绍兴之后,使人无疑于师说者,惟先生一人而已。”又云:“自阳明王公以学自命,游其门者众矣,融会敷衍,传之人者,无若东廓先生。故于其来也,虚席以待之,其去也,凝目而送之,以为斯人也,吾道之所寄也。”称赞东廓一守师说,于阳明之教大有功。同门季彭山也说:“惟人特出,为天下师,众言波荡,砥柱实支”,认为东廓是护卫师说之中流砥柱。

不特同门,其后阳明学二传、三传弟子也多认同邹东廓在发明、传承师说中的重要地位。如宋仪望(聂双江弟子,亦从东廓、欧阳南野、罗念庵游)云:“……先师学脉,自壮至老,与王先生(指王阳明)所得,无毫发少异。”又云:“其于王公之学,极相发明。……海内之士,谓阳明王公之学,所赖以不坠者,先生之功为大,诚知言矣。”阳明二传弟子王时槐亦云:“惟吾吉邹文庄公亲受学于会稽之门,退而以开示从游之士,一尊师说,终其身无异词。”徐阶(聂双江门人)亦曰:“……自孔孟没,正学不传,阳明先生出,始一祛卑陋支离之弊,而学者乃或失其宗旨,竞谈玄虚而忘实践,便于无所拘检,而以戒惧为窒于自然。非公力排遏之,其风靡波荡,不入于王何之为不止,故公于斯道,立坊树准,有大功焉。”正是因为东廓于阳明之说无所走作而又能发明之,故刘蕺山、黄梨洲师弟在检讨中晚明阳明学的流弊的诉求下才更加肯定东廓的功绩和地位。

东廓之学以“戒惧”为宗旨,较为明晰、简洁,于阳明之教又无走作,看似只是谨守师说而已,但是否如学者所说只是“守师说而无逾越”、“顺适”而已呢?较之龙溪、心斋、双江、念庵立说之特色鲜明,东廓的一惟师说是守则不显特色,而往往容易被归于平实,甚至可为阳明之学说所融摄,相应地,对其思想的研究数量上相比于对前面所列诸子的研究都要少许多。目前所见有关东廓的研究多散见于各种明代思想史、哲学史或阳明学研究的著作中,另有少量论文,专著目前尚未见。其次,从相关研究的内容来看,也存在诸多问题。一是对邹东廓的思想的定性与定位存在分歧,如牟宗三、侯外庐、蔡仁厚、张学智等先生认为东廓最能发明阳明致良知之旨,为王门宗子;木村庆二、吉田公平等人则认为东廓之谨守师说于阳明致良知说的排斥僵固的开拓、自由精神相悖逆,因此非但不是王门正宗,反而是阳明学的保守派;另有学者以程朱—陆王的理学架构来判别和疏解邹东廓的思想,如冈田武彦、容肇祖、唐君毅、劳思光等先生皆认为邹东廓的“主敬”、“戒惧”思想具有接近或通于宋学尤其是程朱之学的倾向。再次,前述建立在预设流派判分基础上的研究往往导致对邹东廓思想内涵的发掘偏于疏阔,常沦于概括性地概说而未能展现东廓思想的深度和个体特色。在此笔者不予详述,下文涉及相关研究时再行引证。

第一节 明代社会变迁与学术变迁

有明一代自中期开始进入了社会转型期,伴随着社会关系以及与之相关的社会秩序的变动,表现在经济、政治、文化等多层面上的变动正是明代学术变迁的底蕴和背景。基于国家相对安定和经济发展的基础上而出现的人口持续增长、社会流动的加速、土地租佃制以及赋役制度的变更,以及政治权力的高度集中化和政治运作的体系化,这些变化相互关联,构成了明代学术展开的承载基体。阳明学包括阳明后学正是在这样的背景和基础上开始表现出种种不同于以往的思想特征,并以此为契机开始了阳明学的展开和流变。

明代自中期开始,人口开始出现分化,由此导致了对传统等级制度的冲击。儒家所希冀的传统四民社会因游民和末作之民的增加而趋于解体。尽管在明初,明太祖基于前朝异族政权的文化异质而引起的统治秩序的混乱而欲重新建立原有的四民社会秩序,让四民各守本业而不游惰,因而采取了很多政策,如:“其令四民务在各守本业,医卜者土著,不得远游。凡出入作息,乡邻必互知之。其有不事生业而游惰者,及舍匿他境游民者,皆迁之远方。”并且禁止四民随意出家,规定度牒发放数目以及条件,控制寺院数量,抑制寺院经济,以使其不能与国家争夺民丁、财货。然而随着国家渐趋安定、经济逐渐恢复,社会经济的新形态导致了新的消费需求,并且由此而导致了针对这些新的消费需求而兴起的新行当的萌生以及旧有所谓“末业”的重新兴起,进而导致了在社会生活中不同于以往的生活方式以及基于这些新的生活方式基础上出现的新的价值观念、人生理想、生活趣味的产生,这也就是人们常说的“世风陵夷”。这些趋势则是仍处于旧统治形态的明廷所不能容忍却无法控制的。中国社会尚未发展至针对新的经济形态以及基于此等经济形态而产生的新的社会阶层而予以调整上层建筑从而容纳新的社会力量的地步,因此,敏感的思想领域的士人所采取的应对办法则不外乎或者取资于传统思想资源中的有效成分而给予新的解释,或者倾向于复归传统形态,故由士人为组成主体的统治阶层包括最高统治者也概不能外。加之明中期以后,赋役加重、土地兼并(包括富农、勋戚、宗室尤其是分封于各地的诸王占有大量土地)加剧等社会问题不断出现,失去土地的农民自然不能再安土守业。在这些情况下,社会控制的松懈和社会流动的加速就是不可避免的了,由此,所谓不安本业“游惰”之民的数量的激增也就同样不可避免了。

社会流动的加速导致了原有社会秩序的破坏,上下等级名分制度遭到挑战,从各种史料记载中反映出来的少凌长、贱傲贵、贫侮富的现象中可以看到纲纪、名分的失衡已经表现在社会生活的各个层面。世风陵夷,进而导致士风败坏,正如阳明所言:今世士夫计逐功名甚于市井刀锥之较,稍有患害可相连及,辄设机阱,立党援,以巧脱幸免;一不遂其私,瞋目攘臂以相抵捍钩摘,公然为之,曾不以为耻,而人亦莫有非之者。盖士风之衰薄,至于此而亦极矣。

有鉴于此,士大夫群体中就有部分有识之士主张原有秩序的恢复和重建,也有人为因应这种局面而主张原有秩序的变更和调整。反映在学术上就是从明前期的一本程朱至此时变为王、湛之学的兴起。明初承元末之弊而起,因此秩序的重建是统治阶层的首要任务。明太祖虽因国家始建而并用监生和荐举人才,但科举作为文官选任的常制在永、宣以后的荐举、进士、举人、监生、吏员并用的选人出身格局中已经居于主导地位,因此明代文官选任的总体趋势是科举日重。相较于科举出身者占据显位及清华之选,监生则多趋于地方州县官,“进士有铨即科道之选,有部贰之望,举人则入台署者百之一,以方面为极。岁贡则益单卑,无华阶,及府佐而止矣”。同时,也因为学校开纳粟之例而导致生员质量低下,更使得科举为人所重而学校日轻。在科举的推动下,理学尤其是程朱一系的学说因其易被视为将道德伦理规则形上化而确定为万世不移之理之故而为明代统治者所重视,在明代中前期以前所未有的深度和广度渗透到了社会生活的各个层面。

理学包括程朱之说本是宋儒因五代之极弊而欲重塑人伦即重新建立社会伦理秩序而在哲学层面上进行的归本立极,其在当时确实具有回应时代问题的积极意义。五代自唐代后期的藩镇割据脱胎发育而来,是一个激烈动荡的时代,而宋代正是由五代而来,革除其弊病、重建社会秩序是北宋统治者的当务之急。但是正如王船山在《宋论》中指出的,北宋统治者“起家什伍,两世为裨将,与乱世相浮沉,姓字且不闻于人间,况能以惠泽下流系邱民之企慕乎?其事柴氏也,西征河东,北拒契丹,未尝有一矢之勋;滁关之捷,无当安危,酬以节镇而已逾其分。以德之无积也如彼,而功之仅成也如此,微论汉唐厎定之鸿烈,即以曹操之扫黄巾、诛董卓、出献帝于阽危、夷二袁之僭逆,刘裕之俘姚泓、馘慕容超、诛桓玄、走死卢循以定江介者,百不逮一”。其德、功比之曹操、刘裕尚且百不逮一,而能奄有天下,原因就在于其“惧”:权不重,故不敢以兵威劫远人;望不隆,故不敢以诛夷待勋旧;学不夙,故不敢以智慧轻儒素;恩不洽,故不敢以苛法督吏民。惧以生慎,慎以生俭,俭以生慈,慈以生和,和以生文。而自唐光启以来,百年嚣陵噬搏之气,寖衰寖微,以消释于无形。盛矣哉!

宋初统治者以畏惧之心而行宽柔之政,为宋代儒学的复兴和士大夫气节的重塑提供了一个前提基础,而北宋士大夫也以名节自励、以天下自任,渐渐养成了严毅的士风和自觉的承担意识,其身份属性、价值取向和精神气质已经明显地区别于前代。这种新的士风表现在思想上,就是理学的萌生和确立。

理学在明代中前期仍具有上文所说的重建社会秩序的取向和功能,并且借助科举而成为官方主流意识形态,但是科举所包含的功利取向却构成了对理学的瓦解力量。至明中期,科举重在八股,“今日士习其体要、微辞、正言、精义不能偕通并用,徒取捷径以资发身。自《四书》、《本经》、《性理》、《通鉴》之外,了无干涉,至其流弊之陋,且将全书传注具属弃摈,一篇一章之旨,理路脉道,不识所由入,徒记时文,演袭规格,装缀起承,倒句换字,转相牵合,败坏文体,蛊惑心术,月异而岁不同”。科举下的理学已经成为士子发身的工具,学术不明、士习败坏,已经为有识之士所公认。阳明本人对此也有深刻的认识,而阳明也正是在这一背景下,针对成为官学的朱子学日趋僵化而无益于道德伦理的培养和生命价值的提升的弊病而提出心即理、致良知之说,以期返本开新,赋予儒学以新的生命活力,同时亦期可以挽世风、士风于既颓、重建价值观于人之本心:今夫天下之不治,由于士风之衰薄;而士风之衰薄,由于学术之不明。后世大患,全是士夫以虚文相诳,略不知有诚心实意。流积成风,虽有忠信之质,亦且迷溺其间,不知自觉。是故以之为子,则非孝;以之为臣,则非忠。流毒扇祸,生民之乱,尚未知所抵极。今欲救之,惟有返朴还淳是对症之剂。故吾侪今日用工,务在鞭辟近里,删削繁文始得。然鞭辟近里,删削繁文,亦非草率可能,必须讲明致良知之学。近世士夫之相与,类多虚文弥诳而实意衰薄,外和中妒,狥私败公,是以风俗日恶而世道愈降。……仆已无所可用于世,顾其心痛圣学之不明,是以人心陷溺至此,思守先圣之遗训,与海内之同志者讲求切劘之,庶亦少资于后学。

阳明后学也正是在这一背景下以重建秩序为目标而进行讲论、推广阳明致良知教的学术活动以及创建书院、举行讲会、推行乡约等经世实践的。如东廓云:士习日变,以同异为爱憎,以爱憎为升沉,故趋时好者愈巧,而拔流俗者或沮。非正人端夫出力以挽之,将载胥及溺矣!学湮教微,世争以科名权利课子姓,欣欣然以为康庄也,而迂视圣学,愀愀然若荒郊旷壤,无所于利。间有奋起者,则群聚而訾议之。“兹欲救士习,敦民风,非敷教典学,别无下手处。”“学之不讲,而后世之民不得相保于仁也!酷者纵其暴,贪者饫其欲,偏者护其蔽,惰者弛其业,而嗜功喜事者复逞才挟智,以沽一身之名。若是而望天地之位、万物之育,宜其辽绝而无闻也!”因此,邹守益在任南京国子监祭酒期间“相与兴起教化,申明约束,端严士气,一时士习丕然为之一变”,“遵成宪,申章矩,立号册,俾出入相友,淑慝相规劝,歌诗习礼,六馆士相庆得师。”

又如黄绾云:今日海内虚耗,大小俱弊,实由学术不明,心术不正,故士风日坏,巧宦日众,吏弊日多,贪残日甚,民风日坏。立法愈密,奸弊愈生,刀讼愈起,上下逢迎,虚费愈广,所以民生日困。

又如聂豹云:仰惟国家之兴,百六十余年矣,然而至今人才未振,风俗未醇,民力未裕,国用未舒。人士微谦逊之节,里巷多攘夺之风。盗贼之窃发无时,灾害之荐臻未已,刑虽繁而奸弗戢,官不摄而事弗理者,伊谁之责哉?是皆责在士夫。若曰外士夫以求贤才,则贤才何由而得?外贤才以正风俗,则风俗何由而始?故欲善今日之风俗,当自今日之士夫始。

阳明学的兴起,从“内圣外王”即成己成物的角度来说就是内修己进德而上承孔孟之统,外新民成物而下惠万民,正人心、士风的途径在阳明学者简单来说就是阳明的致良知教。

第二节 王学的分化

阳明殁后,阳明学出现了分化,其原因要从阳明本身学思与教法的变化以及弟子们各自的差异性来探求。首先,阳明本人的学思以及教法在不同时段呈现不同的特征,阳明在不同时期针对不同倾向而强调不同的侧面,这些不同的侧面就隐含着向多种方向释读的可能性。其次,阳明晚年提出的致良知说虽然能够涵盖前此而提出的诸如心即理、知行合一等种种提法,但这些提法并没有也不可能采取确定的、严格的理论表述方式来传授给弟子,因此后学们就有可能在这些论述形式之下容纳不同于阳明本人的内容。再次,尽管阳明本人的学说对于后学们来说是一个完整的、全体的呈现,即后学们对阳明本人的学说的理解并不需要经过阳明本人学思、教法的诸种变化历程而有可能直接、整体地进行把握,正如吾人仰望星空,星空中所见之星体不论距离的远近都完整地、直接地呈现于吾人眼中。但是,弟子们有及门与否、从学早晚的不同,同时弟子们因各自资性不同以及为应对时代问题而理解、取资阳明学说的侧重点又有不同,因此经弟子理解、阐发以及践履的阳明学就有不同的面相。正如星空虽朗现于吾人眼前,但因人视力的高低、注意力的侧重不同,所呈现于各人眼中的星空自然有不同。

阳明学分化的实际历史过程现在不得而知,我们只能通过后人的表述而推断其概况,因此所谓“分化”的意指是否即为后人所说的派别流变,这是值得商榷的。王龙溪在《滁阳会语》中所提及的四种良知异见以及在《抚州拟岘台会语》中提到的六种良知异见,虽然对当时王学内部对于良知出现的不同见解进行了概括和批评,但很难说这就是王学分化的起始,而且龙溪本人也没有把其中某种良知观划归为某个流派的意图。黄宗羲在《明儒学案》中按地域将王门后学划分为浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门,此外还有止修、泰州诸儒,这一以地域为基础而不严格按照义理系统来划分阳明学派的做法自然不能充分显示出王门分化的基本条理,而主要是为了叙述师承脉络的方便,其局限性在于不能充分展示王学分化的脉络进而导致很难从整体上把握王学分化的整体概况。同一地域的学者其学之所主也有可能各有不同,比如黄梨洲曾说:“姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念庵、两峰、双江其选也。”而实际上此四人中除东廓谨守师说外,念庵主收摄保聚,双江趋于主静归寂,两峰虽然也主张涵养本原、反观内照,同时又讲即体即用、即主宰即流行,又不同于双江,其所举江右王门诸子从义理主张上来看并不趋于一致。另一方面,不同地域的学者则有可能在同一问题上有相近的理解。如属于浙中王门的钱德洪与江右的邹守益对于在事为、念虑上磨炼以致良知的共同主张,反映了二人秉性、资质上的相近。

归纳起来,黄宗羲对明代学术史的基本看法有两点:其一,阳明学是明代学术的中心;其二,宋明学术至陈白沙始开精微之端绪。由于黄宗羲的明代学术史观是以阳明学为主轴,因此他编纂《明儒学案》自然也就以阳明学思想为指导原则了。正是由于要维护阳明学的正统性和纯粹性,他对各学案的取舍标准和设计原则就不得不受制于他的这一立足点和取向。比如在其所分的诸派中,最为其属意的是江右学派,认为江右诸子“皆能推原阳明未尽之旨”,“是时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之,阳明之道赖以不坠”。其原因正是从维护阳明学说的纯粹性出发而肯定江右诸子能够持循师说、补偏救弊。统观《明儒学案》,黄宗羲在编纂各个学案时采取了三个标准:出身地域、师承关系、思想归属,而他在运用这些原则的时候却有失平衡,特别是在对采入某一学案的人物的思想特质和类型进行总结和判定的时候其标准不够明确、一贯,因此正如一些学者指出的,个别学案成了“大杂烩”。思想性格各异的学者能否在地域归属的基本框架下会归于某个流派本身就难以定论,加之以维护阳明学正统性和纯粹性为目的的判别取向又与这一基本框架存在难以调和的矛盾,因此黄宗羲这种以地域为基础进行学派划分的方法引起后代反思和批评也是情理之中的事了。阳明学的传播过程自然与王阳明及其后学的讲学活动的地域分布有关,阳明一生讲学不倦,据学者统计,阳明一生至少到过15个省份,即浙江、江西、上海、江苏、安徽、湖南、贵州、福建、广东、广西、云南、北京、山东、河南和河北。除去云南、河南和河北属于只到过而未讲学以及福建、山东是否讲过学尚待考证外,其余省份大都或深或浅地留下了阳明讲学的足迹。但阳明之学思以及讲学的发展过程与其所经历的地域之间的相互关系却并不能仅仅依据地域归属来进行界定,不同地域所依据的文化资源以及据此而吸收、消化阳明学说的程度各有不同,这些差异也影响了这些地域在后续时代继续传播阳明学的程度和范围。地域文化特点作为隐性的影响因素在塑造学者思想性格上具有一定作用,但并不能因此就以地域归属作为划分阳明学流派的基本标准。而且即便单就地域划分来说,《明儒学案》也存在很多疏漏。相对于地域文化的外在影响,学者个体的学思历程更具有决定其思想性格的内在作用。但也有学者认为黄宗羲此种做法正是其有见识之处。因为各个思想家都有其独立性和个别性,其为学皆“不肯以懵懂精神冒人糟粕,虽浅深详略之不同,要不可谓无见于道者也”,很难以精确的义理判别来断定其学派归属。这样的区分既符合各个思想家的思想发展历程,又给我们留下了理解和诠释的空间,使得我们能够深入体察、发掘王门诸子思想的内在价值。

区别于黄宗羲的地域、师承流派划分,真正从义理上对王门后学进行系统梳理和总结是从现代学者开始的。如朱谦之以本体与工夫的关系为依据将王门后学分为左右两派,认为左派主张本体即工夫,近于顿悟;右派主张由工夫以达本体,属于渐修。由此,将浙中、泰州归于左派,而将江右归于右派。但是这一划分模式因为承袭了黄宗羲的地域划分方法,故与义理划分法存在矛盾。朱谦之也认为浙中和泰州不同;同属浙中的王龙溪和钱绪山也不同;属于浙中学派的钱绪山和江右的学风接近,但仍可归之左派。由此可见黄宗羲的地域划分模式与本体—工夫的划分模式在朱谦之的论述中不能取得一致,从而使得王门诸子的学派归属趋于混乱。继朱谦之之后主张左右派之说的是嵇文甫先生。嵇文甫将王门诸子分为左、中、右三派,东廓、绪山诸子谨守师门矩矱,无大得也无大失,属于中间派;“龙溪、心斋使王学向左发展,一直流而为狂禅派”;“双江、念庵使王学向右发展,事实上成为后来各种王学修正派的前驱”。嵇文甫认为王学的发展过程“同时也就是它向左右两方面的发展过程”,肯定左右两派使王学发展了。嵇氏赋予左派以思想解放的意义,认为无论是从致良知上还是知行合一上,“处处可以看出一种自由解放的精神,处处是反对八股化道学,打破道学的陈旧格式”,“王学的精神就在一个‘狂’字”。这样的说法无疑带有意识形态色彩,尽管其左、右派的划分模式能够凸显阳明学精神的某些侧面。沟口雄三和岛田虔次等人所采取的左右派划分法是否受到嵇氏的影响尚难确定,但在认定良知为活泼泼的明觉本体而不拘制于固定形式的前提下,赋予左派以自由、解放的意义方面则与嵇文甫的观点相近。

内地自上世纪90年代以来,在逐渐摆脱意识形态的影响的情况下,对阳明学的研究已经能够从内在义理出发来进行深度解析。就王门分化的问题而言,主要有如下几种模式:

最常见的一种模式是仍此前的本体—工夫模式之旧范,视本体和工夫为相对的甚至是矛盾的一对范畴,将阳明后学依据其各自的思想特征划分为本体派和工夫派两大系统,同时又在两个系统之内区别讨论对象的论学宗旨的同异而进一步细化此种划分模式。这一划分方法隐含的一个前提预设是认为本体系统重视本体而忽略工夫,基于对“见在良知”或“现成良知”的理解而认为本体派没有实际的工夫论而多主张任运、自然。比如钱明先生将阳明后学划分为两大系统(现成派与工夫派)、五个流派。属于现成派系统的有虚无派(王龙溪、周海门、管东溟、陶石篑、陶石梁)、日用派(王心斋、王东崖、颜山农、罗近溪、何心隐);属于工夫派系统的有主静派(聂双江、罗念庵、刘两峰)、主敬派(邹东廓、刘狮泉、王塘南、季彭山)、主事派(钱绪山、张阳和、欧阳南野、陈明水)。杨国荣认为王阳明学说存在着个体性与普遍性、存在与本质、本体与工夫等二重性及内在紧张,这是导致阳明学分化和演变的主要原因。本体和工夫之辩蕴含着致良知说衍化的不同向度,将本体等同于现成之知的王龙溪和泰州学派以及归本体于寂然未发的聂豹、罗洪先从不同方面展开了良知的先天性之维;与之相异的钱德洪、欧阳德等则以后天工夫为重心对致良知过程作了考察。

与采取本体—工夫模式作为区分阳明后学流变的整体框架不同,也有学者主张从王门诸子各自的思想特征和义理主张的总体倾向来分析阳明后学的衍化。比如陈来先生认为王门分化总体上无非是左、中、右三种情况:一种是保守阳明正传,一种是向异端发展,在二者之间的则是既强调阳明思想的某一方面又不超越王学藩篱的思想家。正统派以邹东廓为代表,异端倾向的以认良知为自然圆成的泰州派为代表,而介于正统派和自然派之间的中间系统从工夫论上根据其各自的立场可分为主有、主无、主动、主静四派。主无派以龙溪为代表,坚持“四无”立场,强调流行无碍;主有派以钱德洪为代表,坚持“四有”,强调保任实功;主静派以聂双江为代表,以归寂为宗,在体上用功;主动派以欧阳德为代表,以良知为已发,在用上着力。

海外研究者相较于大陆研究者来说没有经历过意识形态的转变而相对集中于义理的讨论。日本学者冈田武彦在上世纪70年代提出了在后来影响很大的“三派说”,将王门后学分为以王龙溪和王心斋为中心的左派(现成派)、以聂双江和罗念庵为中心的右派(归寂派)以及以邹东廓和欧阳南野为中心的正统派(修证派)。认为现成派将阳明的良知看作现成良知,因此强调当下现成,提倡“直下承当”、“一了百当”的顿悟而排斥渐修,主张直接在本体上做工夫,属于“本体即工夫”派;归寂派认为良知有虚寂之体和感发之用的区别,以归寂立体并达体于用即立体达用是阳明致良知说的本旨,主张以真切工夫去体认动静一体的虚寂之真体;修证派强调既要善于认识良知即天理的本来意义,又要善于体认本体即工夫、工夫即本体的精神实质,从而致力于矫正现成派的流荡和归寂派的偏静之弊,提倡用工夫求本体,即“工夫即本体”之说。冈田武彦以本体—工夫的架构为基础来划分王门诸子的学派归属展现了阳明弟子与师说之间的互动关系,从而使得良知学说的丰富性得以在这一互动关系中彰显。但其在归结各派宗旨的时候却将朱陆同异论(朱陆同旨论)的思想架构渗透入其中,如认为归寂派以归寂为宗旨,所以必然远离王学富有生命力的、流动的心学而倾向于以静肃为宗的宋代性学;修证派提倡用工夫求本体,从而不期然地具有接近宋学的倾向。这一隐含的思想判别架构是否能在王门三派中得以确立而彰显其各自的思想特质?能否将以讨论良知的本体与工夫为主要问题的王门诸子纳入到朱陆同异的架构中又避免其丰富性被简单化约?这些问题尚待探究。王门诸子的论学宗旨所表现的外在倾向性尤其是与程朱一系学说的相似性似乎并不能被简单归结为“把王学还原成宋学”并成为王门内部宗旨判分的依据。此外,被冈田划归为某一派别的个别人物之间尚有不同,如龙溪明白反对以“良知当下圆成无病”,龙溪之“见在”与心斋之“现成”并不相同,因此不能被同归于现成派;被划归为不同派别的王门诸子对于许多问题的理解又有相同之处,如关于良知本体,王门诸子皆认为良知有本然状态——不待修证而有,亦有现实状态,需用为善去恶的工夫,现成派的王龙溪与修证派的钱德洪、邹东廓、欧阳南野在这一问题上有共通性。由此可见冈田武彦的划分模式在义理判别上尚存在抵牾之处。

港台方面的研究以牟宗三和唐君毅为代表。牟宗三以是否相应于阳明本人思想为依据对王门后学从义理上进行了判分,分王门后学为浙中派(包括钱绪山、王龙溪,钱绪山平实,故以引起争论的王龙溪为主)、泰州派(包括王心斋、罗近溪,罗近溪精纯,故以罗近溪为主)、江右派(包括邹东廓、聂双江、罗念庵,邹东廓顺适,持异议者为聂、罗二人,故以聂双江、罗念庵为主)。龙溪、心斋所主不同,聂、罗二人与邹东廓不同,故分龙溪、心斋为两派合理,而合聂、罗二人于江右则不当。此外,钱绪山与王龙溪又有不同,故纳绪山于浙中似乎也不妥。可见牟先生沿用黄宗羲地域划分的名称实不必要,其择取王龙溪、罗近溪、聂双江、罗念庵四人为主来剖析,彰显了阳明以及后学诸子的精微义理,但在“是王非王”的判别取向下,王门诸子的独立性反而隐而不彰。相对于牟宗三的判分取向,唐君毅则采取“无诤法”的态度来调和王门诸子,认为王门诸子因为气质各异、起点不同而对良知所见不同,要之皆得阳明教法之一端,可相互补偏救弊而并行不悖。阳明良知学本身包含两种可相互取益的工夫形态:“悟本体即工夫”和“由工夫以悟本体”,王门诸子在本体—工夫的架构中采取了不同的工夫形态,如王龙溪、王心斋、罗近溪的工夫形态属前者,而钱德洪、邹东廓、聂双江、罗念庵属后者。此种方法更能体现王门诸子的个体差异、彰显各自的独立性尤其是龙溪等人“悟本体即工夫”中蕴涵的区别于其他工夫形态的工夫论意义,但这种重调和的立场却难以显示王门诸子争论的焦点所在以及这些争论的发展过程和结果对他们各自的影响。

在最近的研究里,不论内地还是港台学者都对以前的种种关于王门后学划分的模式进行了回顾和检讨,而试图开出新的能够符合阳明后学分化的历史进程和义理内涵、结构的新模式。比如彭国翔认为在个案和专题研究不足的情况下,学派的划分往往难以曲尽不同学者丰富的思想内容,甚至不免削足适履,从而无法反映思想史的真实面貌。因此对阳明后学工夫论的考察不应再进行以划分学派为基础的研究,而是认为在本体与工夫的相互关系中尤其是在工夫论问题上他们存在追求究竟工夫的一致倾向,然后再根据一元论与二元论体用思维模式的不同来对这一一致倾向中的分殊之处进行剖析。据此,彭国翔认为在内外、寂感、动静、未发已发一源无间的基础上,王龙溪、邹东廓、欧阳南野、陈明水、钱绪山等一传及门弟子主张着力于良知心体:而在内外、寂感、动静、理事、未发已发二元二分的前提下,聂双江、罗念庵等人不满于将工夫的着力点放在他们理解为属于已发的“现成良知”上而主张落实在他们认为是未发之体的良知上。第三种形态,包括刘狮泉、王塘南、李见罗,则是在二元二分的前提下要求在体、用两方面同时用工夫。台湾学者林月惠以王门诸子与阳明致良知教的“互动关系”作为研究取径,认为这是讨论王门分化的历史图像的起点,也是整个阳明学研究的起点。林月惠认为把阳明学派的产生归诸阳明思想的矛盾性或丰富性,或归诸阳明弟子对师说理解的程度或方向的差别等解释方法是以阳明本人的思想为主体的,这样做固然能深化对阳明思想的理解,但同时也简化了王门诸子思想的复杂性,消解了其独立性。因此,如果以呈现王门诸子的思想原貌为主要目标的话,就应该改变王门诸子中谁的思想更契合阳明思想的提问方式,不再把判教或调和诸流派思想作为研究焦点。所谓“互动关系”就是指王门诸子与阳明致良知教之间的一种“思想对话”关系,弟子们用自身的思考和践履来与师说对话,以求达到儒家追求的理想人格。“互动”、“对话”的方式给予了弟子们相对独立的地位,并且使得弟子们的独立思考和个别差异能够以历史的、动态的面貌呈现出来。

以上简要回顾了以往学界关于王门后学分化的相关研究,这些研究总体上一方面显示了王门分化的外在特征如地域、政治、经济等结构要素在分化的历史过程中的具体影响,一方面也从义理内涵上深化了研究,使得王门诸子的思想主张和学派特色较之以前简单地以《明儒学案》中的有限材料为基础的研究得到了更为全面、深入的展现。但是正如上文所指出的,在对思想家个体的个案研究和群体的专题研究不足的情况下,先行的学派划分方法是否能够反映王门分化的细节和全貌、是否能够确保王门诸子的丰富思想内涵不被学派划归的模式简单化约仍存在疑问。

从整个东亚学界对阳明学包括阳明后学的研究取向来看,建立在对阳明思想已经有相当程度的理解和阐释的基础上,阳明后学的研究便显得相对薄弱而成为了学者关注的焦点。在阳明后学的研究中,后学诸子与阳明本人思想的关系自然是逻辑上必然不可少的一环,但是将阳明学派的产生和流变或归诸阳明思想的丰富性、矛盾性,或归诸弟子们对阳明思想理解、诠释的差异性的做法表明这种致思取向的重心仍在阳明本人的思想。这一研究模式实际上仍是将视域的焦点放在阳明本人之上,从而确定此视域的范围及内容,王门诸子的思想从而也只能在与阳明本人的思想是否相应以及距离远近程度上显示其思想史的意义。从具体历史进程上看,这一研究模式似乎也很难展现阳明后学在历史过程这一向度上的具体展开。阳明殁后,弟子们包括再传、三传、四传弟子们依据各自对良知本体和致良知工夫的理解进行了跨越长时间历史过程的学术论争而使得阳明学不断深化和转变,这一进程能否在学派划分的模式下得以展现其复杂、丰富的内容仍值得商榷。

第三节 研究取径及方法

首先,对王学分化的各种说法的判定是研究阳明后学的思想背景。分析王门分化的原因,解析王门分化的历史展开过程,是开展个案研究、讨论王门诸子思想交流的基本视野。然而,因为各个思想家都有其独立性和个别性,所以预先设立一个王学分化的判别标准而将王门诸子以此标准考量而判断其学派归属的方法实际上很难展现思想家的个体学术特色和思想内容,会导致对个体思想家的义理解析因为预设的学派判别而未必符合其原貌、本义,而对思想家个体的义理解析的不准确和对其思想丰富内涵的过度化约反过来又会导致原来按预设判别标准而进行的学派划分很难符合王学分化的历史原貌。正如学者所指出的,把阳明学派的产生归诸阳明思想的矛盾性或丰富性,或归诸阳明弟子对师说理解的方向或程度的差别等解释方法是以阳明本人的思想为主体的,以是否符合师说作为标准来审视王门诸子的思想固然能够在二者的比较中深化对阳明思想的理解,但同时也简单化约了王门诸子思想的复杂性,消解了其独立性。因此,如果以呈现王门诸子的思想原貌为主要目标的话,就应该改变王门诸子中谁的思想更契合阳明思想的提问方式,不再把判分或调和诸流派思想作为研究焦点。更能凸显王门诸子思想原貌和特色的路径是王门诸子与阳明致良知教的互动关系——王门诸子用自身的思考和践履来与师说对话,以求达到儒家追求的成圣成贤的理想。同则同,异则异,不必以师说为绳矩,而以得思想史的实际为目的。因此本书首先对以往的学界关于王门后学派别划分的标准及方法进行检讨,将研究聚焦于个案研究,以期在充分的个案研究基础上能够予个体思想家以准确的定位并为重新分析王学分化和演变奠定基础,避免将王学的分化和演变的丰富历史过程化约为主观的逻辑推演和单纯的逻辑建构。

其次,在王学分化、演变的思想背景和历史进程中对东廓思想的发展、转变和厎定的各种因素以及过程的分析是展开对其思想研究的必要视域界定和前提考量。东廓因何契机而得闻良知、由何路径而契入良知,这是其思想建立、发展和演变的历史和逻辑起点。由此起点出发,东廓如何建构其良知观,如何在从学阳明而得闻良知以后建立起自己对良知的渐趋深入和全面的体悟是考察其思想演变过程的第二个着力点。在这一过程中,东廓如何实致良知、何以提揭戒惧为致良知之法以及如何将戒惧说贯穿于其思想发展的整个过程中而成为其一以贯之的宗旨则是这一过程考察的重心所在。因此,在这一部分,本书详细论述了东廓提揭戒惧为致良知之法的原因以及其由事为、念虑层面的戒惧进至本体戒惧的转变过程,并指出在阳明学体用一原的模式下,东廓最终以本体戒惧统摄、贯穿事为及念虑层面的戒惧,将本体戒惧和事为、念虑上戒惧融为一体,戒惧是本体之功而在人伦日用中施发,本体与发用借由戒惧统贯为一体。

再次,对戒惧说的脉络结构和义理内涵的解析是本书的最主要的部分。对其脉络结构的提揭是对其义理内涵进行解析的逻辑前提,而对其义理内涵的详细、深入的解析又是凸显其脉络结构的逻辑展开。因此在这一部分,本书首先着力分析其义理内涵的展开脉络和整体结构。作为阳明之学的最终形态的、源于《大学》之“致知”概念的致良知,从理论形式上说无疑是以朱子哲学作为前在文本而进行继承和批判之后的理论表达,而朱子学说以《大学》的格物、致知等概念为解释重心的诠释方法在明代中前期的儒学经典诠释中始终占据重要的地位。因此,在朱子学的思想氛围中逐渐展开其独立思考的阳明,其致思方向和思维模式、结构自始至终是从《大学》提供的思想材料和概念体系出发的,他所企图解决的问题和构建的体系从来没有脱离《大学》这一基本的文本依据。阳明以《大学》提供的材料和概念来进行思考和表述,并以由《大学》而来的致良知统合《中庸》、《孟子》等其他经典的做法与东廓并不相同。相比于阳明致良知宗旨涵盖下的以《大学》统合《中庸》,东廓则在良知学内着力提揭源于《中庸》的戒惧慎独为致良知之方,从而表现出与阳明不同的以《庸》统《学》的义理架构。因此,本书首先从东廓以《庸》统《学》的角度来展开对其义理脉络的梳理。尽管有上述差别,服膺良知之旨而未尝少有所变的东廓并不认为自己与阳明之说有不同,因此他在《学》、《庸》合一的脉络下,着重提揭了承袭自阳明而本于《大学》的“絜矩”、源于《论语》而与《中庸》密切关联的“不逾矩”之说来丰富戒惧致良知说的工夫内涵。因此本书就絜矩、不逾矩也展开了讨论以见其对阳明之说的继承和进一步发挥。在自觉继承师说的基础上,东廓也在与同门的讲会讨论中进一步完善其戒惧说的义理结构和内涵。因此,在讨论东廓之学与师说的关系之后,对其脉络和结构的梳理就自然落在了其与同门如王龙溪、聂双江等人的往还商榷上。在这一部分,本书择取东廓与龙溪、双江、彭山等人关于戒惧说所涉及的戒惧与自然、戒惧与寂感动静等问题进行比较分析,以考察东廓对阳明后学内部存在的不同工夫入路以及这些工夫入路所代表的本体体认的择取和批评。此外,不惟尊信良知学,东廓更上溯濂洛,以濂洛之学为克续洙泗之绪的正脉,因此对其义理脉络和结构的分析更可上达濂洛,故本书在这一部分的讨论以东廓所认同和选择的濂洛之学中的重要观点为论述重点,考察其如何将濂洛之学纳入戒惧说之内且使之脉络一贯,从而使得戒惧说具有了更为广泛的工夫涵盖性和更为多样化的工夫面相的具体过程。

对戒惧说的义理内涵的解析,本书所采取的方法仍是在本体与工夫的结构下依据对文本的严格考证和深入解读来进行解析,但不同的是本书并不以本体和工夫为共处同一结构之内现成的两端,良知本身无分于体用或者说体用只是对良知本身的不同角度、不同层面的描述。本体不是先于构成性过程的实体,而是构成性活动本身;工夫也不是为达致已然先在的本体而必需的修养手段,而是在良知构成自身并显现自身的原本的精明流行过程中与此流行原本一体的组成要素,其具体则表现为展开在人伦日用中的践履和思考。本体和工夫的非现成化也意味着原本一体的二者也具有非对象化的特点,亦即良知并不是处于主客二元对待结构中或超越主客二元对待之外的、可被认知和把握的并与主体存在线性关联的实体,亦即良知是前对象化的、处于构成性境遇中的活动过程,而良知之发用亦非对象化的处于此过程之中的自存之物,而是这一互构过程的自我呈现。在这一对体和用、本体和工夫的理解下,本书首先就阳明学的根本观念——心即理展开分析,以建立对东廓戒惧说进行分析的理论基础。其次,本书以此种良知观来考察阳明和东廓的良知概念所统括的不同方面的内容而分化出的不同含义,在与阳明之说的比较中见东廓之说的特色。相应地,在致良知工夫上,本书也以对戒惧工夫的内涵的分析为重点,考察在王门诸子一致认同的体用一原的模式下东廓所主的戒惧之说具有何种工夫意义和作用。

在对东廓之学的脉络结构和义理内涵的分析之后,本书分析了东廓之所以被持有不同本体体认和工夫践履倾向的同门及后学视为王门宗子的原因,并基于这一分析而予以其思想史地位的重新厘定和评价。

第二章 良知观的建构与贞定

第一节 从学阳明 契入良知

一、积疑不释

明代朱子学与科举制相结合而成为官方主流意识形态,一方面使得儒家思想产生了由“为己”的身心性命之学异化为“为人”的利禄俗学的倾向,逐渐失去了重建合理社会秩序的取向和功能,从而引发了有识之士的批评和反省,而阳明学正是在这一儒学异化的背景下建立和展开的。另一方面,朱子学尽管依附于科举制度而导致了自身的趋于堕落,但这并不等于说朱子学即是功利之学,其内在的价值取向和义理结构仍然具有合理性而在士子中存有巨大影响。即便在阳明学得以立说并形成学派之时,朱子学的潜在的思维模式影响与显在的权威地位也从未消失,从邹东廓契入良知的过程便可见朱子学作为业已内化的先在思维模式和意识结构在其思想中的深度影响。东廓契入良知的机缘与得闻良知学之后逐渐深化良知学说的过程正是其由朱子学的体用二元思维模式转入阳明学的体用一元思维模式的历程。

东廓于正德六年辛未(1511)以会试第一、廷试及第第三授翰林编修,尽管他进士及第前是以《春秋》中乡试,但以其进士高科之成绩来看,其未必专治《春秋》而于当时的主流意识形态和学术体系全不精熟。实际上,东廓从学阳明而得闻良知之说正是因为其对朱子释《大学》、《中庸》的理路有疑问所致。东廓及第后,因父亲邹贤病,上疏乞归侍养,自此至嘉靖二年癸未(1523)起复原职之前一直居乡,其初见阳明便是在此期间。居乡授徒讲学期间,东廓开始对朱子释《大学》、《中庸》之旨不一而生疑。宋仪望所作的《邹东廓先生行状》记载:一日,与诸生论及《中庸》,辄慨然曰:“子思学于曾氏,今程朱补《大学》,必先格致,《中庸》乃首言戒惧慎独,而不及格致,何也?”时诸生辨难良久,先生终不释然。

东廓认为《中庸》乃子思所作,《大学》乃曾子所作,而子思受学于曾子,二人论学宗旨按朱子的解释却有不一致之处,这构成了东廓求教于阳明进而得闻良知之说的机由。朱子认为《大学》一书是修身治人的规模,是为学的纲目,“如人起屋相似,须先打个地盘”,因此学问须以《大学》为先。在三纲领、八条目构成的体系中,朱子认为“要紧只在‘格物’两字”,诸多工夫节目应以格物为起始和重点。所谓“明德”,乃是“人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也”,其内涵统而言之就是仁义礼智。人之生莫不禀理以为性、受气以为形,但由于气禀所拘、物欲所蔽,明德未必皆能显发,学者就应该因其所发而遂明之,自明其明德,同时又推己及人,使人人都能复其明德本明之体。而欲明明德于天下,则必以格物致知为下手用力处,因其已知之理而穷格天下之物理,以求至其极而达到“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”的地步。朱子在解《大学》时,认为旧本缺此格物、致知之义,于是做了补传以补全《大学》的工夫体系。朱子性气或理气二元论的思想倾向在其疏解《中庸》一书时也同样得以贯彻,只不过其解释逻辑因所依托和结合的文本的不同而有不同的表述。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,天以阴阳五行化生万物,气以成形而理亦赋予其中,从人、物生成的不得不然的角度说,天是“命”于人和物的,“命”在人、物上而体现为“性”,天所命于人的“命”和人所得于天的“性”实际是同一过程的不同结果表达。“性”的内涵,按照朱子的解释来说是“理”,即“性,即理也”,“人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也”。但是,由于所禀赋的气有偏正、刚柔、缓急、厚薄、纯驳、长短、高低等诸般不同,因此其理虽然未尝不同,但个别人、物上所体现的性与天命必然相似却未必等同。因此,人必须修道立教以复其性之本体。性在现实的日用事物之间有自然的实现道路,此道路就是“道”。朱子解释“道”为日用事物之间的“当行之路”:“循其所得乎天以生者,则事事物物,莫不自然,各有当行之路,是则所谓道也。”这一“道”的进一步展开就是“性”的内涵在现实人伦日用当中的具体化,仁义礼智是当然之则,是基于“性”的事理之应然,自君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等日用之常的伦理经验到尧舜之禅受、汤武之放伐等礼乐刑政的社会规范,皆无适而非然。圣人品节人、物当行之道以为天下之法,此即所谓“教”,而推本“教”之所自,则都是本于天而备于我。道贯穿于生活的全部,无时不在,无处不有,由此,就自然开出了君子用功的根据和着力点:戒慎不睹、恐惧不闻,慎其独,存养喜怒哀乐未发之中而立大本,省察喜怒哀乐已发之情而通达道,最终达到天地位、万物育的极功而回复性体。戒惧,即“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,道溥在天下,不可须臾离,故君子之心要常存敬畏,“虽不见闻,亦不敢忽”,无时不戒慎恐惧,以保存天理本然的不离。不睹不闻是自己所不睹不闻之处,戒惧是察之于未然,也是贯穿于睹闻的省察工夫;“独”则是人之所不睹不闻之处,是人所不知而己独知之地,慎独则是遏人欲于将萌,在戒惧的统体工夫中于其“紧切处加工夫”、“又就其中于独处更加谨也”。戒惧是提其大纲,是由外而尽于内,慎独是审其细微,是由内而及于外。朱子诠释《中庸》与《大学》的基本逻辑并无不同,只是依照文本所提揭的工夫入路与重点有表述上的不同,正如朱子在回答门人“《中庸》、《大学》之别”之问时所说:“如读《中庸》求义理,只是致知工夫。如谨独修省,亦只是诚意。”戒惧慎独通于诚意,而“致知者,诚意之本也;谨独者,诚意之助也”,“知至而后意诚,已有八分,恐有照管不到,故曰谨独”,可见朱子在会通《大学》与《中庸》的问题上是以格致统摄慎独而认为《大学》、《中庸》之旨是合一的,东廓在此处的疑问表明他对朱子的思路不能契合。或在当时东廓认为,格物致知乃是求物理于外,戒惧慎独则是内在的存养修省,《大学》、《中庸》提揭的工夫进路有方向上的对反,是以从曾子、子思师承传授的角度来看,这两种对反的入路是矛盾的。

二、亲炙阳明

正德十四年己卯(1519),东廓以此疑问就质于阳明,时阳明以都察院左佥都御史巡抚南、赣、汀、漳等处驻虔台。针对其疑问,阳明告以“致知者,致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物,则事事物物皆得其理矣。独,即所谓良知也,慎独者,所以致其良知也,戒慎恐惧,所以慎其独也。《大学》《中庸》之旨,一也”。于是乃破数年之疑,从此称门人。阳明此处所告之致良知说虽然在此时尚未成为阳明宗旨,故阳明此时是否有如耿定向、宋仪望、邹德涵所记载的关于良知说的明确而完整的表述尚可商榷,但确实标识出了阳明学的重心所在。在良知的涵盖下,《中庸》所标举的戒慎恐惧、慎独皆可以收摄于致良知之中而与《大学》之旨会归于一。东廓由此疑问的疏通为起点,开始体悟良知,并以良知为指导,将《学》、《庸》合一的义理结构融入致良知的体悟和践履之中,最终以《中庸》之戒惧慎独来贯通《大学》之格物致知,提出了一以贯之的戒惧之说。

据邹德涵的《文庄府君传》记载,东廓在己卯赴虔台见阳明之前未曾与阳明谋面,黄宗羲也认为如此。而据宋仪望的《东廓邹先生行状》和耿定向的《东廓邹先生传》记载,东廓曾于正德五年庚午(1510)阳明任庐陵知县时慕名而首次见到阳明,并获阳明称许。次年二月,阳明为会试同考官,因为此前东廓已为阳明称许,故会试被拔为第一。然而检诸阳明年谱正德五年庚午条下并无关于东廓的记载,东廓文集中亦不见此种自述,可知宋、耿二人的说法尚不可确定是否属实。其次,宋、耿二人认为正德己卯乃东廓第二次见阳明,此次乃是出于前文所述之疑而求质于阳明,得以尽释疑问而肃贽称弟子。而黄宗羲则认为此次见面东廓只是为求其父之墓表,并无意于学。综合考之,宋仪望、耿天台二人以虔台之前东廓既已见过阳明,缺乏证据,不足凭信,而黄宗羲以东廓初见阳明时只为求其父之墓表而并无意求学亦不确。相较之下,东廓本人的说法应该更为可靠:昔阳明夫子倡道于虔,四方豪杰咸集,益趋而受学焉。自己卯受学虔台,受再造之德,四十有二年矣。益之不类,再见于虔,再别于南昌,三至于会稽,窃窥先师之道,愈简易,愈广大,愈切实,愈高明,望望然而莫知所止也。

东廓在《赠王孔桥》中也说:庚辰之秋,再见先师于虔州。

在《明水陈姻家寿言》中也提及此事:益再见先师于虔,与明水陈子切磋通天岩中。

在《虔州报功祠配享记》中也说:往岁受学于虔,时方剿横水、破桶冈、平浰头,郊野乐业,商贾四集,而成人小子横经讲学,歌诗习礼,雍雍文物之盛。

所谓“再见于虔”,是指东廓于正德己卯(1519)和正德庚辰(1520)先后两次在虔州见到阳明,据东廓所述,则在己卯前并未见过阳明。己卯六月,阳明起兵平宸濠,东廓曾率堂兄邹泰等趋吉安从阳明起兵,则初见阳明在己卯六月之前。此次从阳明起兵并非在虔州,故所说“再见于虔”不包括此次见面在内。初见阳明时,东廓也并非如黄宗羲所说只为求其父之墓表而并无意求学。阳明在嘉靖五年丙戌(1526)给东廓的书信中说:“令先公墓表绝不负约,但向在纷冗忧病中,近复咳患盛作,更求假以日月耳。”可知东廓确曾向阳明求其父墓表,然检诸阳明文集、东廓文集以及《澈源邹氏族谱》,并未见阳明所作墓表,可知阳明终未作此墓表,而据上文所考东廓正德己卯前并未见过阳明,则可推断东廓向阳明求此表或在己卯初见阳明之时。据此,亦可知黄宗羲以东廓初见阳明时只为求其父之墓表不确,正如上引文中所述,东廓此时已经以此前对《大学》、《中庸》之旨不一的疑问就质于阳明而得闻阳明格物致知之说了。至于宋仪望、耿定向、邹德涵等人所记载的阳明告以“致良知”之说,并不能据此便断定阳明此时就已经明确提揭“致良知”为宗旨,阳明由悟“致良知”到标举“致良知”宗旨有一个长期的思考过程,加之此时阳明正处戎马倥偬之际,未必得便与门人讲论会同,结合上文考证可知阳明此时虽已悟良知,但正式提揭“致良知”宗旨与门人则在庚辰在虔时。

东廓得闻良知学说之后虽有醒悟,但此时的“豁然开朗”并不意味着东廓已经能够确切而完整地把握致良知说的内涵,这一方面是由于阳明此时尚未将致良知说发展至圆熟的地步并授予门人,另一方面,东廓本人也受原有的朱子学的思路的影响而对良知说存有疑问。正如他后来自述为学历程时所说:先师格致诚正之说,初闻于虔州。以旧习缠绕,未敢遂信。及质诸孔孟,渐觉有合处,然后敢信而绎之。

所谓旧习,一方面是指举业所习之制艺、辞章之术,另一方面也指当时居于主流学术地位的朱子学的经典诠释和致思理路。东廓此时对阳明学说的要旨并未有真切全面的把握,而是在参核经典以及后来经典解释系统中的典范学说、以经典之旨与阳明之说对勘之后,由经典理解和诠释为起手处过渡至思想、义理的理解和体悟。东廓悟入良知的过程也就是逐步摆脱原有的朱子学的影响而不断地返回到其所认为的孔孟道统的过程,同时也是见之于践履、体之于人伦日用而不断深化,进而提升至心体层面的戒惧并最终达到心体、念虑、事为圆融的体用不二的过程。

东廓在初闻良知回到安福之后曾以大梦初醒的比喻来表达自己的醒悟,并作《学说》来表达此时的理解:人之所以贵者,曰性;性之所以为性者,曰仁义礼智信。能尽是五者于天地之间,则仰不愧,俯不怍,而可以为人。一有亏损,其则已自得罪于天,而况于斫丧而无忌……钧人之形也,则钧人之性也,而至于为虎狼蜂蚁之罪人,何也?物欲累之也。学之道,所以闲其物欲而反其天地之性,以求无忝于为人而已矣。……学之病莫大乎息,息则物欲行而天理泯矣。天理与物欲互为消长者也,无两立之势。故君子戒慎恐惧之志,由闻以至于不闻,由见以至于不见,由言以至于不言,由动以至于不动,一也,无须臾之离也。道不离人,人不离道。人与道凝,然后可以践形而无忝。夫是之谓善学。以训诂者,专矣;以记诵者,博矣;以词章者,华矣;而于道顾背驰焉,则学之蠹也。况乎窃孝弟忠信之成说,以为利禄之媒,偃然播其恶于众,而号于世曰是学也,可乎哉?某之醉梦,二十有九年矣,日颠踣于荆棘泥淖而自以为康庄也。赖先觉者大呼而醒之,将改辙以追来者,而八九同志相与磨砻而夹持之,以图不枉此生,乃为推学之大宗以申告之,而时观之以自警焉。

东廓此时认为性即理,其内容即仁义礼智信,尽性方可为人,而尽性在工夫上则因为有气禀之偏、物欲之累而表现为戒惧不离、去欲复性的不息之功,其基本思路仍同于宋儒的传统而与阳明致良知说所包含的推致本有之良知于事事物物的扩充意义尚有距离。他此时所提出的戒惧慎独之工夫较大程度上仍非致良知工夫的具体展开,致良知意义上的戒惧之说仍处在萌芽阶段而初见端倪。此时东廓的思想更大程度上是处在排斥训诂词章等俗儒之学而认同阳明之学、立成圣成贤之志的初期阶段,其对良知说的理解在后来继续从学阳明的过程中才得到进一步的拓展和深化。

从正德十四年初见阳明到嘉靖七年阳明逝世,东廓从学阳明可分为三个时期:正德十四年到正德十六年在江西从学为第一阶段;嘉靖二年赴越问学是第二阶段;嘉靖三年到六年任广德判官时的书信请益是第三阶段。正德十五年六月至九月之间,阳明在赣州,此期间东廓与陈明水等人曾赴虔台从学,所谓“再见于虔”即指此时之事,前文已详述,此处不赘。正德十五年九月,阳明还南昌,至正德十六年六月阳明离开江西之前,阳明曾数次致书东廓发明致良知之旨。如前文所述,此时期阳明在江西多次与门人发明讲论致良知说,东廓通过及门从学以及书信往还对致良知说有了更深切的领会。嘉靖二年,世宗录用旧臣,东廓复职北上,途中赴越城问学月余。此时正是阳明与门人讲论致良知说之盛时,东廓亲炙阳明而参与讲学和讨论的时间虽然不长,但也通过与阳明及同门的交流而获得了对致良知说的整体的、深度的理解。嘉靖三年,东廓因“大礼议”上疏忤旨而下诏狱,谪广德州判官,取道过越,问政于阳明,阳明答以“如保赤子”之说。东廓赴广德后,以阳明所教理政,以子视民,教之诗礼,创建复初书院,刊刻阳明文录,广兴教化。期间阳明多次致书东廓,谕以致良知宗旨,此时期也是东廓进一步理解致良知说宗旨并施诸政事的实践时期。嘉靖六年,阳明起复征思、田,十月过南昌,东廓与同门迎于南浦,阳明告以此学宗旨已被王龙溪拈出,嘱东廓等与之讲论。综上,东廓从学阳明之初就是阳明酝酿和提出致良知宗旨的时期,相比于阳明因对朱子学的思路不契合而于龙场居夷处困中大悟格物致知之旨,又于戎马倥偬、百死千难中得悟良知的艰苦思想探索而言,东廓直接承袭的是阳明学说体系最成熟的形态,因而少了些应对朱子学而立己说的艰苦探求,而更多地表现为对阳明学说的继承和发明,正如同门及后学所称,他谨守师说而“不少违异”,为王门宗子、中流砥柱。但也正如前文所述,东廓接受、理解、体验、发明和践履良知说的过程也是一个不断变化、不断深入的主动建构过程,这个过程的展开也并非固执师说而一成不变,而是一个以自己的生命体验来与师说互动、与同门相互取益的动态之流。

第二节 良知观的建立与转变

一、去欲复性

相比于王门诸子,邹东廓的学思和践履历程表现出更多的一贯性色彩,东廓之学以戒惧为宗旨,戒惧之说贯穿了一生的思考和讲论。因此,我们似乎不能用阶段划分的方法来将东廓的学思历程划分为前中后几个时期而主观地给予不同时期以不同的为学宗旨。东廓因朱子解《大学》必先讲格物致知与《中庸》首言戒惧慎独之宗旨不一而契入良知以后,便籍此机缘将学术宗旨会归到《大学》和《中庸》所言的慎独、戒慎恐惧上来,以“戒惧”为致良知的工夫,以《中庸》统合《大学》,并以此会通濂溪的“无欲”和明道的“廓然大公,物来顺应”之旨,建立了良知学涵盖之下的独特义理构造,这一结构将在后文详述,此处暂不置论。但是,前后一致的宗旨标举并不意味着“戒惧”说的本体体悟和工夫内涵没有变动,只不过这种变动并不表现为前后截然相反的宗旨对立或较大不同的思维跳跃,而展现为一个步步深入、层层提升的渐趋圆融的发展过程。因此,据其为学的本体体悟和工夫境界的发展变动过程,东廓的戒惧之学大体表现为前后两个时期的两种不同形态。前期自从学阳明开始至嘉靖七年的思想转变为止,此一时期是东廓始闻良知而提揭戒惧工夫的建构阶段,东廓在这一时期所提揭的戒惧,多是就事为、念虑上戒惧,而尚未达致本体戒惧。耿定向在《东廓邹先生传》中记载:一日,病,同门王心斋、薛中离侃、钱绪山德洪、王龙溪畿偕来商究,先生卧而听之。尝自省曰:“从前就事体念,尚非本体流行,不免起灭”云。

东廓在自述中也讲到:近汝止、尚谦、德洪、汝中诸兄枉教,扶疾而卧听之,乃知向来起灭之意,尚是就事上体认,非本体流行。吾心本体,精明灵觉,浩浩乎日月之常照,而渊渊乎江河之常流。其有所障蔽,有所滞碍,扫而决之,复见本体。古人所以造次于是,颠沛于是,正欲完此常照常明之体耳。夙夜点检,益觉警惕。

可见在嘉靖七年经历此次思想转变之前,东廓所提之戒惧多是就事为上体认、念虑上戒惧,而尚非本体流行。所谓事为,即是现实世界中的应事接物,在儒学的带有伦理化取向的论述中,事、物亦指自然世界的山川草木,但更多地是指展现在君臣、夫妇、父子、兄弟、朋友等伦理结构中个体相对于其他个体或群体的关系的凝定状态,或者说自然事物并非不存在,但其存在的意义则全部体现在伦理关系结构而成的生活世界中,离开君臣、父子等伦理关系,物自物,我自我,物的存在就无法得到说明,也就失去了对主体的意义。正如阳明所说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。”东廓所谓的事为,也是从这个意义上来说的,如他举例说“出告反面,服劳奉养,珍宅兆而肃蒸尝,戒惧于事为也”。事为就是事亲、从兄之类的行为。所谓念虑,是指处于伦理关系织体中的个体因应事接物而发的意念、念头,正如东廓所举的例子,“思贻令名,必果为善,思贻羞辱,必不果为不善,戒惧于念虑也”。在心之所发的念头上着实地存善去恶,即是戒惧。需要指出的是,事为与念虑虽表现形态有所区别,事为是展现在现实世界中的应事接物,念虑则是存于人心的所发之念,但两者在同处于意识和意识对象构成的认知结构中则具有相等的地位,都处在相互含摄、相互构成的同一世界中,而非处于形上与形下两端对待的世界中。人虽然同禀天命之性而生,但气禀有厚薄、清浊等不同,加之物欲的遮蔽,性体就不能全部如暤日朗现,反映在事为以及念虑中,就是善恶夹杂、理欲混淆。他说:“人之目无不说色,有不说者,盲病之也;人之耳无不说声,有不说者,聋病之也;人之鼻无不说臭,有不说者,塞病之也;人之口无不说味,有不说者,恶寒发热病之也;人之心无不说理义,有不说者,私欲病之也。”因此,人所应做的工夫便是除私去蔽,回复本性。实际上,东廓在未从学阳明之前便已经持有此种自宋儒以来的去欲复性的思路,如在正德六年辛未(1511)的制策中便说:本心之善,其体甚微,而利欲之攻,不胜其众,非有以辨别之,则理欲混淆,而天下之大本无以正矣,是故莫先于讲学。而所谓学者,非涉猎记诵以杂博相高也,非割裂装缀以华靡相胜也,要必读经师意,观史师迹,味圣贤之言,以求义理之当,察古今之变,以验得失之几。……则庶乎此心之理可明,而天德全矣。

在理欲对立的结构中,本心之善因利欲之攻而不得光大,因此便应严辨天理与人欲,除去私欲的遮蔽与障碍,求得义理的至当而明天理、全天德。如前文所述,东廓在初见阳明而得闻良知之说之后,在所作的《学说》中仍然展现出此种去欲复性的理路,而这一理路展现在事为、念虑上便是战战兢兢,克治防检,一毫不敢放过。东廓在作于嘉靖四年乙酉(1525)的《广德州新修复初书院记》中也说到:天地之中,而民实受之。其缊化醇,若父母之于子也。子受父母之遗,全而无亏者,圣之所以合德也;失而思复者,贤之所以无忝也;颠覆荒坠,若罔闻知,则为悖德,为不才,父母且怒而殛之矣。今夫人有十金之产、一命之位,一旦而失之,其夙夜营营,恒思所以复也。至于仁义之良心,所以别禽兽而参天地,其富奚止十金,贵奚止一命哉?而往往不思复之,惑亦甚矣!六经之言,圣人医世之方也。善医者审声察色,针爇汤丸不同,而所以损有余,补不足,无伐天和,以求复其元气,则一而已。圣人之言,浅深详略不同,而所以抑太过,引不及,使人易恶归善,以复其天地之中,则一而已矣。元气复而人人充肤革,顺四体,以同升于寿,医之功也;元性复而人人亲父子,正君臣,肃长幼,别夫妇,以同升于善,其圣人医世之大成乎!昔者孔颜之授受,千圣心法之要也。而其言曰克己复礼为仁,其目曰非礼勿视听言动。己者,气习之偏也;礼者,天然自有之中也。去其气习之偏,无或过焉,无或不及焉,以适于中行,而希圣希天之功全矣。故《复》卦之《系》曰:颜氏之子,其殆庶几乎?有不善未尝不知,知之未尝复行。盖许其庶于中行也。

人受天地之中而缊以生,本具仁义之良心,如此则应恒思复之而与天地合德。人本来具有的仁义德性是人区别于禽兽而参赞天地化育的根本,“身者,物之对也,身为内而物为外。身者,心之对也,身为外而心为内”。在身与物、心与身的内外对待结构中,处于内的身、心更具有决定作用,比之十金之产、一命之位的外在境遇要重要得多,然而人却常常遮蔽于利欲而罔思复之,“决性命,饕富贵,惟宫室、妻妾、田园、舆马是崇是饰,是营是图,至于亏其身以丧其心,冥然相与安之”,“弃其身以殉于物”,这在东廓看来是惑亦甚矣。学者欲明善复初则必有取于圣人之言,因为圣人乃是“人伦之至”,是理想伦理关系的体现者和规定者,“明明天叙,勅而敦之,自尧舜敬敷以来,未之有改也”。天秩天序就体现在自尧舜以来至周公、孔子的道统序列中,且一脉相承,万世不易。圣人气禀清通,生知安行,犹且“子臣弟友之道,欿然以为未能,由庸德之行、庸言之谨以至慥慥君子之域,退然若不敢当”,是以常人宜效法圣人以复其初,可从六经所载的仪刑典则中找到圣人淑身医世的方法。常人之所以能明初复性就在于其与圣人在禀受天命上并无根本不同,所谓“天命之性,烝民同秉之初也”,所患就在于“界限不明”,在圣凡之间依违不定,“称之以尧舜,则蹴然以惊;目之以桀蹠,则艴然以怒。而其定计成算,以为上不敢为尧舜,下不至为桀蹠,阉然处其中以安身立命,以为是亦足矣,而不知善利之间,曾不容发,一舜一蹠,悬若天渊。譬诸良民盗贼,不可以更互出入而为也”。而实际上,“为善而舜,为利而蹠。出门跬步,便是万里程途。今指舜为师,则蹴然不敢当;以蹠为归,又艴然不肯当。不舜不蹠,中间岂有驻足处?故喻义喻利,剖剥深痼,听者耸然,至于垂泣,乃是象山指出本心,斩截支离葛藤”。学不志圣,只为不知理欲、善恶、义利悬隔如天渊,无并存之理,因此就难下切实之功而逡巡懈怠。因此,学者要明善复初,就必须立必为圣人之志,于事为、念虑上切实用功、贴己入里,戒慎恐惧,须臾不离,“自旦以至于夕,自饮食衣服以至于事君莅民,自壮年以至于耄耋,当猛自点检,不可苟且放过”。东廓在论及为圣之学时说道:圣人之学,何学也?朱子所谓人性皆善,效先觉之为,以明善而复其初是已。元亨利贞,天道之常;仁义礼智,人性之纲。凡此厥初,曷尝有不善哉?众人蚩蚩,物欲交蔽,自暴自弃,始流于恶矣。先觉者,能明善以复初者也。效先觉之为,亦以明善而复其初耳。

志圣人之志,学圣人之学,就在于效法先觉之所为,察本善而复其初。如何明善复初?东廓又说:当其恻隐之发,而不使残忍蔽之,则明仁之善而复元之初矣;当其羞恶之发,而不使贪冒蔽之,则明义之善而复利之初矣;当其辞让是非之发,而不使无耻昏昧蔽之,则明礼智之善而复亨贞之初矣。此所谓克己复礼,所谓明明德,所谓致曲,所谓扩充四端,推而至于尧舜之精一、汤之执中、文之敬止。先圣后圣,其源流一也。

仁义礼智四者乃人性之大纲,其发之大端则在恻隐、羞恶、辞让、是非,故人摆脱残忍、贪冒、无耻、昏昧之障蔽的方法就在于因四端之发而保任、扩充之,由此则可以复仁义礼智之初而上合元亨利贞的天道之常。东廓在此且指出,明善复初并非一日之功:“明善以复初之功,不是一日便了,须接续习去,无时间断。在昔先民,所以兢兢业业、亦临亦保者,率是道也。所谓‘无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是’,所谓‘立则见其参于前,在舆则见其倚于衡’,所谓‘不可须臾离’是已。明善以复其初,而无须臾之离,则天命之性全,仰不愧于天,俯不怍于人,内省不疚,心广体胖,其何说如之!”

明善复初、去欲复性的工夫进路体现在良知学上,则表现为东廓对《中庸》所讲的“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”的戒惧之功的提揭。如前文所述,东廓在与闻良知之学之后,便籍此机缘将工夫归着点落在戒惧之功上,这一时时提撕警觉,不使此心有丝毫懈怠的致知之功从时间上说是时时接续、须臾勿离,从空间上说是参前倚衡,见宾承祭,处处遍在,即使是目无所见、耳无所闻的几微之处也不可稍有缓怠。这一承袭自宋儒的工夫理路反映出东廓此时对良知本体自然流行的一面尚未认同,东廓在这一时期认为“良知之本体,至虚至灵、至清至明者也”,这与阳明之论良知为心之虚明灵觉毫无二致。良知本明,因此“其妙用之运行,事亲而能孝,从兄而能弟,交友而能信,联族而能惠,处乡而能和,其有弗能者,则气习累之耳。气习之累良知也,若病之累元气也。累有浅深,则其愈也有迟速。求其病而疗之,则元气完矣。求其气习而变化之,则良知完矣。故夫烛之体,本明也,在无阏其光而已;水之体,本清也,在无挠其静而已。……无阏其光,则柔者立矣;无挠其静,则刚者粹矣。刚而能粹,柔而能立,于中和之道也,其庶矣乎”。致良知之功就在去气习之累,不使其阏挠本清、本明的良知本体,用功的重点在于去气习的障蔽而非径任良知自不容已的充拓力量。因此,可以说此一时期东廓的戒惧之学多为在事为、念虑上的省察克制。这一致良知之功在阳明之说中也并非无据,阳明也说:“若良知之发,更无私意障碍,即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。”但阳明为学以及教法有不同时期的变化,尽管从其义理的取向上说他不同时期所提之教法是前后一致的同质思想的发展,但这些名目不同的教法在个性、履历不同的弟子们看来则具有多种方向展开的可能性,因此就不难理解弟子们的解说尽管有时候各有不同甚至相互冲突,但都能在阳明学说内找到相应的根据。在良知学所涵盖的范围之内,东廓去欲复性的思路的展开便是事为、念虑上的存善去恶,“闻义而徙,不善而改,便是讲学以修德之实下手处”。“学问之道无他也,去其不善以归于善而已矣。若舍人伦日用而别有所谓讲学,则将得罪于圣门”。戒惧工夫便落实在人伦庶物中的为善去恶,善念必充、恶念必去,重在对恶念的防检克治,一毫不敢放过,战战兢兢,如临深渊,如履薄冰,“有不善未尝不知,知之未尝复行”,“务以去外诱之私而充其本然之善,勿为旧习所拘,勿为浮议所惑,日积月累,会有得力处”。

但要注意的是,阳明所提的为善去恶的切实工夫是在体认本体之下的迁善改过,这一过程并非只是在经验层面上的逐念克制,因为事物之来应接不暇,善念恶念的生起也无穷尽,逐个对治则会不胜其扰。良知从本体意义来说是至善无恶的,是本然的至善,这一至善并非具体意义上的与恶相对的善,具体意义的善恶对待的意念与至善的良知本不同类(二者性质不同)、不相应(二者不共生),因此良知自然具有知善知恶的能力,自能好善恶恶,具有不能自已的充拓力量。致良知工夫也相应地具有自然流行的特点,龙溪的“悟本体即是工夫”所发挥的就是这一工夫论内涵。东廓此时的戒慎恐惧工夫较大程度上是消极的防蔽去欲,虽然与阳明的去私去蔽有表面形态的形似性,但在对良知本体的体悟上,尚未达致深刻全面的把握。东廓在后来自述为学时说:“昔岁见先师时,便知从良知上致,只是认得良知粗了,故包谩世情,倚靠闻见,悬想精蕴,终于洁洁净净处未肯着实洗刷,遂蹉跎暮齿,真可愧悔。此学容一毫包谩、一毫倚靠、一毫悬想不得,须是自濯自暴,方入得精一一脉。”事为上的点检,念虑上的对治,往往表现得仓促急迫,正如东廓在《赠王孔桥》中所言:“作好作恶之私,憧憧起伏,相寻于无穷”,“(丙辰)至于今庚寅,越十岁矣,而好恶之翳犹未能扫荡而廓清之。盖赧然以愧,竦然以惧,悔吾才之不竭也。”可见同样为须臾不离的戒慎恐惧、兢兢不敢放过之形态的致良知工夫,在相对应的不同良知本体体悟之下,其工夫论内涵是不同的,同时也正是因为其工夫层面的差别,从中又可以反过来彰显其所体证的本体的不同面相。去私去蔽的戒惧工夫在后来东廓的思想中一直存在,可以说是贯穿了其一生的学思和践履,但自嘉靖七年以后,东廓在与同门讲论过程中,对良知本体有了更深刻全面的体悟,从而也使得其工夫也具有了区别于以往的仅仅戒惧于事为、念虑的不同形态。

二、本体戒惧

如前文所述,东廓在嘉靖七年时,因病而与前来探视的同门王心斋、薛中离、钱德洪、王龙溪论学,得悟以前就事体念,尚非本体流行,因此就不免念起念灭,对治不暇。所谓“落在下乘者,只是就事上点检,则有起有灭,非本体之流行耳”,此时与良知本体尚隔一层,因此便要从如日月常照、江河常流之精明灵觉的本体上体认,“良知良能,天机勃勃,不待教诏,不赖典籍,而火燃泉达,自不容遏”,一有障蔽、滞碍则扫而决之,则本体常明常照,无将无迎,工夫便觉从容。东廓说:近来悟得日用工夫尚是就事上点检,故有众寡、有大小,大事则慎,小则忽;对众则庄,寡则怠,是境迁而情异者也。虽欲不息,焉得而不息?若从心体上点检,使精明呈露,勿以意必障之,如日月之照楼台殿阁、粪壤污渠,境状万变,顺应如一,稍有障蔽,即与扫除,虽欲顷刻息之而不可得,方是无众寡、无大小、无敢慢之学。古人所以立参于前,舆倚于衡,造次于是,颠沛于是,正欲完此常照之体耳。所疑数端,只就本心精明处斟酌之,则轻重长短,自有权度,虽不中,不远矣。

事上点检确是实功,但往往随境而迁,有大小、众寡之拣别,如此则工夫有时或息,不能常保。从心体上点检,使得良知之精明能呈露、显发,则不管是楼台殿阁还是粪壤污渠,良知自能顺应万变的具体境遇而无时或息。良知所以能自然发露,是因为良知本自精明,本无障翳。东廓多以精明、虚灵来描述良知:夫良知之教,乃从天命之性指其精明灵觉而言。……良知之明也,譬诸镜然。廓然精明,万象毕照,初无不足之患。良知之精明,人人具足。果能致其良知,常精常明,不为自私用智之所障,则执规以为圆,执矩以为方,虽千变万状,无往非天德之流行矣。内省于良知,昭然常虚常灵矣。良心虚灵,昼夜不息,与天同运,与川同流。良知之本体,至虚至灵、至清至明者也。良知良能,虚明贞纯,若耳提面命,嘘吸一体,无智愚贤不肖,举具是矩。

所谓精明,就是指作为本体的良知光明洁净,本不染着利欲之杂,如明镜一般,本来莹然,万象毕照,不可障蔽。“良知二字,精明真纯,一毫世情点污不得,一毫气质夹杂不得,一毫闻见推测、穿凿附会不得,真是与天地同运,与日月同明。”同时,精明还含有精微、觉察的意思,因为良知本明,自然能够觉照、精察万物,炯然而不可瞒昧,应物不滞,大公顺应。正如阳明所说,良知是“天理之昭明灵觉处”,这一本体本来就具有贯彻现象世界、统合道德与知识的精察功能,收摄认知意义上的觉察和道德意义上的明辨于其中,即存有即活动,而不是独立于万物之表的形上超越本体。

精明侧重于描述良知的精察义,正如唐君毅先生所说:“言精明不同言虚明。虚明中可无警惕义,精明中有精察善恶之几之义。”虚灵、虚明则侧重于描述良知的无滞义,良知本无形质,虚则能入,随顺应物而能不滞不留,“心不虚则不能以天下之言为己之言,虑不协则不能以天下之功为己之功,其于大公顺应远矣”。良知之虚明顺应正如太虚之统摄万物,“生育震耀,收敛伏藏,而无一物能为大虚之累,故曰‘上天之载,无声无臭’,天德之虚也”。因此良知之虚亦应如天德之虚一样,“不大声以色,不长夏以革,而丕显之谟,显西土而光四方,故曰‘仪刑文王,万邦作孚’,圣德之虚也”。帝规帝矩,常虚常灵,则忿懥好乐无所滞,便是天德,忿懥忧患有所滞,则实矣。阳明也说:“有只是你自有,良知本体原来无有,本体只是太虚,太虚之中,日月星辰、风雨露雷、阴霾气,何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是,太虚无形,一过而化,亦何费纤毫气力?”东廓继承了阳明以虚言良知的一面,既强调良知精明,又强调良知虚灵,其对良知的把握较之前期更为全面、完整。东廓有时也从天命之性的角度来讨论良知,认为良知是就天命之性的精明灵觉的一面来说的,在这个意义上,良知可等同于天命之性:良知之旨,其天命之性乎!是性也,不睹不闻,无声无臭,而莫见莫显,体物不遗。天命之性,纯粹至善,昭昭灵灵,瞒昧不得,而无形与声,不可睹闻。学者于此无从体认,往往以强索悬悟自增障蔽。此学不受世态点污,不赖博闻充拓,不须亿中测度,不可意气承担,不在枝节点检,亦不藉著述继往开来。凡有倚着,便涉声臭,于洗心与神明伍处尚隔几层。……其间时势之难遂,仪文之难效,颓俗之难从,就良知精明处自有天然一定之则。可遂则遂,不可遂则止;可效则效,不可效则止;可从则从,不可从则止。真是鸢飞鱼跃,天机活泼,初无妨碍,初无拣择。所患者好名好利之私一障其精明,则播糠眯目,天地为之易位矣。……但须从良知本体上体认,庶免毫厘千里之差耳。

良知精明、虚灵,譬诸日月,常运常照,天机活泼,本无障蔽,本无滞碍,自能流行。良知自有天然一定之则,事物之来,其善则好之,其恶则恶之,亭台楼榭与粪壤污渠的善恶之别本不碍至善良知的本明常照,良知本无将迎内外,本自大公顺应。良知之精明不可障蔽“如赫日当空,万象毕照,楼台淤渠,随物以应,而本体更何牵掣?风雨霜露,随时以施,而本体更何起伏?”依照此精明之良知以惩忿窒欲、迁善改过的工夫便是承体起用的工夫,便是本体上体认的第一义工夫,而不再仅是经验层面惩窒的第二义工夫。“是良知之本体,灵昭不昧者也。好好色者,目之本体;恶恶臭者,鼻之本体。子试观鼻之壅也,然后恶臭可以容;良知之壅也,然后不仁可以加乎身。古之圣哲,克勤克俭,不迩不殖,亦临亦保,忘食忘忧,不迁不二,如渊如冰,所以防其壅而保其本体,咸兢兢业业之传也。”灵昭不昧的良知自能好善恶恶,如同目之本体本好好色、鼻之本体本恶恶臭一样。此处所说的“本体”之“体”是体段、样态的意思,“本体”便是指耳目口鼻本来状态便是好好色、喜美声、甘刍豢、恶恶臭。因此,致良知便是如同饥而求食、寒而求衣一样自然的工夫,虽然也须克勤克俭,不迩不殖,亦临亦保,忘食忘忧,不迁不二,如履如临,但并非人为地于良知本体之外添加额外之功,而是保其本体的体上之功。正如东廓在嘉靖十七年赴任南京吏部考功司郎中途经南昌,应时任江西提学的徐阶所请聚讲于贡院时所说:夫目之分皂白,心之别是非,其精明一也。离娄之明,非有加于目也,能不失其本明而已矣。尧舜者,性中之离娄也。万古此天地,则万古此目;万古此目,则万古此明。故尧舜皆可为,文王皆可师,真是无可疑者。然人人不能皆尧舜与文,何也?病障之也。目之明也,或为风邪,或为炎火,而障翳乘之,非勇加医治,则无以拨矇而复明。故曰若药弗瞑眩,厥疾弗瘳,指实证也。苟当障翳之目,病苦侵寻,而遂以离娄为不可希,不几于诬本体者乎?不察目之有障无障,而辄谓与离娄同体,恐亦非实际学力。善学者须反观内照,直求本体,果无所障,则亦临亦保,亦式亦入,方是兢兢业业、纯亦不已一派源流,况于有障而忍于自欺自画乎哉?

本明之目被风邪、炎火所病,此时若不精察而勇加医治就认为己之病目与离娄之目毫无差别,则必不能复其本体之明,但若认为被障翳之目与离娄之目本不相同而不可企及,那就是认本体不明而自诬。天命之性之明人人皆具备而不必求之他者、外者,然而惟有圣人能不失其本明,常人则因嗜欲之障蔽其本性,故必须加惩窒之功。若只是执己之性与圣人之性并无不同而不用实功,则其天命之性必不能复,然除障去蔽、惩忿窒欲之功并非在天命之性之上有所增损,所复者,还是原来之本性。在这里,东廓所强调的致良知工夫侧重于保聚、恢复良知本体之功,去私去蔽是为了反观内照、直求本体,而不再仅仅关注经验层面的事为、念虑的点检。同样的比况在东廓的论学中多次出现,比如:“目之本明,不可添也。养其本明,而风障火翳举无以病之,是性焉者也。消风散火,至于剖决障翳,以全其本明,是复焉者也。若持障翳病症,不服药剂以消之、散之、剖决之,而冒认曰吾目原与离娄同体,不容添一物,将终归于盲,而奚以望其瘳耶?故戒惧于未病谓之性,戒惧于已病谓之复。复也者,复其天性之本明,非有添于性也。”又如:“良知之明也,譬诸镜然。廓然精明,万象毕照,初无不足之患,所患者,未能明耳。好问好察以用中也,诵诗读书以尚友也,前言往行以畜德也,皆磨镜以求明之功也。及其明也,只是原初明也,非合天下古今之明而增益之也。”明镜蒙尘则不能照物,障翳病目则不辨皂白,磨镜去蚀、去障去翳之功必不可少,但糠秕障翳不碍目之本明,斑驳侵蚀也不碍镜体本明,去障去蔽之后,所复者仍是原初之本明,非于原来本明之上添一分明。正所谓“至易而行难”,“至易者,自本体之明言之也;行难者,自俗习之障言之也”。

第三节 良知观的贞定与圆融

一、戒惧一贯

在上述对良知本体与致良知工夫的认识的基础上,东廓批评了两种偏颇的用功方向:其一是“于戒惧实功全不着力,便以为妨碍自然本体,故精神泛浮,全无归根立命处”,以为戒惧之功会妨碍自然的流行,却不知道“明德如明镜,非用工摩擦,则自私用智之障未必能去,而大公顺应之体未必能复”。良知本明并不意味着悟良知的过程是自然而至,不需着力;悟得良知之后也不是从此便无所事。东廓在强调除去障翳以悟本体的消极工夫的同时,也不忘推致良知于事事物物的积极工夫,这两方面皆是东廓所承袭自阳明的致良知说的应有之义。若不于人伦日用处实致其力,则本体将被悬隔于人伦日用的生活世界之外,终成一虚假影像,而所谓本体之流行也只是虚空臆断。践履既然与本体悬隔,则践履便会因失去本体的支持而缺乏动力,同时也可能因为缺乏本体的指正而流于猖狂恣肆,这也会反过来使得良知不再成其为良知。阳明也尝强调不可追求一个悬空的本体而不实致践履之功,“某于良知之说,从百死千难中得来,非是容易见得到此。此本是学者究竟话头,可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽,无入头处,不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易,只把作一种光景玩弄,孤负此知耳”。阳明之悟得良知是体之于践履、见之于行事的艰苦探索,绝非悬想口说。与之相反的另一种工夫倾向是“间有肯用戒慎之功者,止是点检于事为,照管于念虑,不曾从不睹不闻上入微”,事为上的点检,念虑上的照管,虽不可谓不是实功,但仅仅在事为、念虑上用功也难上达天道,合于天德。这一用功方式实际上是以良知为不足,“今乃疑吾心之良知为未足,则多学而识,其将愈于一以贯之乎?……世之没溺于闻见,勤苦于记诵,正坐以良知为不足而求诸外以增益之,故比拟愈密,揣磨愈巧,而本体障蔽愈甚,终亦不能照而已矣”。“不自信其良知为足以开物成务,而谓必假于外以增益之,若果而言,则修己以敬可以安百姓,戒慎恐惧可以位育,扩充四端可以保四海,将非圣门简易之学乎?”没溺于闻见,勤苦于记诵,工夫转为繁难,非圣门执简御繁、以一统众的简易之学。良知本体“不睹不闻,无形与声,而乾坤万有,莫见莫显”,裁成天地、发育万物,都是中和之运用,君子求致中和,则必定要戒慎乎不睹、恐惧乎不闻,从良知本体上体认,而不能仅仅在事为、念虑上用功,否则就不免毫厘千里之差。东廓曾与来学者有如下问答:“良知之教,明德之本体也,夫亦在致之而已矣。子知夫稻粱之足以饫乎?”曰:“知之。”“知夫酖(按:通“鸩”)毒之足以毙乎?”曰:“知之。”曰:“子知稻粱之美也,则必食之乎?”曰:“洞朝夕食焉,未敢违也。”曰:“子知酖毒之害也,则亦食之乎?”曰:“洞虽不敏,望其气而避之矣,矧敢尝其味?”曰:“若是,则可谓能致其知矣。子亦知夫仁义之为稻粱,利欲之为酖毒也乎?”曰:“知之。”曰:“子之于仁义,能如稻粱而时食之乎?”曰:“洞好焉,而未能恒也。”曰:“子之于利欲,能如酖毒望而避之乎?”曰:“洞恶焉,而未能去也。”曰:“若是则未能致其知矣。古之君子之致其知也,好仁而无以尚之,恶不仁而不使加乎其身,如恶恶臭,如好好色,其果且确如此。闲居为不善也,见君子而欲掩之,则其良知固明也,而病未能致之也。使能致其良知,知善而充之,不必著也,知不善而克之,不必掩也,则憣然为君子,又孰御焉?夫知稻粱而朝夕食之者,是自厚其生者也;知酖毒而不知避,又从而食之,是自蹙其生者也。故自欺自慊,在人择之而已。”

稻粱之足以饫与鸩毒之足以毙是不必穷索便可知道的显明道理,仁义之可爱和利欲之可厌正如稻粱之足以饫与鸩毒之足以毙,人知此则如必食稻粱而必不饮鸩毒一样,必好仁义而恶利欲,好仁而无以尚之,恶不仁而不使加乎其身,如恶恶臭,如好好色,只要勿自欺,则良知自然可致。然则人何以会自欺其良知呢?良知何以会被障蔽呢?遮蔽良知的障翳是从何而生的呢?东廓以云遮月来形容:中秋与汝光及儿辈待月池滨,虽间有云开月出时,终是旋开旋闭,无由洞见冰壶宝鉴之体,因叹吾辈用工亦多是此等症候。然云之蔽月,非月之罪也。私欲之蔽其良知,乃是吾辈自相招引、自相停留,其罪将孰委乎?

私欲之生起,私欲之障蔽良知使之不得显发、流行,乃是吾人自相招引、自相停留所致。吾人“比拟文义、想像光景,自以为为学工夫,而不知于良知本体反增一层障蔽”。这些障蔽皆是由于人自私用智所致,“心之本体即是天理,本自一,本自无欲,本自大公顺应,惟自私用智之欲起而障之,故有所忿懥好乐,则其静也实而不能虚;亲爱贱恶而辟,则其动也曲而不能直”。所谓“自私用智”,是相对于“大公顺应”而言,明道言“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应”,君子以天地万物为一体,无分于动静、内外,“动亦定,敬亦定,无将迎,无内外”。 “自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然”,人用其私意就不能合于本自一体的天地万物之公而自我隔限,因此苦心极力去防检穷索却陷于繁难而防不胜防;人用其私智则妄自揣摩、测度,不能以明觉为本体之本有,闲邪存诚之功则陷于刻意而相寻无穷。东廓多有取于明道之学,关于其与明道之学的关联将在下文述及,此处暂不详论。东廓曾多次论及自私用智:明德之良,原无粗疏,原无夹杂,原无安排,原自廓然大公,原自物来顺应。种种为累,皆是自私用智病症。世之儒者,莫不诵法孔颜,而极其所造,不免比拟于行迹,点检于事为,揣摩于成功文章之间,是以自私用智之病或潜行于其中,而方且自任以为天理也。良知之明,蒸民所同。本自皓皓,本自肫肫,常寂常感,常神常化,常虚常直,常大公常顺应,患在自私用智之欲所障,始有所尚,始有所倚。益也闻诸父师曰:良知也者,天然自有之规矩也,致良知也者,执规矩以出方圆也。子务致其良知,常精常明,不为自私用智之所障,则执规以为圆,执矩以为方,虽千变万状,绰然有余裕。……若止以比拟于行迹,点检于事为,而大公顺应之体未免于有障,是摹方而效圆者也,将必有所不通。

自私用智,比拟于行迹,点检于事为,终究不能合于皓皓肫肫的本体,放弃规矩而求千方万圆,就只能是摹仿、仿效,必定会有所拘泥、留滞而不能处处皆通畅。因此,为学之大要,便在于戒慎恐惧,常精常明,不使自私用智得以障吾本体:良知之明,人人具足,一提掇出来,人人无不感发者。是以旧习所障,不能脱然自立,故或作或辍,终是不成片段。须是戒慎恐惧,实用其力,不使自私用智之障得以害之。学者果能戒慎恐惧,实用其力,不使自私用智之障得以害之,则常寂常感,常神常化,常大公,常顺应,若明镜莹然,万象毕照,未应不是先,已应不是后矣。

这一戒慎恐惧、不使自私用智得以障蔽良知的工夫便是致良知工夫:学者果能戒慎恐惧,常精常明,而纵横酬酢,无一毫间断,则即此是善,更何所迁?即此非恶,更何所去?一有自私用智之障得以间隔之,则须雷厉风飞,迁而改之,如去目中之尘而复其本体之明,顷刻不能以安,便是实致良知手段。知得病症,便是良知;医得病症,便是致良知。不睹不闻,是指良知本体;戒慎恐惧,所以致良知也。

二、体用圆融

籍由戒惧工夫的彻上彻下,东廓最终对良知的体认达到了体用圆融的境界。首先,东廓认为就良知本体而言,良知之体与用本来不二,东廓说:夫良知一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。指其寂然处,谓之未发之中,谓之所存者神,谓之廓然而大公;指其感而遂通处,谓之已发之和,谓之所过者化,谓之物来而顺应。体用非二物也。

在良知而言,寂感、动静、未发已发本来一体,只不过从名目的界定上来说,寂然不动、未发之中是就体上言良知,而感而遂通、已发之和是就用上言良知。本体与发用的本来不二关系表现在良知学涵盖下的本体与工夫关系上,便是本体与工夫通一无二:良知本体,原自精明,故命之曰觉;原自真实,故命之曰诚;原自警惕,故命之曰敬、曰戒惧。不须打并,不须挽和,而工夫本体,通一无二,更何生熟先后可之言?今乃曰“只用得一觉,再不得戒惧”,又曰“觉无下手处,戒惧是下手处”,皆不见良知,而以名目文词妄加测度,毕竟两失之矣。

良知本体自其本来精明上说是觉,自其本来真实而无伪叫作诚,自其本来警惕而不昏昧则叫作戒惧,三者是同一良知的不同描述角度的名目。警惕、精明是良知中本来具有的本质内容,良知的精察、明觉必然要求工夫形式上的戒慎恐惧,而临深履薄般的戒慎恐惧、时时提撕工夫也是对本来精明、警惕的良知的本质内容的工夫体现。精明的良知本体与戒慎恐惧的致良知工夫具有本质内容和作用形式上的一致性。东廓说:良知二字,精明真纯,一毫世情点污不得,一毫气质夹杂不得,一毫闻见推测、穿凿附会不得,真是与天地同运,与日月同明。故致良知工夫须合得本体,做不得工夫,不合本体;合不得本体,不是工夫。吾侪自鸡鸣而起,至于日昃,自日昃而息,至于鸡鸣,果能戒慎恐惧,保此本体,不以世情一毫自污,不以气质一毫自杂,不以闻见推测一毫自凿,方是合德合明、皓皓肫肫宗旨。若倚于感则为逐外,倚于寂则为专内,虽高下殊科,其病于本性均也。

良知本来精明真纯,本无污染、夹杂,因此致良知工夫便须合于本体,合不得本体,便不是工夫。以世情自污、以气质自杂、以闻见推测自凿便合不得本体,此种随顺世情、因循气质、闻见推测的行为便不是工夫。惟有戒慎不睹,恐惧不闻,帝规帝矩,常虚常灵,才会“冲漠无朕,未应非先;万象森然,已应非后”,才是合于本体的致良知工夫。因此,东廓对双江“从寂处、体处用工夫,而以感应、运用处为效验,无所用其力”的偏重于寂处、体处的用功思路不能认同,认为从寂处、体处用功虽然致力于良知头脑,可拯学者只在感处、用处格物而陷于义袭之弊,但与阳明致吾心之良知于事事物物之间,寂感内外通一无二的本旨不合。以感应、运用处为效验,无所用其力,是专于内而遗外,感应、运用上用不得工夫便不合本自寂然不动、感而遂通的本体,便不是工夫。

自致良知工夫论上说,致良知的过程包括去私去蔽以回向本体、洁净本体的一面,自然不能仅仅局限在事为、念虑等发用上的点检。但与此同时,致良知工夫也不是悬空悟个本体,也不可离开日用践履而悬想、测度本体,必须在人伦日用中戒慎恐惧,致此心之良知于事事物物,而事事物物便皆得其正,此时的戒惧便是合于良知本体的工夫。所谓“慎字从心从真,独知精明,戒惧常存,不肯以一毫私伪障吾本体,日用人伦庶物,须臾勿离,方是真心,方谓之慎独。诚意、致知、格物,皆是一时事。行远自迩,登高自卑,学问之功,必从实地上做起,非悬空超脱可入。实地工夫,只从孝弟真切处学”。戒惧贯穿于本体和工夫两个原本一体的领域,使得回向本体的工夫和向外推致的工夫两者并不是一前一后的接续关系,并非必先做洁净本体的工夫之后才能承体起用以致力于君君臣臣、父父子子的日用伦常。良知无体段,正如阳明所说:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”良知之存有就在于生活世界中,通过日用践履而展现其存有,因此,致良知工夫的明体意义和达用意义的双重内涵便不是时间上的先后或者逻辑上的本末关系,而是同一工夫的不同面相或表现,二者统一于一以贯之的戒慎恐惧中,“戒慎之功常存而不懈,则本体精明,天理荧然,其寂也大公之体立,而其感也顺应之用行,兹中和之德也”。东廓认为这正是阳明致良知说的真义所在:师门之训曰:“无声无臭独知时,此是乾坤万有基。”又曰:“不离日用常行内,直造先天未画前。”有无隐显,通一无二。学者往往倚于意见,点检事为,而未透不睹不闻之蕴;幽探玄妙,而不屑自迩自卑之实,其术一也。先师提出致良知三字,贯微显体用而一之。其诗曰“不离日用常行内,直造先天未画前”,体物不遗而不见不闻也;曰“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”,不见不闻而体物不遗也。世之传者,往往裂之。摹方仿圆,践履可观矣,行而不著,习而不察,其蔽也支;探玄测奥,性命窥矣,高不自卑,远不自迩,其蔽也虚。故下学上达,圣门有莫我知之叹。学是学个什么?达是达个什么?须是自戒自惧,顾諟帝则,勿尚口说,勿落测度,反躬而深造之,庶其弗畔矣乎!先师之训曰:有而未尝有,是真有也;无而未尝无,是真无也;见而未尝见,是真见也。而反覆慨叹于颜氏知几之传。故其诗曰“无声无臭”而“乾坤万有”基焉,是无而未尝无也;又曰“不离日用”而“直造先天未画”焉,是有而未尝有也。无而未尝无,故视听言动一于天,欲罢而不能;有而未尝有,故天则穆然无方体,欲从而末由。兹颜氏之所以为真见也。吾侪之说服师门众矣,饬励事为而未达行著习察之蕴,则倚于象;研精性命而不屑人伦庶物之实,则倚于凌虚。是自迩而远,自卑以高,犹未免于歧也。而入门升堂,奚所仰而止乎?

东廓认为阳明的致良知之说贯穿体用、显微、有无,通而一之。所谓“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”,是指无声无臭的本体是隐微而不显、不见不闻的,是无而未尝无,亦即本体是无形体、无声臭,但却不是绝对空无,乾坤万有、人伦庶物皆以之为存在的基础、依据,亦即本体使万事万物成其体段而无一物之遗落。无声无臭则人不睹不闻,人所不知而己独知之,此时便需要戒慎不睹、恐惧不闻,需要慎其独的工夫才能与这一本体相合。所谓“不离日用常行内,直造先天未画前”,是指本体本不离日用常行而存有,亦即本体体物不遗,但本体同时又是先天未画,亦即不见不闻的,是有而未尝有,亦即本体体现于有之中而不以形色为其有。相应地,致良知工夫便是在日用常行之内而能直造先天未画的本体,这便是孔门下学上达的一贯工夫。无而未尝无,故人的视听言动一于天,不拘于形迹,不泥于声臭,上通于本体而与之为一,欲罢而不能;有而未尝有,故可知天则穆然幽微,无方所、无形体,故有欲从而末由之叹,这是东廓对颜子“欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已”之叹的独特解释。“倚于意见,点检事为,而未透不睹不闻之蕴”,虽然是实实在在的践履,但却是遗落规矩而求方圆,往往拘泥于形迹,陷于支离而不达本体;“幽探玄妙,而不屑自迩自卑之实”,虽知求性命之奥蕴,但却悖于孔门行远必自迩、登高必自卑的教法,往往陷于虚空而不实在。这两者在东廓看来都是有悖于阳明致良知之旨的。在本体与发用通一无二的结构下,戒惧工夫便是贯穿良知体用的实功,即所谓“认原来本体,做见在工夫,毫厘必析,而顷刻不放”的工夫。这一致良知工夫虽然是“从四时常行、百物常生处见太极,礼仪三百、威仪三千处见真性”,但却是本之良知本体的运用,所谓“从吾心灵明自戒自惧,日用三千三百,咸从此流行”,故是行其所无事,至简至易。东廓说:源泉混混,不舍昼夜,以放乎四海,性之本体也。有所壅蔽,则决而排之,禹之所以治水也。决排之功,夫岂不劳?然惟因其壅而导之,未尝以人力加损,故曰行其所无事。若忿欲之壅不加惩窒,而曰本体原自流行,是不决不排而望放于海也。苟认定惩窒为治性之功,而不察流行之体原不可以人力加损,则亦非行所无事之旨矣。

良知本体本不可以人力加损,因此致良知工夫如决排壅蔽,虽涉于有为,但因其壅蔽而顺导之,未尝以人力加损,因此便是行其所无事。正所谓操规矩以出方圆,则千圆万方随所欲而至,舒卷自如:“是矩也,放之则弥六合,礼仪三百,威仪三千,与覆物载物同化;卷之则藏于密,戒慎不睹,恐惧不闻,与无声无臭同神。”

综上所述,经过长期的体悟与践履,东廓的良知观已经达致体用圆融,且在工夫上也体证到了圆通的境界。良知无分于动静、寂感,致良知工夫也是无分动静、寂感而始终戒惧。戒惧之功必在人伦日用中施发,不离日用常行,即所谓必有事焉,不可悬空悟个本体;同时也不可脱略本体而只在事为、念虑上因循、把捉,不可忘却良知,良知本自戒慎恐惧,本来不放纵,不必强把捉,即所谓行所无事。当然,本章重在梳理东廓良知说的前后发展线索,并未展开分析其脉络结构和义理内涵,详细讨论请见第三章、第四章。

第三章 戒惧说的义理脉络

第一节 《学》、《庸》合一

一、阳明之以《学》统《庸》

阳明之致良知说本是阳明因于朱子之说不相契而殚精竭虑、历经百死千难而得来的,故自认其说与朱子不同。阳明将朱子所认定的统括天地间的万物、万事的“物”的意向即意义方向引导至与心同处生成境遇的结构中来,尽管在“物”这一概念所涉及的范围上并无很大转换,然而阳明训“物”为“事”的诠解方式却扭转了阳明所认为的朱子学以物为外从而求理于外物的致思方向,转为强调心与物、心与理的原本关联,从而提出了心外无物、心外无理的观点。心外无物并不是简单地将外物收摄至内心,若如此则在逻辑上容易走向佛教“万法唯识”的道路,以为万物为心识所造或者虽不能直接为心所造然而却不离心识之统括,从而导致一方面在本体上陷于心、物对立,故心与物的发生学意义上的实际关联即心如何造物的可能性存在疑问,而即便在物不离心的意义上强调认知意义的心对物的统摄,心与物之间的关系仍是外在关联亦即仍是对象化、现成化思维模式下二者作为已然自存的对立之物而发生外在关联;另一方面,在工夫论上则容易导致以外物为识所变现而为虚假,因此便需要静观心体、明心见性,在人伦庶物上便容易陷于阔略。心外无理也不是简单地将理收摄至内心,以心具万理从而不必求理于外,心外无理毋宁说是表达了在心即理意义上将对终极实在(理、良知)的思考和表达以非对象化、非现成化的方式放置于生成境遇中的一种诉求,而这一非对象化、非现成化的思考和表述本身就是对生成境遇的原自呈露的描摹。天理作为生活境遇中的活动之理可以自我显现,而良知便是对这一呈现的前对象化领会,因此理便不再是脱离构成境遇的概念、本质,从而展开了新的致思路径和意义方向。源于《大学》之致知的致良知,从理论形式上说无疑是以朱子哲学作为前在经典文本和思想形式而进行的继承和批判,而朱子的学说特重《大学》,对大学的格物、致知等概念的诠释在朱子的整个经典诠释体系和哲学体系中始终占重要的地位。因此,正如陈来先生指出的,阳明在朱子学的思想氛围中逐渐展开其思考,阳明的致思方向、理路和思维模式、结构自始至终是从《大学》提供的思想材料和理论范畴出发的,他所企图解决的问题和构建的体系从来没有脱离《大学》这一基本的文本依据。龙场之后,阳明固然建立了与朱子方向不同的解释起点,但仍然是以《大学》提供的材料和概念来进行思考和表述。致良知说作为阳明哲学的最终形态,依然是以《大学》为立足点来统合《孟子》以及其他经典,只不过在其逻辑结构中,阳明的重点由诚意转移到了致知。

阳明训“物”为“事”,意之所在便是物,从而将《大学》的格物解释为正其不正以复其本体之正,借由对物的意向性的规定将格物的方向从外物转向意向活动本身,格物便摆脱了在朱子体系中的认知意义即穷格物理意义与道德意义即道德律则的充分现实化二者之间的内外方向上存在的矛盾。朱子尽管以理一分殊的模式统合了物理和伦理,从而将格物致知意义的穷理和实现道德律则意义的穷理贯通起来,认为对物理的学习积累自然会达致道德律则而豁然贯通。然而正如阳明所说:“先儒解格物为格天下之物,天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来诚得自家意?”物理与吾心始终为二。阳明解格作正字义,物作事字义,格物便是格心、正念,“格者,正也。正其不正,以归于正也”。又如:“格物,如《孟子》‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。天理即是‘明德’,穷理即是‘明明德’。”去其意念所在(物)之不正以归于正,便是格物,此时的理也不再是附着于在外的物之上的理则而与道德律则不能合一,而是借由意向性活动成为心即理意义上的境遇化的自然呈现的条理,理所具有的双重内涵在这一意向性的格物之中呈现为原本的“一理”,物、理、心不再作为现成的东西而外在地依附或对待(理依附于物,而二者又与心对待)。另一方面,“意念所在”所提示的在意念上用功,也使得格物与诚意相关联,或者说阳明以事训物的解释方法所具有的意向性将格物导向了诚意。阳明认为格物是诚意的工夫:《中庸》言“不诚无物”,《大学》“明明德”之功,只是个诚意。诚意之功只是个格物。格物致知者,即诚意之功;道问学即尊德性之功;明善即诚身之功:无二说也。知是心之本体,心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓“充其恻隐之心,而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。

格物乃诚意之功,格其意之不正以归于正则意诚,阳明在作于正德十三年戊寅的《大学古本序》中说:“《大学》之要,诚意而已矣。诚意之功,格物而已矣。诚意之极,止至善而已矣。正心,复其体也;修身,著其用也。以言乎己,谓之明德;以言乎人,谓之亲民;以言乎天地之间,则备矣!是故至善也者,心之本体也,动而后有不善。意者,其动也;物者,其事也。格物以诚意,复其不之动而已矣!不善复而体正,体正而无不善之动矣!是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也,而反覆其辞。旧本析而圣人之意亡矣!是故不本于诚意,而徒以格物者,谓之支;不事于格物,而徒以诚意者,谓之虚;支与虚,其于至善也远矣!”《大学》八条目的用功中心就是诚意,格物是诚意之功,正心是诚意之效,修身则是诚意效用之彰著显明。诚意必在格物上用其实功,若只着力诚意则有陷于虚空之虞;若只一味格物则会流于支离,格物以诚意,则心所发之意无不善而心得复其本体之正。阳明此时尚未提出良知之说,因此致知在八条目的工夫体系中并没有被着力提揭,致知与格物一样,虽然借由训格为正、训物为事的意向性解释而摆脱了向外用功以获取知识的倾向,但并未具有独立的工夫论意义而被看作是诚意之功。阳明于正德十四年提出致良知说之后,致知便在致良知说的涵盖下而在八条目的工夫体系中占据了突出位置而不再是仅仅作为诚意之功。所谓致知在解释方向上并未发生转变,仍非穷格外物之理而得其对此理之知,但此时“知”被明确界定为“良知”,知是心之本体亦即心本自有知,本来就是知善知恶的,此即孟子所谓良知,因此致知便是推致此本然之良知,而意便自能诚。按照《大学》本文的脉络,物格而后知致,知至而后意诚,格物是致知之功,而致知是诚意之功,格物、致知、诚意有工夫次第上的先后之分。与《大学》本文的意义脉络不同,阳明以知为良知,良知即天理或者说良知是天理之昭明灵觉处,良知也是心之本体,良知心体在心即理的意义上便是对天理的本然流行的原本领会。在这一意义上,格物仅有相对独立的实践意义,而被视为诚意之功;诚意则在致良知意义的致知上被归于致知之功:然至善者,心之本体也。心之本体,那有不善?如今要正心,本体上何处用得功?必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善,故须就此处着力,便是在诚意。如一念发在好善上,便实实落落去好善;一念发在恶恶上,便实实落落去恶恶。意之所发,既无不诚,则其本体如何有不正的?故欲正其心在诚意。工夫到诚意,始有着落处。然诚意之本,又在于致知也。所谓人虽不知,而己所独知者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去,知得不善,却不依这个良知便不去做,则这个良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底,则善虽知好,不能着实好了;恶虽知恶,不能着实恶了,如何得意诚?故致知者,意诚之本也。然亦不是悬空的致知,致知在实事上格。如意在于为善,便就这件事上去为;意在于去恶,便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正,为善则不善正了,亦是格不正以归于正也。如此,则吾心良知无私欲蔽了,得以致其极,而意之所发,好善去恶,无有不诚矣!诚意工夫,实下手处在格物也。若如此格物,人人便做得,“人皆可以为尧、舜”,正在此也。

从生发次序上说,心之本体本来至善,而心所发之意则不能无不善,意所在之物便也有善有恶。从用功次第上来说,格物便是在意向活动中去其意之不善以归于善,格物是诚意之功;而致知便是致其本然知善知恶的良知,致知则意自能诚,在致良知的涵盖之下,诚意只是指意识活动的真切笃实亦即真诚地好善恶恶,诚意被统摄于致知之中而不再具有独立的工夫意义。物作为意之所在,虽然是意向性结构中的对象,但阳明并不是认为物为意之所造而否认物的存在,只不过作为意向对象的物和实存的物都在意向性活动中被统合于意之所在,所谓实存的物也只有在意向性活动中才成为其可被描述的存在。因此格物便必然是在实事上着实地为善去恶而不是师心自用,格物是诚意工夫的实下手处。与格物比较,诚意是指使意念之发真切笃实,着实地好善恶恶而无一毫虚伪造作,而格物则更注重实际践履中的为善去恶的动作过程。从工夫次第上说,诚意是正心之功,诚意又在于致知,而格物则是致知之实下手处,然而尽管格、致、诚、正有先后次第之可言,其体之惟一则实无先后次序之可分。格、致、诚、正各有其用功之所而成为不同的工夫条理,然而在致(良)知意义上,都是复其良知本明亦即明明德之功。阳明在晚年的《大学问》中详细阐发了格、致、诚、正、修在良知学的涵摄下的一体之功的意义:曰:“古之欲明明德于天下者,以至于先修其身,以吾子明德亲民之说通之,亦既可得而知矣。敢问欲修其身,以至于致知在格物,其工夫次第又何如其用力欤?”曰:“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事。何谓身心之形体?运用之谓也。何谓心身之灵明?主宰之谓也。何谓修身?为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎?必其灵明主宰者欲为善而去恶,然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者,必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善,则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎?盖心之本体本无不正,自其意念发动,而后有不正。故欲正其心者,必就其意念之所发而正之,凡其发一念而善也,好之真如好好色;发一念而恶也,恶之真如恶恶臭;则意无不诚,而心可正矣。然意之所发,有善有恶,不有以明其善恶之分,亦将真妄错杂,虽欲诚之,不可得而诚矣。故欲诚其意者,必在于致知焉。致者,至也,如云丧致乎哀之致。《易》言‘知至至之’,‘知至’者,知也;‘至之’者,致也。‘致知’云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所谓‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之;是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善,既已无所不至,然其见君子,则必厌然掩其不善,而著其善者,是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意,惟在致其良知之所知焉尔。何则?意念之发,吾心之良知既知其为善矣,使其不能诚有以好之,而复背而去之,则是以善为恶,而自昧其知善之良知矣。意念之所发,吾之良知既知其为不善矣,使其不能诚有以恶之,而复蹈而为之,则是以恶为善,而自昧其知恶之良知矣。若是,则虽曰知之,犹不知也,意其可得而诚乎!今于良知之善恶者,无不诚好而诚恶之,则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知,亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎?是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。夫是之谓格。《书》言‘格于上下’,‘格于文祖’,‘格其非心’,格物之格实兼其义也。良知所知之善,虽诚欲好之矣,苟不即其意之所在之物而实有以为之,则是物有未格,而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶,虽诚欲恶之矣,苟不即其意之所在之物而实有以去之,则是物有未格,而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者,即其意之所在之物而实为之,无有乎不尽。于其良知所知之恶者,即其意之所在之物而实去之,无有乎不尽。然后物无不格,而吾良知之所知者无有亏缺障蔽,而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣,夫然后意之所发者,始无自欺而可以谓之诚矣。故曰:‘物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言,而其体之惟一,实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分,而其用之惟精,固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说,所以阐尧舜之正传而为孔氏之心印也。”

从《大学》文本来看,修、齐、治、平四者有着确定的践履领域和相应工夫意义,因而借由修、齐、治、平四者而形成逻辑的和实践的关联贯穿了身、家、国、天下这四个明确的践履领域。但是,在从身到心、意、知、物四者的过渡上,从阳明的解释来看,则并未形成如天下、国、家、身四者相同的逻辑一贯,格、致、诚、正四者也没有如同修、齐、治、平四者之间的较为明晰的逻辑递承关系。“身”在阳明的思想中不是《大学》文本所具有的包括生理性躯体的身体在内的意义,而是被归于在人伦日用当中的活动的集合或者说就是这些活动本身,视听言动活动所具有的对躯体的依赖性并未将对“身”的解释导向生理性的血肉之躯。正如上文阳明所说:“何谓身心之形体?运用之谓也。何谓心身之灵明?主宰之谓也。”形体只是活动之运用,而真正的“身”是灵明之主宰,如此一来,阳明便在活动的意义上直接将身心统合起来,修身作为“为善而去恶之谓”也就直接被等同于正心。作为主宰的心等同于心体,自然是有善无恶的,自然是无不正的,因此正心便不具有独立的工夫意义,正如陈来先生所指出的,“正”所具有的道德实践性对于心之本体是无意义的,正心成了过渡至诚意的纯粹逻辑环节。心体无不正,而心之所发之意则未必皆正,因此诚意才有工夫意义,亦即阳明所说的,工夫到诚意始有着落处。然而无不正的心如何会发为有善有恶的意?这一问题即便以习俗所染而非心体本然来解释仍是对问题的悬搁,因为我们可以接着追溯习心的源头而使得这一问题始终构成对“心”的解释质疑。在阳明的思想中,并没有在心和心体二者之间作出区分,或者说阳明借由对心之本体的活动义的强调而使得心之本来样态并不与能生发意的心构成不同的解释面貌,能发而为意之心就是心之本体意义上的心。然而,正是这种无分别的解释方法使得本正的心如何发为或有不正的意成为问题,而这也正是龙溪以四无论来重新整合四句教的起始点。阳明在平宸濠之前以格物为格正念头,其主要的目的在于通过以事训物而将致思方向导向内在而不再如朱子以格物致知为即物穷理,由此所导出的心外无物、心即理便与朱子的思想形成同处一套话语系统和文献系统之内的不同面貌。而作为阳明哲学最终形态的致良知也是在这一致思方向上的进一步展开,因此正念意义上的格物便具有理论基础的意义,而在意念上用功的诚意便在《大学》的八条目中具有了核心的工夫意义。但需要指出的是,以格物为正念则与正心重复,同时又与用功于意念的诚意工夫相重复,从而容易导致正心工夫的意义消解和格物本身在《大学》中的逻辑地位的虚化,格、致、诚、正四者都可以诚意来统括。致良知之说出后,阳明将《大学》的工夫重心转移至致知,致知就是致其本自知善知恶的良知于事事物物而事事物物皆得其正、皆得其理,致良知所具有的推致、扩充义使得格物所具有的“即物”亦即在实事、实物上“实有以为之”之义较之前期的格心之义更加突出,于是为东廓、双江等人所强调的致良知尤其是《大学》诠释体系下的致知所包含的去欲复性、去私复理理路奠定了更加坚实的理论依据。在致良知的统摄下,知善知恶是良知,好善恶恶是诚意,而为善去恶是格物,致知为首出的工夫,且统合了格物、诚意,与《大学》具有的工夫的先后次第的分别不同,四者在阳明看来实际上并无先后次第可分,只致良知便尽了所有的工夫。在致良知的脉络下,《大学》所有的工夫都是回复良知性体,也就是回复明德的明明德工夫,这也正是阳明沟通《大学》和《中庸》的最终归着点和底层依据:自“格物致知”至“平天下”,只是一个“明明德”。虽亲民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。《大学古本傍释》云:明明德、亲民,犹修己安百姓。明德、亲民无他,惟在止于至善,尽其心之本体,谓之止至善。至善者,心之本体;知至善惟在于吾心,则求之有定向。明明德天下,犹《尧典》“克明峻德,以亲九族”,至“协和万邦”。心者身之主,意者心之发,知者意之体,物者意之用。如意用于事亲,即事亲之事格之,必尽夫天理,则吾事亲之良知无私欲之间而得以致其极。知致,则意无所欺而可诚矣;意诚,则心无所放而可正矣。格物如格君之格,是正其不正以归于正。《大学问》亦云:是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之“明德”。…… 明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。……君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治而天下平,是之谓尽性。……至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物则之极,而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣。……故止至善之于明德、亲民也,犹之规矩之于方圆也,尺度之于长短也,权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩,爽其则矣;长短而不止于尺度,乖其剂矣;轻重而不止于权衡,失其准矣;明明德、亲民而不止于至善,亡其本矣。故止于至善以亲民,而明其明德,是之谓大人之学。《大学》所谓“明德”在阳明看来是植根于天命之性而自然灵昭不昧者,所谓“明”强调的就是这一天命之性的自然显发而无遮蔽,相比于天命之性,明德概念更加侧重于其彰显、显发义。天命之性,阳明多以至善形容之,这一方面是儒家自孟子以来的性善论的传统使然,另一方面也是阳明以至善来规定良知进而以良知概念统合《中庸》天命之性和《大学》明德概念的独特发挥。在《大学》的体系内,至善是明德、亲民的极则,亦即明德、亲民的判别标准和最终指向,阳明以规矩、尺度、权衡之于方圆、长短、轻重来形容至善与明德、亲民的关系,其意即一方面强调由规矩以出方圆,至善是明德、亲民所由而出的终极根源;另一方面明其明德、亲民的最终意义牵引在于止至善,惟有在至善的牵引下明明德、亲民才具有切实的意义和目的。按照阳明的说法,“明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也”,明德与亲民的体用关系所指向的是回复其原本的天地万物一体之仁亦即至善。正是因为天命之性原本至善,“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已”,而明德是此至善之性的彰明显著,止至善是复其性之本然至善,天地万物才能在同具此天命之性的基础上原本地结构为一体。良知,在阳明看来就是此至善之发显而灵昭不昧者,所谓明德之本体亦即其本来样态就是灵明不昧的至善,至善一方面是伦理意义的有善无恶,另一方面也是指明德、良知本身的灵明不昧、自然呈现。君子自明其明德、明明德于天下的过程就是致良知的过程,致良知是良知的自我呈现,而这一呈现过程不是沉空守寂,而是必定涉着于事事物物而实用其力的格物过程,但格物不是于物上求理而是合于良知的自我呈现过程的、使得明德、良知得以如其本然地呈现出来的过程,万物一体的原本状态便在致良知统括下的格物过程中慢慢显发出来。这一过程,在《中庸》便是天地位、万物育,在《大学》便是明明德于天下,阳明最终将《中庸》从天命之性到率性之道到修道之教的上下纵贯和《大学》的自明明德到明明德于天下的亲民、止至善的人我横摄都统括在出自《大学》的致良知说中。阳明在答陆澄《学》、《庸》同异之问时说:“子思括《大学》一书之义,为《中庸》首章”,其意即以《大学》一书所言之三纲领、八条目所包含的本体描述和工夫进路全为《中庸》首章所涵摄,明明德、亲民、止至善所表达的本体样态和意义牵引同于天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教所包含的人人本具天命而为性、天命之性进而展开为道和教的本来流行贯通而为一体的本体结构,也同于戒惧、慎独、致中和等工夫进路所展开的通向天命之性的本来至善、自然流行并表现为天地位、万物育境界的意义导向。如前文所述,阳明前期认为《大学》工夫的核心在诚意,在诚意亦即使此心所发之意诚然是是非非的意义上,诚意便通于《中庸》之求其未发之中:守衡问:“《大学》工夫只是诚意,诚意工夫只是格物。修齐治平,只诚意尽矣。又有‘正心之功,有所忿懥好乐,则不得其正’,何也?”先生曰:“此要自思得之,知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰:“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶,方是本体。所以说‘有所忿懥好乐,则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是未发之中。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个义袭而取,终身行不著,习不察。”曰:“‘如好好色,如恶恶臭’,则如何?”曰:“此正是一循于理。是天理合如此,本无私意作好作恶。”曰:“‘如好好色,如恶恶臭’,安得非意?”曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意,故有所忿懥好乐则不得其正,须是廓然大公,方是心之本体。知此即知未发之中。”

诚意是使此心所发之意真实地好善恶恶,也是使同样为心之所发的喜怒哀乐之情也一循天理而得其正,在此意义上,正心就是诚意,就是复其心体本然的未发之中。诚意虽然是着实地用意去好善恶恶,但也不是于心体上加损,不是作好作恶,而是顺应心体本然的好善恶恶的倾向而复其心体之鉴空衡平。鉴空衡平是心体之本然,亦即心体本来无一物而应物不滞,而如好好色、如恶恶臭之意并非是在心体上所起之私意造作,因此好善恶恶之意便是诚意,便合于心体之“无”即顺应无滞而非沉空守寂。因此,诚意工夫便必在格物上用,如阳明所说:“工夫难处,全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边。心正则中,身修则和。”格物是诚意工夫的实下手处,在意之所在为物的结构下,尽管格物工夫不再是向外的物上求理,但因与意同处互构结构中的物的纷繁复杂,格物便是格致诚正诸工夫中较难者,是工夫之难处,而修身作为已发处用力之工夫、正心作为未发处工夫,最终都被收摄于诚意而较格物为易。正如阳明所说:“修身工夫只是诚意。就诚意中体当自己心体,常令廓然大公,便是正心。此犹《中庸》‘未发之中’。正心之功,既不可滞于有,又不可堕于无。”在阳明便尤其强调从本原上用力而非逐物于外:为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进。……圣人到位天地,育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理?

阳明在此明确以格物为正念,圣人无所不知无所不能不是能于事事物物上知、能,而是养得未发之中而有的位育之和。求未发之中不是起意造作,而只是戒慎恐惧以复其心体之本然、天理之本然:刘观时问:“未发之中是如何?”先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见。”

戒慎恐惧在《中庸》的脉络中是修道工夫,而通于《大学》之诚意、格物,如阳明所说:“诚意只是慎独工夫,在格物上用,犹《中庸》之‘戒惧’也。君子小人之分,只是能诚意与不能诚意。”未发之中是此心纯是天理的状态,而不是趋寂守静,戒惧慎独便是要保有此天理流行,不使之有一毫亏损。正如阳明所说:“必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之际不能也。防于未萌之先,而克于方萌之际,此正《中庸》‘戒慎恐惧’、《大学》‘致知格物’之功,舍此之外,无别功矣。”此处所谓的“未萌之先”、“方萌之际”是指私欲之未萌与方萌,《中庸》之戒惧慎独以及《大学》之致知格物便是于其未萌之前防之、方萌之际克去之以存天理之本然。省察克制意义上的戒惧、慎独便是此心常提不放、必有事焉地去私去蔽,格物致知便是正其意念之不正以归于正,二者在去私去蔽的意义上同为复其本体天理流行之功。去私正念则是诚意,故阳明认为在“诚”的意义上,《大学》之诚意和《中庸》之诚身是同一工夫:蔡希渊问:“文公《大学》新本先格致而后诚意工夫,似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前,于此尚未释然。”先生曰:“《大学》工夫即是明明德;明明德只是个诚意;诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落,即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处;须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字,所以提出个诚意来说,正是学问的大头脑处。于此不察,直所谓毫厘之差,千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身,诚身之极便是至诚;《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善:工夫总是一般。今说这里补个敬字,那里补个诚字,未免画蛇添足。”

蔡希渊以为若是按《大学》旧本的次序,诚意反而在格物致知之前,与首章欲诚其意者先致其知、致知在格物以及物格而后知致、知致而后意诚的格致在先、诚意在后的次第不合。阳明则认为《大学》工夫本以诚意为主,格物致知是诚意的工夫,因此以诚意为主而用格致之功则工夫始有着落;若以穷理于外物意义上的格致为工夫之先,则逐物于外而茫荡无归,需要添一个敬的工夫方能使其工夫被牵引至身心上来,这在阳明看来是画蛇添足。以诚意为主,则《大学》诸般工夫都通向诚意,亦能与《中庸》的诚身工夫相沟通,“诚”在《大学》便是以至善为归着,在《中庸》便是以至诚为归着,至善、至诚所表示的意义都是以复其心体之本然之至善、本来之真实无妄为目的,而由此目的所生的意义牵引便使得《中庸》之“诚之”与“诚”、《大学》之“诚意”与“意诚”两个核心工夫表述和本体状态描述能够贯通起来。正如阳明所说:“《大学》之所谓‘诚意’即《中庸》之所谓‘诚身’也。《大学》之所谓‘格物致知’,即《中庸》之所谓‘明善’也。博学、审问、慎思、明辩、笃行,皆所谓明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外,又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓‘精一’,《语》之所谓‘博文约礼’,《中庸》之所谓‘尊德性而道问学’,皆若此而已。”《大学》诚意所统摄的格物致知与《中庸》诚身所统贯的博学、审问、慎思、明辩、笃行等明善工夫在诚意同于诚身的基础上也得以贯通起来。而在后期,阳明以致良知意义上的致知为《大学》工夫体系的核心的情况下,格物、诚意、正心便被纳入到致知之中:“故区区专说致良知,随时就事上致其良知,便是格物;着实去致良知,便是诚意;着实致其良知而无一毫意必固我,便是正心。”在心意知物为一体、格致诚正为一功的本体工夫一体的理解之下,格物也具有了贯彻始终的意义,如阳明云:“格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物,皆所以修身而格物者,其所用力,日可见之地。故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也:此岂有内外彼此之分哉!”在致良知的统括之下,《大学》格致诚正以至修齐治平与《中庸》之致中和、致曲,尊德性而道问学,乃至于天地位、万物育,都从致良知而来,都为良知所涵具,而非有加良知也。

二、东廓之以《庸》摄《学》

东廓之致良知说以戒惧为宗旨,在致良知的统摄之下,东廓《学》、《庸》合一的倾向与阳明并无二致,然而与阳明不同的是,东廓的《学》、《庸》合一并非如阳明以《大学》统合《中庸》,而是以《中庸》的戒惧慎独来统合《大学》格致等工夫并进而达致天命之性与明德的本体统一。在东廓,致良知说作为师门宗旨在其最初从学的时候既已确立,从致良知说为起点而直接展开思考的东廓并不需要再次经历如阳明一样的针对朱子以《大学》为主要材料依据和诠释模式而作的理论转向,而是直接承袭阳明致良知宗旨,并且将自己的致思重点与阳明致良知说结合起来,这就是东廓以《中庸》统合《大学》的致思路向的起点。东廓之所以会选择戒惧所代表的《中庸》的义理体系来阐述致良知说,一方面是初学时对《学》、《庸》之旨不一的疑问所致,另一方面也是他一贯的承袭自宋学而来的去欲复性、存理去欲的思路的引导。《中庸》自天命之性到率性之道到修道之教乃至尽性至命、中和位育、溥博源泉的纵贯体系对于心性的直接提揭与东廓的一贯理论偏好正相符合,相较之下,《大学》明德、亲民、止至善乃至格致诚正修齐治平的义理体系所展开的进德修业的等级次第虽然易知易从,然而对于心性、性命的提揭却不如《中庸》直截、明确,因此《中庸》尤其是戒惧便为东廓所特重而成为其阐发己说并结合师说的立足点。

东廓戒惧以致良知之说将在后文详述,故此处不将之作为讨论的重点,此处讨论的重点是将戒惧纳入东廓对《中庸》的解释之中讨论其如何使致良知意义下的戒惧取得《中庸》义理体系内的自洽并与《大学》义理体系达致融合。按照《中庸》文本的结构,天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教实际上是表述了一个动态的生成结构,而不是以“天命”为实体而将“性”引向为一种被动的、给定的构造。“天命”在语法上可以被解读为偏正结构的“天之命令”,进而可以引导出“天命”是“天之所命者”的义涵;“天命”同样也可以被解读为主谓结构的“天命令如何如何”。结合下文“率性”、“修道”所具有的动态过程或活动的描述性,“天命”似乎更应被理解为主谓结构下的活动过程或状况。同样,既然“率性”、“修道”皆是人之所为,那么“天命”所表述的天降命令与人的过程就必然不仅仅是天对人的耳提面命的单向过程,就必然包涵着人对天命的禀受、理解、回向的过程。因此,“天命之谓性”除了可以被解释为是对性的定义之外,也可以被理解为是对天命与人而人受以为性的过程的描述,所谓性就是天命与人而人接受天命的过程。性与天命并非是具有既定内容并且保持内容本质同一的两个现成化的实体,而是处于相互构成中的境遇化的活动过程本身,对“天命”的主谓结构的提揭正是对以“天命”为既成事实或现成实体的观念的否定。“天”作为整体意义上的世界尽管与个体的人并不能直接在形式上成为一体,然而在个人作为“天”的构成要素、“天”同时也是个体成其个体之存在的要素之意义上,天与人乃至万事万物本来就同处在互相构成的活动境遇之中而原本一体。“天命”所表达的“命令”、“赋予”意义使得“天命之谓性”的过程描述具有和“生之谓性”所表示的自然生成过程不同的意义,“生之谓性”侧重于对生成过程的自然如此的描述,亦即肯定与人、物之生俱来的便是性,而“天命之谓性”则侧重于对天与人、物的互构过程中所具有的关系的具体情况的描述。尽管“天命”所带有的“命令”色彩对人来说具有“不得不然”的意义,但这一描述所展开的解释空间正是过程中所具有的各种关系对人的描述所提出的解释要求。“天命之谓性”不是在为“性”下定义亦即在定义“性”是“什么”,而是在描述天命于人而人受之并回应天命的过程,“率性之谓道”、“修道之谓教”也不是仅仅在定义“率性”就是“道”、“修道”就是“教”,而是对“率性”和“修道”以回应天命的过程进行描述。由此,同于“天命之性”的良知也就不是先验的道德主体,也不是对象化的道德律则的集合体与先验道德主体的结合,而是内在于此心与天理互构过程中的灵明不昧的当下领会。天命之性纯粹至善的设定在东廓实际上是对这一精明灵觉的过程的描述,同于天命之性的良知本自精明流行,而这一过程便是至善的。经由对这一至善的描述,《中庸》的性、道、教的流行贯通便与《大学》的明德、亲民、止至善的贯通在致良知的统摄下沟通了起来:孟子道性善,正是《大学》明明德、《中庸》率性修道一派源流。性字从心从生,孩提知爱,及长知敬,何尝离得气质,别可求天地之性善乎?先师之训曰:恻隐之心,气质之性也。形色天性,通一无二。以尽性而言,性即是气;以践形而言,气即是性。故一念斋明,则鬼神如在;一念昏纵,则禽兽不远。古人所以集义养气,复刚大以塞天地,正是非礼勿视听言动,而天下归仁,始为立三才之极。程子所谓善恶皆天理,只过不及便是恶,又曰:“善固性也,恶亦不可不谓之性。”非与孟子有异。此精一执中之蕴,秦汉以来,无人研究到作。乍见孺子入井,必怵惕救之,是性之本善也;纳交、要誉、恶声,是动于欲焉,则过不及而恶矣。恶岂自外至哉?人心之得其中正,便是天理;道心之失其中正,便是人欲。毫厘千里,圣狂舜蹠,道之不可须臾离,而戒惧不可一息停,嘻,其几严矣!目之本明,皂白粲如也,或翳之,则泰山秋毫莫辨;气本之顺,荣卫盎如也,或逆之,则呼号而欲绝。人之可使为不善,何以异于是?善疗目者,非能别求目而增其明;善调气者,非能别求气而增其顺,只求复其初而已。故己百己千,必明必强,始朴朴实实有下手处。下愚之旨,孔孟自释之矣。困而学之,则知之成功,可与生知并科;困而不学,则不信不为,始与暴弃同归。若从困上做下愚,便是天降的;从不学上做下愚,便是人自取的。学者不肯怨艾其自取,而诬诸气质以自诿,是助荀、杨而扬其泥也。荀、杨以习为性,正不识帝降之真。

东廓在此首先从生成的角度肯定了所谓“性”就是具于此心的处于不断生发、变化的天命,从孩提知爱可知此性乃天所命与而人人本具,从孩提知爱到及长知敬可知此性并非现成化的实体,而是在人伦日用中不断呈现其存在并成就人之为人的活动过程。东廓云:“天地之大德曰生,人受天地之中以生曰性。充其仁义之善而达诸天下,为子而孝,为臣而忠,为兄而友,为弟而敬,为长而和,为幼而顺,为姑而慈,为妇而听,无往而非生理之流行。”又如:“德性是天命之性,性字从心从生,这心之生理精明真纯,是发育万物、峻极于天的根本。戒慎恐惧,养此生理,从君臣父子交接处周贯充出,无须臾亏损,便是礼仪三百、威仪三千。学圣学者,须从此命脉上学。顶天立地,全生全归。贫贱患难,何往而不自得!”此性是天地生生之德而在人者,从得于天而备于人的角度来说,天地生生之德亦即天理也是具于此心之生理,因此便可以说“性即理”;从此生理之备于人心来说,此生理自然能够流行化育,而此生理的自我显现也就是心对此理的直观统握,或者说心对此生生之理的直观就在此理的自然呈现中进行,呈现就是描述,描述亦是呈现,因此便可以说“心即理”。心即理的根本义理取向是强调心与理在生活世界的人伦日用践履中的原本同一,而非仅仅指出二者的同质性。由此,从理的原本流行义上,东廓认为圣学可以说就是心学:圣门之学,心学也。心也者,理气浑然者也。动以天曰道心,无声无臭,天机勃然;动以人曰人心,作好作恶,纷然有不安处。孺子入井而怵惕,率性之道也;纳交、要誉、恶其声三者,有一焉,则杂以人矣。箪食呼蹴而弗受,率性之道也;宫室、妻子、穷乏得我三者,有一焉,则杂以人矣。惟精者,虑道心之不一而或杂也;惟一者,一于道心也。常精常一,是为允执厥中。立之为大本,经纶之为大经。

心是现实生化流行的心,则必是合理与气而言的,亦即理气浑然者。从理的方面来说,道心就是在气之理,因此虽然无声无臭而天机勃然,能够在人伦日用中如入井怵惕、呼蹴弗受中显现其存在;从气的方面来说,人心就是具理之气亦即循理而动之气,因此虽然杂以人欲而其理却原本精明流行,惟精惟一便是去其人欲之杂而复其天理流行的复理工夫。东廓更进而由此出发探讨了天性与气质的关系。天之命与人而人受之以为性的过程本来就是合理与气而言的,此处的合理与气不是以理、气为对立或对待的两端而合之使为一,而是从性的生成过程来说,性、气本来就是不分的,所谓性不是在气之外、之上的形上本体,而是一气流行的活动本身。东廓云:“天性与气质更无二件。人此身都是气质用事,目之能视,耳之能听,口之能言,手足之能持行,皆是气质,天性从此处流行。先师有训曰:‘恻隐之心,气质之性也。’正与孟子形色天性同旨。其谓浩然之气,塞天地,配道义,气质与天性一滚出来,如何说得?论性不论气,后儒说两件,反更不明。除却气质,何处求天地之性?”万事万物本来就在不断生成的过程中展开其条理,至善之性也是在孩提知爱、及长知敬的日用活动中展现其存有的,形色天性本来通一无二。在生成的过程中,尽管不同的个体所禀赋的气质有不同,但所禀受以为性的天之所命却并无不同,天命之性就在恻隐、羞恶、辞让、是非的、基于气质的活动中呈现其存有,因此从尽性亦即回复本善之性体方面说,性就在气的流行中展开,性就是气;从践形亦即性在形色中的充拓流行方面来说,气的流行就是性的展开与完成,气就是性。“夫天命之性,精明真纯,烝民所同具也。充其精明真纯之本然,而外诱之私举不能挠之。行于父子,是谓有亲;行于君臣,是谓有义;行于夫妇,是谓有别;行于长幼,是谓有序;行于朋友,是谓有信。”天命之性就展开在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的伦理关系中,其内容就是仁义礼智:“性之所以为性者,曰仁义礼智信”,仁义礼智之性就在人伦日用的气质活动中成为其存在。东廓由此更进而发挥了盈宇宙皆是一气流行的思想:益闻之矣,道无二致,学无二功。盈宇宙间一气耳,统体曰天,主宰曰帝,功用曰鬼神,命于人曰性,率性曰道,修道曰教,善养曰浩然之气。故出王游衍,无敢逸豫,所以事天;小心翼翼,陟降左右,所以事上帝;斋明盛服,所以事鬼神。圣学自迩自卑之功,立爱惟亲,立敬惟长,而通于神明,光于四海。古之人受命如舜,无忧如文,继志述事如武王、周公,郊焉格,而庙焉飨,其仁孝真纯,长长幼幼,运天下于掌。祖述宪章,上律下袭,敦化川流,渊渊浩浩。虽明王不作,直与千圣同堂、两仪并位,是谓合德、合明、合吉凶之学。

宇宙便是一气之流行,从此一气的整体来说就是天亦即世界整体,从其主宰之凝定而言谓之帝,从其功用之屈伸不测谓之鬼神,从其命于人而人受之以为人来说就是性,进而由此下贯至道、教,都是此气之流行充拓。从天地间无非一气流行的角度来说,孟子所谓的性善不是设定一个性质为至善的形上性体,而是在见孺子将入于井而必怵惕恻隐而思救之的活动中见其本然地倾向于善,而也正是从这一角度上说,明道所谓的“善固性也,然恶亦不可不谓之性也”,以及“天下善恶皆天理,谓之恶者非本恶,但或过或不及便如此,如杨、墨之类”等言语在东廓看来并不与孟子的性善说相矛盾。明道说性往往从气上说,性不是在气外独存的物化实在或精神实体,而是气的自我生生和存有活动本身,这一活动是气的本体依据,离开这一活动气便不能成为其存在,性是气之活动,气是活动之性。明道对告子“生之谓性”的肯定便是从气的生成活动来说的,其言曰:“生之谓性”,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,后稷之克岐克嶷,子越椒始生,人知其必灭若敖氏之类。是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”,“人生而静”以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说“继之者善”也,孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此,则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清,及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。此理,天命也。顺而循之,则道也。循此而修之,各得其分,则教也。自天命以至于教,我无加损焉,此舜有天下而不与焉者也。“性即气,气即性,生之谓也”,“即”字取“是”之直接指谓义为佳,明道在此意谓性就是气,气就是性,人必然是具气禀而生,所谓性就是此气, “生”字在此为“生来”、“天生”之义,语气承接上文,实际是对告子的话的解释和总结。“人生气禀,理有善恶”一句是说人性是气的现实展开,那么从道理上来说必定是有善有恶的,善恶是现实气质活动中的适度与或过或不及,而不是性中原有此二者的对待而在。明道在这一段文字中并没有如伊川一般明确提出本然之性的概念,这也正符合他以气说性的意图,本然之性在明道只是作为气的展开依据,其现实的存有和规范意义正在于气中,或者说本然之性就是气质之性,因此不必讲本然之性。正因为如此,下文才说“善固性也,然恶亦不可不谓之性”,将善恶的价值判断归于现实的气禀的性,所谓恶不过是气之流行活动(即“性”)的或过或不及,肯定恶也是性。“盖‘生之谓性’,‘人生而静’以上不容说,才说性时,便已不是性也”一句,是说人在产生之前亦即得气禀之前是不能说性的,这个时候没有现实意义的性,故明道在此存而不论“‘人生而静’以上”,所谓性就是现实的气禀之性。 “凡人说性,只是说‘继之者善’也,孟子言人性善是也”一句,承接上文语意,认为性是气禀既生之性,明道引用《易传·系辞》的“继之者善”不过是在强调人的现实之“继”。正是在“继”的意义上,明道才说“孟子言人性善是也”,认为孟子说性善就是在一气流行的现实意义上说的,而孟子也正是从四端的现实发见处来说性,这与明道此处的观点正相符合。下文“夫所谓‘继之者善’也者,犹水流而就下也”的比喻也正是用来说明上文的“继之者善”。明道此一比喻只是说性如水流,并没有以水流而必下来说明性本善,故下文说“皆水也,有流而至海,终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也”,不强调水流必下的含义,而只是说如水流虽有清浊之不同,然皆是人性。下文“如此,则人不可不加澄治之功”等句承接上文,讲人的修养功夫:人的澄治之功就是在现实的性上加以施发。“水之清,则性善之谓也”,性犹水,水之清是性善,水之浊是性恶,不论清浊皆是水,不管善恶皆是性,性是现实的气禀之性。同于明道,东廓也正是在一气流行的意义上认为人心得其中正便是天理、便是善;道心失其中正而或过或不及便是人欲、便是恶。天命之性、良知的纯粹至善便是在流行中见其中正,戒惧以复性、致良知便是复其性之流行、良知之发用的本来至善、精明。而所谓复初、致良知也不是于性、良知之上损益,也不是脱离气质而在气质之外、之上寻求一个本体,除去障蔽而复其本来精明是就气禀上有清浊、厚薄的不同而言的工夫的必要性而并非于本体上增益或减损。生知安行与困知勉行的差别不在于本体之明有异,而在于所习之不同,困而学之,则可与生知同科;困而不学,则是自暴自弃于下愚。

天命之性纯粹至善,东廓认为这是圣学脉络的起点,其统合《学》、《庸》便是自这一起点开始的。东廓说:天命之谓性,提出圣门真命真性脉络。上帝所降曰命,烝民所受曰性,违曰悖德,害仁曰贼,践形曰惟肖,真是生死关头、舜蹠界限。故自兢兢业业,亦临亦保,忘食忘忧,不迁不二,尽是全归工课。性焉,曰知天,曰乐天;执焉,曰事天,曰畏天。全得真命真性,则规矩在我,穷通皆自得。黎民时雍,万邦咸宁,矩之缘以文锦也;蔬食水饮,箪瓢陋巷,矩之藉以白茅也。文锦白茅虽异观,而本体无加损,故尧舜事业与不义富贵,皆太空中浮云。圣门正脉,直从天命之性纯粹至善提掇出来。诚者天道,诚之者人道,不诚则自绝于天命,自废其人纪。虽己百己千,只是了此良知良能,不论昏明强弱,更无二项途辙。故有生之初,原无病根;善反之功,原不离气质。观诸孩提爱敬,从灵根上保四海;形色天性,从气质视听言动上践形复礼,方是大成授受脉络。若只就清明上求免轻扬浮薄,纯厚上求免执滞琐屑,恐犹不免泥里洗块,落失小成窠臼。

天命之谓性,从上天所降的方面来说是“命”——此“命”可以做动词用即天命于人的活动,也可以做名词用即天之所命,这两方面含义都可以统摄在天命于人而人受天命的活动中;从人所禀受方面来说便是性,天命与人性本来就是同质的一气流行之活动。天命之性以天所命为原初保障,因此便是人人同具且人人具足,但因人所禀受之气有昏明强弱之不同,故此人人具足之性便必然不离气质而在具有

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