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作者:(美)史景迁

出版社:理想国|广西师范大学出版社

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改变中国:在中国的西方顾问

改变中国:在中国的西方顾问试读:

改变中国:在中国的西方顾问史景迁作品鄢秀 郑培凯 主编To Change China:Western Advisers in China,1620-1960[美]史景迁 著  温洽溢 译Jonathan D.Spence广西师范大学出版社·桂林·

TO CHANGE CHINA: Western Advisers in China

Copyright © 1969, 1980, Jonathan D. Spence

Simplified Chinese Edition © 2014, Guangxi Normal University Press

All Rights Reserved.

著作权登记图字:20-2009-275

本书译文由时报文化出版企业股份有限公司授权使用。

图书在版编目(CIP)数据

改变中国:在中国的西方顾问/史景迁著;温洽溢译.—桂林: 广西师范大学出版社, 2014.4

书名原文:To Change China:Western Advisers in China(史景迁作品)

ISBN 978-7-5495-5155-2

Ⅰ. ①改… Ⅱ. ①史… ②温… Ⅲ. ①中外关系-研究Ⅳ. ①D822

中国版本图书馆CIP数据核字(2014)第040433号

广西师范大学出版社出版发行桂林市中华路22号 邮政编码:541001

  网址:www.bbtpress.com

  

出 版 人:何林夏

出 品 人:刘瑞琳

责任编辑:马希哲

校  译:王 颖

书名题签:黄华侨

装帧设计:陆智昌

内文制作:陈基胜

全国新华书店经销

发行热线:010-64284815

山东鸿杰印务集团有限公司印刷山东省淄博市桓台县 邮政编码:256401

  

开本:880mm×1230mm 1/32

印张:11 字数:239千字 图片:24幅

2014年4月第1版 2014年4月第1次印刷

定价:48.00元

如发现印装质量问题,影响阅读,请与印刷厂联系调换。总序 妙笔生花史景迁郑培凯 鄢秀一

近半个世纪以来,西方列强对中国虽已停止了侵略殖民,但西方一般民众对中国的认识,仍然带有殖民心态与说不清道不明的迷思,三分猎奇、三分轻蔑、三分怜悯,还有一分“非我族类”的敌意。想到中国的山河广袤、人口众多、历史悠久,心目中浮现的图景就似真似幻,好像乘坐荒野打猎的越野吉普,手持望远镜,驰骋过山林丛莽,观看熊罴虎豹、狮子大象、猿猴猩猩、斑马羚羊,倏忽群兽遍野,狼奔豕突,倏忽蒿草无垠,万籁俱寂。中国像万花筒,什么都有,什么花样组合都变得出来;中国历史像变魔术,可以把一切想象变成真实,又可以把一切真实变成幻象;中国文化传统玄之又玄,阴阳变化,万象归一,天下万物生于有,有生于无,变是不变,不变是变。不要说听的人越听越糊涂,讲的人也是越讲越糊涂,于是,中国也就“假作真时真亦假”,神龙见首不见尾了。

其实,在欧美真想了解中国历史文化,也有不少西文学术书可供阅读,从孔子到毛泽东,都有所论述,而且大体上都提供了史实正确的知识。读者对中国近代有兴趣,也可以从各类学术专著与教材,知道些翻云覆雨的历史大人物,得知鸦片战争肇启列强对中国领土资源的觊觎与蚕食,得知中国从几千年的帝制转为民国政体,得知军阀混战与日本侵略,得知国共内战与共产党的胜利。耐下心来读点思想史与社会经济史,还能知道耶稣会传教给中国带来一些科学新知、早期中西文化接触给西方启蒙运动提供滋养、清代思想统治影响学术变化、明清以来人口流动与增长的情况、美洲白银与农作物传入改变了中国经济结构。甚至会发现,原来有这么许多学术专著讨论中国近代历史事件与特定人物,探讨传统社会生产与伦理关系的解体,研究政体改变与城乡结构的变化,以及西潮如何冲击文化传统、思维逻辑与教育制度,等等。但是,对一般读者而言,学术专著太深奥,教科书又太枯燥,陌生的人名、地名、事端、争论,令人越看越纷乱,满脑都是糨糊。实在不懂为什么中华帝国会反对通商、反对自由贸易、反对门户开放,不懂为什么一向讲究礼义和平的老百姓会突然变成革命群众,不懂中国人民到底在想什么。好像愈知道许多人物与事件,却愈加糊涂,有如雾里看花。

这几十年来欧美出了一位研究中国史的奇才史景迁(Jonathan Spence),他最大的贡献就是以优美流畅的文笔,把中国近代错综复杂的人物与史事,通过严谨的历史考证,参照专家的钻研成果,以“说故事”的传统历史方法,娓娓道来,让西方读者“拨开云雾见青天”,对中国的历史经历有了“感觉”。二“史景迁”这个华文名字,是他在耶鲁大学研读历史学博士学位期间,一位中国史学前辈房兆楹给他取的,寓意明显,期望也高,学历史就要景仰司马迁,以司马迁为楷模。司马迁的《史记》,材料丰富,考辨严谨,叙事清楚,条理分明,文笔生动,“究天人之际,通古今之变,成一家之言”。史景迁是现代史家,不像司马迁出身“史卜巫祝”传统,有着“究天人之际”的使命,但是,他研究晚明以迄当代的中国历史,叙事的方法与文体却循着《史记》的精神,的确当得起“通古今之变,成一家之言”的赞誉。从他第一部《曹寅与康熙》(Ts’ao Yin and the K’ang-hsi Emperor: Bondservant and Master)开始,他就结合档案史料与研究曹雪芹先世的各类文史资料,写了康熙皇帝的治术,同时也勾勒了清朝天子的内心世界。这种对原始资料的扎实研究基础,让他在第三部著作《康熙》(Emperor of China: Self-Portrait of K’ang-hsi)中,得以化身康熙,以第一人称的叙事方法,发挥历史想象,充分展现康熙大帝的喜怒哀乐,让西方读者看到一个有血有肉的中国皇帝。书写康熙,把一切客观历史材料转为自传文体,必须从天子的角度看天下,涉及各种各样的天下大小事,以宏观的视野,高屋建瓴,为大清帝国的长治久安着想。如此,表面是书写假托的康熙自传,实际上却必须考虑中华帝国的方方面面,从统治天下的全相角度呈现中华帝国的全貌。

史景迁第二部书《改变中国》(To Change China: Western Advisers in China,1620-1960),探讨近代西方人士如何参与及推动中国的历史变化,从早期的传教士汤若望、南怀仁,清末的戈登、赫德、丁韪良、傅兰雅,一直写到民国时期的鲍罗廷、白求恩、陈纳德、史迪威,开启了他对中西文化接触与交流的研究兴趣,撰写了后来一系列相关著作。他的兴趣,从西方人在华活动扩展到中西文化接触所引发的思维刺激与调适,探讨不同文化碰撞时相互理解与误解的困境。具体的人物在特定的历史环境中,都有独特的引人入胜的故事发生,不但是西方人在明末的中华帝国会有各种奇特遭遇,中国人在18世纪初欧洲的异国遭遇更令人难以想象。史景迁就像福尔摩斯一样,利用他掌握多种欧洲语言的优势,进入中外历史材料的迷宫之中,追索隐藏在历史帷幕后面的蛛丝马迹,想象中外历史文化接触的夹缝中,远赴异乡的人物是如何生活的,而其遭遇又如何存留成历史的记忆。他混合运用中外史料,披沙拣金,追索明末利玛窦远渡重洋,由西徂东,来华传教的经历,也写了广东天主教徒胡若望流落法国的一桩公案,更整合了蒙古西征之后,西方对中国的想象与描绘。《利玛窦的记忆宫殿》(The Memory Palace of Matteo Ricci),上溯到明末耶稣会士来华传教,如何适应中国的文化环境,如何利用欧洲流行的记忆术作为敲门砖,打入热衷科举考试、重视背诵诗书的士大夫群体。《胡若望的疑问》(The Question of Hu),写一个中国天主教徒胡若望因傅圣泽神父(Jean-François Foucquet)的提携,远赴法国,却因举止乖张,流落异乡,甚至被关进疯人院里,三年后才得以返回广东家乡。史景迁利用了梵蒂冈的教廷档案、大英图书馆档案及巴黎的国家外事档案,拼成一幅匪夷所思的雍正初年广东华人流落法兰西的故事图景。《大汗之国》(The Chan’s Great Continent: China in Western Minds)则综观西方人如何想象中国的历史历程,从蒙元时期的鲁不鲁乞修士、马可·波罗,一直到当代的尼克松、基辛格,不但写来华西方人所记的中国经历,也写没来过中国的文人作家如何想象中国,影响了一般民众的中国印象。对于中国读者而言,这些经由仔细爬梳欧西档案与文史群籍得来的历史资料,经过天孙巧手缝缀成一个个动听的故事,就像一面面精美的缂丝挂毯,不但引人入胜,也开拓了我们的眼界,了解不同文化的相遇、碰撞与互动是多么的错综复杂,时常还惊心动魄,比小说虚构还要离奇。《康熙》在1974年出版之后,引起出版界的轰动效应,深受读者欢迎,成为畅销书,甚至被白修德(Theodore H.White)誉为“经典之作:把学术提升到美的范畴”。西方史学界也开始注意史景迁书写历史的修辞策略,称赞他文体自成一格,剪裁史料别具慧心,从不大张旗鼓宣扬新的理论架构,却在不经意处,以生动的故事叙述,展现了历史人物与事件所能带给我们的历史文化思考。他继之在1978年,写了第四部著作《王氏之死》(The Death of Woman Wang),以山东郯城的地方志、黄六鸿的《福惠全书》、蒲松龄的《聊斋志异》为史料基础,探讨清初小老百姓的生活环境与想象空间,从宏观的天下全相与中西文化观照,推移镜头至偏僻乡间农民与农妇的生活,把蒲松龄的文学想象穿插到梦境之中,以不同角度的现实与虚构特写,重组了十七世纪山东农村的生存处境。这部书最引起史学界议论的,就是剪裁蒲松龄如梦如幻的优美文字,用以虚构妇人王氏临死之前的梦境。史景迁运用文学材料书写历史,当然不是要呈现实际发生的史实,不是妇人王氏的“信史”,却可以引发读者想象清朝初年的山东,在历史意识上触及当时历史环境的“可能情况”。

书写历史,最重要的是要依靠文献证据,假若文献未曾明确提供材料,可不可以运用想象去重新构筑历史场景?这就是现代历史书写最蹊跷暧昧的领域,也是后现代史学不断质疑与解构的关键。他们不但质疑史料经常不足,或是一批“断烂朝报”,缺失的比留存的材料可能要多,不足以反映历史实况,令人更加质疑所有历史材料的可靠性。像海登·怀特(Hayden White)这样的历史哲学论者,就在他的《元史学》(Metahistory)中提出,所有的史料,包括第一手材料与档案,都是具体的个人记录下来的,一牵涉到具体的人,就有主观的思想感情倾向,就不可避免有“人”的历史局限,就不可能完全科学客观,做到巨细靡遗地记录牵扯到人与事的复杂情况,而不掺入运用修辞逻辑的历史想象。他甚至进而指出,历史写作与文学写作无大差别,都是运用文字,通过想象修辞的手段,与不同倾向的书写策略,虚构出一个文本。这种推衍到极端的主观书写论,有其立论的根据与辩难的目标,很难斥为无稽,但却故意扭曲了文学创作与历史求真求实的基本意图有所不同。值得在此提出的是,史景迁的著作不能归入“后现代”的主观虚构历史书写之中,因为他写每一本书,都恪遵传统史学的规律,尽量使用存世的史料,上穷碧落下黄泉,从中国史书方志档案到西方史志档案,几乎做到“无一字无来历”。他在连接史料罅隙,推理可能历史情况时,也明白告诉读者,文献材料是什么,作者解读的历史“可能”是什么,从不混淆视听。三

史景迁的史学著作,经常是雅俗共赏,兼顾学术研究与通俗阅读,一方面让专家学者思考史学探索的意义与方向,另一方面又让一般读者深入理解中国近代的历史,特别是中国人生存的时代环境与生命意义的追寻。他写的《天安门:知识分子与中国革命,1895—1980》(The Gate of Heavenly Peace: The Chinese and Their Revolution, 1895-1980) 与《追寻现代中国》(The Search for Modern China),最能显示他史识的通达与文笔之流畅,能够不偏不倚,就事论事,却又充满了历史的同情与了解,让西方读者理解,中国是一个实实在在的地方,即使难以认同中国历史的发展,却也看到生活与奋斗其中的历史人物,都是有血有肉有感情的人,在特定的黯淡历史环境中,奋勇追寻茫茫前途的一丝光明。《天安门:知识分子与中国革命,1895—1980》着眼中国近百年文化人与文学家的处境,环绕着康有为、鲁迅、丁玲以及他们的师生亲友,旁及所处的历史环境与文化空间,写他们的追求、挫折、困境与期盼;《追寻现代中国》则以教科书撰述通史的形式,历述明末以迄当代的政治经济变化,从晚明的繁华到清兵入关,从康乾盛世到晚清颓败,从鸦片战争到康梁变法,从五四运动到共产党执政,从“大跃进”一直述说到改革开放,同时没忘了论及曹雪芹与《红楼梦》、“五四”时期的蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅等,指出文化变迁的长远影响。这两本历史著作的书写方式,都是传统史学呈现历史全相的主流写法,出版后,都在欧美图书市场成了历史畅销书,并且自1990年以来,成为西方大学中国史课程的通用教科书,影响了好几代大学生与文化人。他接着出版的《太平天国》 (God ’s Chinese Son: The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan)、《雍正王朝之大义觉迷》(Treason by the Book)等等,一直到近年的《前朝梦忆》(Return to Dragon Mountain: Memories of a Late Ming Man),每一本书问世,都能生动活泼地呈现中国的历史经验,掀起畅销热潮,使西方读者对中国近代历史变化的认识更加深入,加深对于中国历史文化的同情。

史景迁的历史著作如此畅销,受到广大读者的喜爱,也就遭到一些传统学究型历史学家的讽刺,说他是“说故事的”史学家,不曾皓首穷经、在故纸堆中考据出前人未见的史实,而且视野过度宽广,未曾穷毕生之力,专注某一桩历史事件,成为特定历史题材的“权威专家”。也有些以社会科学方法自诩的社会经济史学者,认为史景迁著述虽多,但提不出一套理论架构,对历史研究的科学性毫无贡献,又不以社会科学“放之四海而皆准”的普世性为依归,不曾努力把中国历史文化研究纳入普世性社会科学,充其量只是引起西方对中国历史文化的兴趣。这些批评其实都是皮相之论,以狭隘的学术观点、本位主义的专业立场,排斥历史学的基本人文精神与开发多元的普世关怀。

从政治大事的角度书写历史全相,是中国传统史学的主流写法,《春秋》纪事罗列重要事迹,《史记》叙事以“本纪”为经,“列传”为纬,辅以表记志书,成为中国正史的写作通例。司马光的《资治通鉴》与后来的各种“纪事本末”,虽在传统史学体例之中另列一格,其实还是全相式的政治事件书写。不仅中国史学传统如此,西方史学从古希腊开始,也是以叙述“故事”为主。希罗多德(Herodotus)的《历史》,糅合各种资料与传闻,删汰芜杂,以“说书”的叙述方式呈现。古希腊文historein,本义是“问询”,意即司马迁在《史记·太史公自序》所说的,“罔(网)罗天下放失旧闻,王迹所兴,原始察终,见盛观衰”。太史公作《五帝本纪》,记述上古传闻资料,也面临类似的问题,自己还作了检讨:“百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之。……余尝西至空桐,北过涿鹿,东渐于海,南浮江淮矣,至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处,风教固殊焉,总之不离古文者近是。”希罗多德之后的修昔底德(Thucydides),对记述往古的传闻颇不以为然,认为可靠的历史只有当代的记录,因此撰写当代的战争大事为《伯罗奔尼撒战争史》,在资料的“问询”上有亲身的经历,还可以采访许多身历其境的当事人,得以对勘论辩。虽说著史风格有所不同,更加强调资料源的可靠性,但其呈现战事发生的前因后果,仍是政治事件的全相叙述。不论是司马迁、希罗多德,还是修昔底德,叙述历史的修辞手法,都是去芜存菁,运用明畅的文字,讲一个动听的故事。到了欧洲启蒙时代,吉本(Edward Gibbon)写《罗马帝国衰亡史》,还是遵守这个写历史“说故事”的基本原则。

倒是近代的历史学家,先受到19世纪兰克学派的影响,在历史研究领域强调科学实证,以考辨史实为历史研究主要任务,长篇累牍进行饤饾考证,以显示历史研究的专业化。学术机构的建立、文史哲的专业分科、学术专业职场化、学术职业升迁的专业评核,把文化学术的理想转为薪酬饭碗的优渥,加剧了历史研究钻牛角尖的倾向,迫使严肃而有才华的历史学家随波逐流,把全副精神放在历史学科制度的规范要求上面,使得全相性叙事的历史著作遭到学院的排斥,沦为毫无史观与史识的历史教科书与通俗历史演义的领域。到了20世纪后半叶,历史研究的科学客观性遭到挑战,许多史学家又从一个极端摆荡到另一个极端,转向以“观点”与“问题意识”为主导的探讨,充满了政治正确与社会意识的信念,强调阶级、种族、性别、弱势群体,从各种文化批判角度,进行“把历史颠倒的重新颠倒过来”的工作,化历史研究为意识形态斗争的场域。

总而言之,以新角度新观点来书写历史,拓展我们对历史的认识,或者指出传统历史书写的局限与歧视,固然有其价值,但全相叙述的历史书写传统,还是不该断绝的。不仅如此,历史研究虽然已经成为学术专业领域,却也不能放弃学术研究的基本人文关怀,不能排斥学术通俗化的努力,不能把一般人有兴趣的历史题材当作没有价值的老生常谈,更不能把自己文字能力的艰涩鲁钝作为学殖深厚的借口。由此看来,史景迁既能著述宏观全相的中国历史,又能在历史叙述的实践上探索新的历史研究领域,以生动的笔触揭示新的观点与问题意识,难怪可以雅俗共赏,也为中国历史研究提供了值得深思的启示。

中国史学传统要求史家具备“才、学、识”(刘知几),章学诚又加了“德”。在《文史通义》中,章学诚是这么解释的:“义理存乎识,辞章存乎才,征实存乎学”,强调的是,要有文化传统的认识与关怀,要有书写叙述的文采,要有辨伪存真的学殖。对于他自己提出的“史德”,章学诚在《文史通义》立有专章,作了详细的疏解,关键在于:“能具史识者,必知史德。德者何?谓著书者之心术也。”余英时在《论戴震与章学诚》一书中指出,章学诚的史学思想承袭了中国儒家传统,太注重政治伦理,所强调的“史德”偏于传统道德的臧否,而不同于现代史学强调的客观性:“其主旨虽在说明历史学家于善恶是非之际必须力求公正,毋使一己偏私之见(人)损害历史的‘大道之公’(天)!但是这种天人之辨仍与西方近代史学界所常讨论的历史的客观性和主观性有不同处。”我们若把章学诚对“史德”的要求与余英时的评论放在一起,借来观测史景迁的历史著作,就会发现,史景迁的现代西方史学训练,使他不可能陷入儒家道德臧否性的中国传统“史德”误区。反倒是因为他身为西方学者,远离中国政治,与中国近代的政治伦理没有切身的关联,没有族群兴衰的认同,没有利益的瓜葛,不会以一己偏私之见损害历史之大公。从这一点来说,史景迁书写中国历史的实践,配合了余英时的现代史学反思,为中国史学传统的“才、学、识、德”,提供了颇饶兴味的现代诠释。四

这套丛书两位主编之一的郑培凯,与史景迁先生有师生之谊,是史先生在耶鲁大学历史系任教时正式招收的第一个博士研究生。自1972年开始,他就在史先生指导之下,浸润历史学的研读与思考,并且从一个学生的角度,反复阅读老师的历史著作,以期学习历史研究与书写的诀窍。从《康熙》的写作时期开始,郑培凯就不时与老师切磋问学,还会唐突地询问老师写作进度与历史书写的策略。史先生写《王氏之死》、写《天安门:知识分子与中国革命,1895—1980》、写《利玛窦的记忆宫殿》、写《追寻现代中国》,从开题到完书出版,郑培凯都有幸过从,亲聆教诲,还时而效法“有事弟子服其劳”的古训,提供一些不轻易经眼的文献资料。老师对这个学生倒也施以青眼,采取自由放任态度,提供了最优渥的奖学金,有酒食则师生同馔,老师埋单付账。在耶鲁大学学习期间,郑培凯自己说,从老师习得的最大收获,就是如何平衡历史书写的客观材料与剪辑材料的主观想象,运用之妙,存乎一心。而那个“一心”,则类乎章学诚说的“著书者之心术”。《天安门:知识分子与中国革命,1895—1980》一书在1981年出版之后,郑培凯立即以之作为讲授中国近代史的辅助教材,并深深佩服史景迁驾驭纷繁史料的本领。此书不但资料剪裁得当,文笔也在流畅之中流露深厚的历史同情,使得历史人物跃跃欲出。郑培凯曾自动请缨,向史景迁建议申请一笔译书经费,翻译成中文出版。他当时也大感兴趣,认为由这个亲自指导的学生迻译成中文,应当可以掌握他的文气与风格,忠实呈现他的史笔。然而,后来因为经费没有着落,郑培凯又教研两忙,杂事纷沓,抽不出时间进行这项工作,只好放弃了一件学术功德,让它变成“姑妄言之,姑妄听之”的逸事,回想起来,不禁感到有愧师门。这本书翻译未成,倒是触动了史景迁编写一部中国近代史教科书,同时辅以一本中国近代社会文化史料选译集的想法,商之于郑培凯与李文玺(Michael Lestz)。这两位学生遵从师教,花费了五六年的时间,终于完成了这项史料翻译选辑工作,出版了《寻找近代中国之史料选辑》(The Search for Modern China: A Documentary Collection, New York, Norton,1999)。

近年来,出现了不少史景迁著作的中文译本,几乎包括了他所有的专书,质量则良莠不齐,有好有坏。有鉴于此,广西师范大学出版社的总编辑刘瑞琳女士想出一个方案,策划集中所有中文译本,邀请郑培凯做主编,选择优秀可靠的译本为底本,重新校订出版。郑培凯与史景迁商议此事,立即获得他的首肯。广西师大出版社经过一番努力,终于取得史景迁全部著作的中文翻译版权,也让郑培凯感到可以借此得赎前愆,完成二十年前未遂的心愿,可以亲自监督校订工作,参与翻译大计。然而兹事体大,怕自己精力有限,不能逐字逐句校读所有的篇章,无法照顾得面面俱到,便特别延请了研究翻译学的鄢秀,共同担任主编,同心协力,校阅选出的译本。

在校阅的过程中,我们发现,即使是优秀的译本,也难免鲁鱼亥豕之误。若是笔误或排印的问题,便直接在校阅之中一一更正。还有一些个别的小错,是译者误读了原文,我们便效法古人校雠之意,经过彼此核对原文之后,尽量保持译文语句,稍作改译,以符合原文之意。

我们在校读的过程中,发现最难处理的,是译文如何忠实表现史景迁原书的风貌。史景迁文笔流畅,如行云流水,优美秀丽,时有隽永笔触,如画龙点睛,衬托出历史人物的特质或历史事件的关键,使读者会心,印象深刻,感到有余不尽。我们看到的各种译本,虽然有的难以摆脱欧化语法,大体上都还能忠于原作,在“信”与“达”方面,差强人意。但若说到文辞的“雅”,即使是最优秀的译本,也因为过于堆砌辞藻,而显得文句华丽繁复,叠床架屋,是与原著风格有一定差距的。由于译本出于众手,每位译者都有自己的文字表达风格,因此,我们校读不同的译本,只能改正一些排版的错误与翻译的误读,无法另起炉灶,进行全面的文体风格校订。

翻译实在是难事,连严复都说,“一名之立,旬月踯躅”,真要挑剔起来也是没有止境的。我们作为史景迁系列作品的主编,当然要向原作者、译者及读者负责,尽心尽力,精益求精,作为学术功德,完成这项计划,为中国读者提供一套最为精审的译本。我们也希望,读这套译本的中国读者,要体谅翻译的限制,能够从字里行间,感到原作的神韵,体会原作的惨淡经营,又能出以行云流水的笔调,向我们诉说中国近代历史与人物。故事原来都是我们的,听史景迁说起来,却是如此动听,如此精彩,如此引人入胜。致谢

特别感谢Thomas Engelhardt,我们共同撰写了此书,他是学术助手、共同作者(本书三、四章很多内容是他的功劳),也是敏锐并富有建设性的批评者。我还要感谢芮沃寿、芮玛丽夫妇(Arthur and Mary Wright)和Robert Lifton,他们审阅了全部草稿并提出很多有益的建议;感谢Jacob Gerson和Adrian Bennett Ⅲ 让我参阅其未刊毕业论文;感谢Edward Gulick 并(再次)感谢Jacob Gerson在他们擅长的领域内审阅书稿的相关章节;感谢Olga Basanoff翻译大量俄文材料,否则我无缘参考;感谢我的学生Joseph McDermott、Peter Kostant和John Swem给我一些有用的提示;感谢托德(Oliver J. Todd)长期与我通信,详细交流他在中国的职业生涯;感谢雅礼中国、Yale Historical MSS、耶鲁医学图书馆、加州大学伯克利分校班克罗夫特图书馆的档案管理员,为我查找并允许我使用大量原始文件;感谢耶鲁及别处的各位,他们的意见和建议护佑这本书最终完成。再怎么说,这里的每件事都充满机会。当然,这么说吧,有些机会太大了,反倒用不上,而有些事情全是自己搞砸的。——卡夫卡《城堡》[彪格尔(Büergel)所说]绪言

这本书写的是在中国的洋顾问。在1620年代到1950年代这三百多年间,这些人贡献优异技能,供中国人驱策。初则引入天体运行理论,终则让中国人见识到空战战术与原子科学的神乎其技。

我从上百位在华工作的洋顾问中挑了十六位代表人物。这十六人各有所长——有天文学家、军人、医生、行政管理专才、翻译家、工程师,还有一位职业革命家。他们的生涯虽横跨三个世纪,但是所积淀的生命历程却有着惊人的延续性。他们经历了类似的亢奋和危险,怀抱类似的情怀,承受类似的挫折,但他们时而耿直,时而迂回以对之。他们剖白自己的灵魂,在行为中映射出他们的时代,但如此一来也突显了中国固有的基本价值观。他们以坚定的口吻,言及西方优越性的似是而非,以及利他与剥削之间的灰色地带。第一章 挟西方历法,入明清宫廷汤若望(Adam Schall)南怀仁(Ferdinand Verbiest)

1644年7月29日,住在北京城内的耶稣会传教士汤若望(Adam Schall)上疏乞奏清顺治帝:“臣于明崇祯二年来京,用西洋新法厘正旧历,制测量日月星晷、定时考验诸器尽进内廷,用以推测,屡屡密合。近闻诸器尽遭贼毁,臣拟另制进呈。今先将本年八月初一日月食,照西洋新法,推步京师所见日食限分秒,并起复方位图象,与各省所见日食,多寡先后不同诸数,开列呈览,乞敕该部届期公同测[1]验。”汤若望还奏请修缮去年5月在宫中火灾中烧毁的天文仪器。顺治帝谕令汤若望在9月初须公开验证其天文预报,并在这段期间铸造新的天文仪器。

这场比试明确载于官方1644年9月1日的当日记录:“顺治元年,甲申八月,丙辰朔,日食。是日,令大学士冯铨同汤若望,携窥远镜等仪器,率局监官生,齐赴观象台测验。其初亏、食复、复圆、时刻、分杪及方位等项,惟西洋新法一一吻合。大统、回回两法,俱差时[2]刻。”确认汤若望技高一筹之后,获简拔膺任钦天监监正。监正在九品之中位居第五等,汤若望问过耶稣会的上司之后,接受了这个职位。上帝之仆摇身一变,成了天朝命官。

这个拔擢绝不寻常,甚至可说是两股历史潮流汇聚的罕有时刻,而这历史汇聚的寓意正是本书题旨。在此之前,中国睥睨四邦,无视西方之物的价值。皇帝独尊天下,乃天帝之子、圣俗两界的媒介,高居金宫碧宇之中,只可远观,难以亲近。一亿五千万臣民由一个人数不多的复杂官缭制度治理,圣人垂训、干练官吏所统领,艺术诗词臻于至美,天文地理无所不知,在此国度,又何须奇技淫巧?即使兵连祸结、野有饿殍,甚至被蒙古人、满人所征服,也不过一时逸脱正轨,秩序总能恢复,异族面对中原文化的博大精深,终有俯首帖耳之时。在炎黄子孙的心中,他们的国家就是“中央王国”:华夏文明无远弗届,化外乃是夷狄之邦。

汤若望带来的预示,超凡之士,很难期待当时的中国人了解——其间的意涵还要过两个世纪才会明朗。汤若望从欧洲来,那里当时正历经信仰、知识与科技的革命。新教改革摧毁了罗马天主教的宗教霸权:哥伦布航行至美洲大陆,还有麦哲伦绕行地球一周,印证了哥白尼和伽利略在天文上的发现,粉碎了欧洲人的宇宙观。自十七世纪以降,中国人对世界的看法越来越受非议;夷狄向来只能仰承华夏文化的熏陶,接受中国人价值观的洗礼,但是泰西之人不同于夷狄,其目标是要把中国变成他们所能接受的模样,使中国分享西方的价值观。

所以说,汤若望在1644年膺任钦天监监正一事寓意深远。对汤若望而言,做官不是他的目的,而是要通过这一手段达致远大目标——使中国人皈依罗马天主教。汤若望精研科技,成为中国人的顾问,最后还为中国人工作,这都源自他的耶稣会上司的鼓励。科学是用来彰显上帝的荣耀。但就中国人而论,他们之所以钦佩、拔擢汤若望,是因为他的技术能派上用场。就这么简单,只不过双方都误判了[3]对方的用意。

汤若望能待在北京,还有他所采取的传教策略,都要拜他的耶稣会前辈利玛窦(Matteo Ricci)所赐。利玛窦于十六世纪末抵达中土,向穷人传教数年,仍不得其门而入,他想到,若是争取官员的青睐应该更为可行——换言之,就是走“上行下效”的办法。于是,利玛窦潜心读圣贤书,这样便能与读书人论学,并展示他在数学、天文、制图学、机械学上的过人之处。不出他所料,他的技能激起了中国人的猎奇之心,有些好奇之士还成了利玛窦的拥护者。他们为他动用自身的影响力,1601年,利玛窦被破格恩准,留在北京城。利玛窦与士大夫讨论天主教义,苦心指陈天主教义早已见于儒家经籍之中:利玛窦博学多识,人品端正,终使几位朝中大员改宗基督信仰,[4]并获准带更多耶稣会修士来北京。

利玛窦于1610年辞世,他的中国札记由金尼阁(Nicolas Trigault)神父携回欧洲,旋即以拉丁文、法文、西班牙文、德文、意大利文刊印发行。虽然先前欧洲已有若干论中国的书籍,如门多萨(Mendoza)的《中华大帝国史》(History)是以西班牙人、葡萄牙[5]人的中国见闻所写成,但利玛窦的札记是第一部详述中华文明成就的作品。利玛窦的读者不仅知道书中的“中国”正是马可·波罗笔下的“契丹”(Cathay),还了解中国是充满异国风情、美轮美奂的国度,其子民以象牙箸用膳,啜饮茶汤,足蹬绣花丝靴,即使在隆冬也带着纸扇:中国文明虽然源远流长,但也不无受西方影响的可能。利玛窦写道:“依我之见,中国人之所好,甚为浅明,一旦知洋物质美,则爱外来之物甚于己物。彼等因不识上物,复以其优于蛮夷之邦,故[6]习于自豪。”

利玛窦所说的“洋物”就是他进呈朝廷的自鸣钟、舆图、羽管键琴,而所谓的“上物”则是基督教教义,但很难去说服中国人外来宗教更胜一筹。利玛窦描述了他和耶稣会士在这微妙的境遇中小心行事的情形:为避免新宗教引起中国人之疑虑,神父即使在公开场合,对

宗教事务也是三缄其口。除了攀交朝廷官员、送往迎来之外,余

暇之时皆用于学习书画、多识中土习俗。他们以身教为务,俾以

教化此地异教徒,亦即以自身和圣洁的生活为榜样。循此之途,

固以点滴之功,不矫揉造作,赢取人民的善意,以扭转无法用文[7]

字言传的心意,同时又不致让多年心血毁于一旦。

这些话在习于宗教法庭反宗教改革(Counter-Reformation)的欧洲读者听来,一定会很刺耳,不过还是有不少人心向往之。

其中一个接受了利玛窦说法的人就是汤若望。汤若望生在科隆的富贵之家,十九岁(1611年)入耶稣会,在罗马进修时,金尼阁也在此地布道,两人进而结识。汤若望受到利玛窦遗著的启迪,确立了一生的志业:他请求前往远东,获得批准。修道院院长在1616年耶稣会学员名册上的汤若望名字旁边写下短短数语:“着将前往中[8]国。”金尼阁深感这位青年学子的干练与热忱,请求教会允许汤若望随他旅行全欧,招募新血,但是遭到否决。教会方面认为,汤若望应先完成修业。所以,他到了1617年10月才离开罗马,远赴里斯本,驶往中国的船队正在此泊船装货。

汤若望在里斯本与被遴选前往中国传教的二十一名耶稣会传教士会合,与六百一十四名旅客、水手,以及上万只活禽一同搭乘“圣母号”(Mossa Senhora de Jesus),于1618年4月16日起航。他们“有如鲜鱼般和货物、行李、备用粮食挤在一起”,但船只一驶入公海,因应未来需要的训练就此展开。他们在金尼阁的指导下开始上课:星期二、五学数学,星期三、六学汉语。汤若望还和几个人研究天文学,这是因为教会方面留意到利玛窦的建议,耶稣会士若具备校正中国历法的能力,“便能提高吾等之声誉,入中国畅行无阻,并确保吾等之[9]安全与自由”。

汤若望的船队于1618年10月4日抵达印度西岸的果阿(Goa)。历经五个半月的航行,代价不小。四十五名旅客死于热病,其中五名是耶稣会士。还有两名耶稣会士奄奄一息,后来死在果阿。幸而无恙的修士在果阿才知道,驻华的耶稣会士早在1616年就遭逮捕驱离,永不得再履中土。南京的教堂和府邸被夷为平地,基督教遭禁绝。所幸禁教令并未彻底执行,所以有几位耶稣会士还在中国,藏身于北京[10]和其他省份的中国信徒家中。

汤若望一行决定继续前行,终于在1619年7月15日抵达葡属澳门。在澳门,汤若望又把心思放在汉语上,这次是受业于范礼安神父(Father Valignoni),他因受迫害而被逐出中国。1622年6月,荷兰人攻击澳门,汤若望并未离开。而荷兰人之所以被逐退,也得归功于耶稣会有一门火炮特别神准。夏末,汤若望与三名耶稣会神父潜入中国,向北而行。汤若望把同行的神父留在杭州,独自与躲过迫害的龙华民神父(Padre Longobardi)会合,并于1623年1月25日暗中潜入北[11]京,在邻近西南城门的小屋落脚,当年利玛窦就是住在这里。

汤若望是这样描述他们抵达时的情景:“记得当时我还年轻,陪着老迈的龙华民神父进入北京。他和另一位神父上书皇帝,恳求恩准[12]其留在京畿,钻研铜炮。”按理说,驱逐令未除,神父自然得不到回音,但他们却又以等候圣旨为由,留在京城。在这强词夺理的背后,却牵涉朝中政局生变,耶稣会神父因此间接获益。力主1616年禁教令的朝廷官员沈㴶失宠,1621年关外的满族部落连番挫败明军。皈依天主的朝廷大员徐光启、李之藻趁此局势向有心求战的皇帝引介洋人的技术成就。他们力主自澳门运来火炮部署在北疆抗御满人,并推荐聘用耶稣会神父充任顾问。火炮是运抵京城了,但有两门火炮爆炸,不幸炸死数名旁观的民众,沈㴶借此事端再次抨击天主教徒,不过此时他已无法再把天主教徒逐出北京,也无法阻止传教士在中国各省宣[13]教布道。

正当朝廷在边疆的战事陷入胶着,宫内又有宦官魏忠贤与东林党[14]人之争,汤若望牢记利玛窦的训示,潜心研究历法。皇帝被视为天人之间沟通的媒介,以圣名颁行的历法又通行天朝与周边朝贡之邦,所以天文历法攸关政治、宗教。普天之下,举凡春耕秋收、婚丧喜庆、政务议决、司法裁判,几乎生活的各个层面部依黄道而运行。因此,历法推算若有差池,乃是不祥之兆,在国势衰微之际,甚至还会引发对皇帝是否堪当“天子”称号的质疑。假若耶稣会士能证明中国历法的讹误,便能树立威望。欧洲有人无视于此,责备他们把时间耗在推算历法上,汤若望要他们少安毋躁:“耶稣会士亟思改良历法,实不足为奇,盖因历法虽是科学之务,然宗教人士舍此,便无立足之[15]地。”汤若望的意思是,传教士于历法一节困心衡虑,乍看之下匪夷所思,但却是让中国人皈依天主的唯一之道。耶稣会士唯有凭借科技长才,谋取官位,才能登于庙堂之上,与士大夫论交,得到传教的权力和机会。

汤若望因预测了1623年10月8日的日食而声誉鹊起,之后又预测了1625年9月的日食,声名更是远播,并以中文写了第一部历书,汤若望轻描淡写,说这“不过试论日蚀之小文耳,共分两部,乃初来京城练习汉语之作”。1626年,汤若望以中文写就一文,论说望远镜,[16]强调望远镜对历学的妙用,但也不忘提及望远镜的军事用途。

汤若望以其技能与京城百官交好,但耶稣会却在1627年派他前往陕西。此时汤若望已在北京的历法工作上安顿下来,知道要在满怀敌意的地方百姓之间宣教,实如登天之难。或许,教会方面认为让这个年轻人放下京城里的科学工作,到偏僻荒野接受试炼是件好事。龙华民神父在给罗马修会会长的密报里提及此时的汤若望:“干练,判断力佳,略微粗心,经验阙如;中文进步神速。性情方面:天性谦逊,乐观,愉悦,但不太成熟。他懂得与人相处之道,但尚难胜任领导之[17]职。”

汤若望虽然经验有限,但仍以一贯的活力投入新工作,到了1629年,他与几位当地官员已有交情,给许多皈依者施洗,也在西[18]安成功修葺一座雅致教堂,屋顶还耸立着一个金色十字架。但汤若望在1630年突然被召回北京,没有机会继续经营。

在汤若望离开京城这段期间,支持耶稣会不遗余力的徐光启任礼部侍郎,几乎是位极人臣。徐光启是基督徒,在1629年证明了西洋推算天文的方法优于沿用自元朝的大统历,以及朝廷当时使用阿拉伯传入的“回回历”。徐光启奉命主持刚设立的历局,全权负责遴选官员。徐光启找了同为基督徒的友人李之藻,还有两位耶稣会士龙华民、[19]邓玉函(Johnn Schreck Terrentius)入历局。耶稣会士殷殷期盼在朝廷上求得一席之地,如今机会终于来临了。邓王函是一位优秀的天文学家、数学家,他与伽利略同属“赛希学社”(Cesi Academy)。教宗于1616年下令,严禁伽利略为哥白尼的“日心说”辩护,所以伽利略拒绝协助耶稣会预测日食,也是情有可原。邓玉函与当时欧洲另一位大天文家开普勒(Kepler)时有书信往返,由此可见,他于天文一学已融会贯通,足以领导耶稣会主持中国的科技衙署。

孰料邓玉函在1630年猝死,耶稣会的期盼顿时化为泡影。汤若望自西安被召回,填补邓玉函的遗缺。虽然汤若望的数学造诣比不上邓玉函,但他的天文学知识足以胜过力主大统历和回回历的对手。汤若望受惠于欧洲科学革命的先进技术:预测日食的新方法,天体运行的几何分析,地球球体的概念和用经纬线划分地球表面的方法,高级[20]代数,以及性能精良的望远镜和望远镜用的测微尺螺丝钉。耶稣会士碍于教会规定,无法把最先进的“日心说”引进中国,但他们已具备超越中国人的技术。

汤若望接手之后,开始勘误中国的历法,并找出若干疏漏之处:“在笼统称之为历书的中国星历表(ephemerides)内,发现在每一日旁还加注了另一‘替换日’(alternative),这倒并不令人劳烦。然另一本用以说明天体运行的历书中,一眼便可认出多处因演算谬误而造成的错误。”于是,汤若望自告奋勇,进献“一部完备历书”,费时五载才告竣工,分为三部,分别论述天体之理论、恒星之分析,以及[21]辅助之演算表格。不幸的是,汤若望的上司兼保护人徐光启于1633年辞世,历局改由李天经主持,汤若望向来难以容忍人性之软弱,也觉得不自在,以寥寥数语写道:“李天经是个好人,然太过息事宁人,于应力争处,往往让步。”汤若望所谓的“力争处”,其实指的就是历法演算和天体观测。李天经主持下的历局,派别对立,争吵不休,汤若望要不断为自己的演算方法挺身力争,还要维持其独立性,因为“我了然于胸,一旦中国数者插手我的计划,则前功尽弃,枉费心力也”。不过,汤若望还是抽空处理水力学、光学的问题,甚至修理先前利玛窦进贡给万历皇帝的羽管键琴。汤若望还以中文写了[22]一部演奏羽管键琴的指南。

汤若望利用进宫修琴的机会,献呈1618年自欧洲带来中土但无缘上贡的两件礼品给皇帝。一件是有关基督耶稣一生行止的画册,画在上等的羊皮纸上,汤若望还以中文题跋;另一件是东方三博士朝圣的蜡像,色泽优美。皇帝收下这两件礼品,据说龙心嘉悦。然而,汤若望并未亲睹圣颜——他要等到1644年后列朝为官才得偿宿愿,但是他在交涉过程中曾见过一些宦官,并使之皈依天主。汤若望要他们把基督信仰带进深宫禁苑。正宫娘娘和嫔妃都住在这里,只有皇帝和宦官才能与之交谈。有些嫔妃也信了教,不过她们不太可能从宦官那里学到什么精微教义。但是,汤若望倒是觉得这种迂回策略有其用处,因为无法确知哪位嫔妃会得到皇帝宠幸,而嫔妃说不定能将皇帝引向真理之光。听到这种说法的欧洲人大概会信疑参半,汤若望的说法是,上帝的恩典乃是至明(God’s grace was clearly manifest in these transactions):嫔妃只要受洗,便能脱胎换骨,备受恩宠;而藐视上[23]帝话语的嫔妃则会益发丑陋,被打入冷宫。

这都说明了汤若望的两难处境。他知道自己在技术上比中国人更胜一筹,但却需要屡屡证明这一点。他对自己所信仰的宗教深信不疑,但他也明白,中国人认为自己的文化要比欧洲文明高明许多。汤若望希望最终能让皇帝皈依天主,但皇帝却不愿召见,他只得透过宫内太监来传教,然后拿着小小的成功来自吹自擂。有些时候,这位精力旺盛的传教士因极受中国人信赖而沦为工匠差使。汤若望处心积虑欲使中国士大夫阶层改宗天主教,而这些人也精细地算计着汤若望影响力的起伏升降。

汤若望从利玛窦的书中知道,士大夫是受过良好教育的精英,并深以此为傲,汤若望的经验亦印证了这一点。在拉丁美洲或东南亚行之有效的传教策略,并不适用于中国。这是何以生性直率的汤若望,对1637年两位圣方济各修会(Franciscan)所属托钵修士在北京的冒进大表惊骇。这两位托钵修士遭驱离之后,汤若望在致书友人时提及:“来到中国京城的这两位圣方济各会神父下定决心,若无法让皇帝和全中国人改信基督,便要以身殉教。他们都不通汉文……僧袍罩身……手持十字,就想宣教布道。”但兵丁一出现,汤若望以不无揶揄的口吻说道:“当下他俩再也不敢当殉教者,乖乖交出十字架,打躬作揖,连声讨饶:‘老爷!老爷!’最后哀求‘让吾等平安离去’。[24]横尸床上也胜过以此方式殉教。”

汤若望不似这两个冒失的托钵修士,而是谨守耶稣会士的原则,尽可能不让士大夫反感,也不去干扰他们既有的信仰。要在中国传教建功,最快的方式就是由上而下:为求水到渠成,皇帝有命,他就必须听从,赢得在位者的敬重。因此,汤若望努力过着儒者般的生活。他在汉语上用力极深,苦心钻研儒家经典,换上长衫,维持体面的生活。汤若望自古文中挑选广为一般人所接受的“神”、“天主”来翻译“God”一词,也要叫抨击他的欧洲人宽心,因为在儒家典籍中早已蕴含了有神论的元素,所以如此翻译也有道理可循。汤若望还接受中国人祭祖祀孔,视之为民俗礼仪,所以皈依天主的中国人还是可以继续祭祖祀孔,而不至于被指为旁门左道。

汤若望和其他耶稣会士用这套办法,争取到重要人物的信赖,而且到了1640年,已有数千名中国人皈依为基督徒,其中包括五十名[25]宫女,四十名宦官,以及百余名皇帝近侍。汤若望传教似乎就快传到皇帝身上了。汤若望上贡的礼品被接受,他的历学造诣备受赞扬,更被委以新的重任。满族起于中国北疆,虎视眈眈,已威胁到明朝政权,于是皇帝在1642年命汤若望专心铸造火炮,以逐退满人。

汤若望不太愿意,他对于铸造火炮只是纸上谈兵,尽管如此,朝廷还是给了他一片空地、物资和劳役供其差遣,责令遵旨行事。汤若望发现,这件差事其实易如反掌,不由得意气风发:“欧洲人以为寻[26]常之事,对一无经验的中国人却难如登天。”这道旨意让汤若望拥有朝廷命官的身份和权力,以指挥部属。汤若望利用这个机会,命令工人在动工之前须向设于铸造场内的教坛跪拜。二十门火炮铸完之后,皇帝又让汤若望再铸造五百门,且每门重不逾六十磅,以利于兵丁携带。汤若望语带讥讽,这些火炮终将被落荒而逃的明军丢弃,落入满人之手。或许是因为汤若望在军事上的建言日益受到重视,他只把这份疑虑藏在心里。1643年,汤若望又奉命擘画京畿城防,1644年巡[27]察北疆防御工事。汤若望奏报,局势已然无望。

大局确实难以回天,汤若望只能作壁上观,李自成的部属在1644年4月带着火与剑朝京城席卷而来,明崇祯帝自缢于宫中。在汤若望眼里,京华一炬也烧掉了他毕生心血。二十一年来,他为明朝效命,费尽心思打动朝廷官员。如今,王朝倾颓,他和别的耶稣会士必须重起炉灶。但汤若望此人不轻言放弃。当务之急是保护家产,不受横行贼人的劫掠。汤若望在回忆录里写道:“我知道中国人并非胆大之徒,但我不知他们心中之怒火会烧向何方,也不知是何缘故引发这场大乱。故我手持倭刀,立于厅堂门前,准备抵挡袭击。接下来发生的一切都如我设想的那样,屋顶上的人看到我手持兵器,威吓逼人,满腮虬髯,摄人心魄,便开始道歉,高喊他们正在寻找匪徒,既然府[28]邸平安,他们自会速速撤离。”

第二件事就是设法与李自成接触。李自成纵然出身草莽,但毕竟是胜利之师的首领,甚至还有机会成为开国之君。于是汤若望向流寇首领传话,两人还有过一番长谈,说不定汤若望还向李自成表明心迹,甘愿麾下效劳,但这并未留下记载,只说彼此相谈甚欢,李自成还备[29]酒馔款待。

孰料李自成又被崛起于塞外的满洲铁骑击溃,汤若望也第一次对耶稣会以工匠巧物来传教的策略有所怀疑,他写道:“我决心舍弃历学,以修行为重。”想必他认为明朝的覆亡是上帝对他的示警。李自成败于满人之手,手下兵将溃逃之时放火烧了汤若望住处一带,周遭树木尽毁,但是用来典放数学书籍的房舍却逃过一劫。汤若望认为这是上帝赐福的征兆:“我实在没办法不去想:易燃之物安然无恙,此[30]一异象必是吉兆。”于是,6月京城大势底定之际,汤若望就向满人输诚。

汤若望的处境很有利。满人定鼎之初,亟望证明天命所归,赓续明朝国祚。所以,满人必须编纂历书,蠡测天体运行,以佐证满人已非昔日之夷狄。汤若望在历局的表现有目共睹。与他竞争的对手是“大统历”和“回回历”的历学家,不过汤若望已证明自己的专业能力略胜一筹,而且他乃泰西之人,无须受忠臣不事二主的羁绊。汤若望自己也很清楚这一点,甚至还上书满人,乞请准许继续卜居北京,[31]因为他“和你一样是外人”,而汤的上书竟获准允。就在这时候,汤若望向历学对手下战书,要和他们一较高下。满洲皇帝认定汤若望技高一筹,封他为钦天监监正。

汤若望既然贵为清廷命官,就必须善用新职的良机,而他也确实这么做了。汤若望着意在天文演算和机械工程方面露了几手,轻易就驰誉遐迩。汤若望在上呈的历象推算报告时还有进谏之意,欲匡正年[32]轻皇帝沉湎女色和失当断处。汤若望的名声也方便了后继的耶稣会士:“我的名字在大江南北可谓家喻户晓,人尽皆知。这对身处外[33]地、声称是我弟兄或友人的同僚,多有用处。”外国使节来京觐见,汤若望还充当通译,即使信奉新教的荷兰人,汤若望也不避讳。汤若望写道:“若有无人敢于应接之事,群臣总会说:‘由汤神父司其[34]事。’”

汤若望的这些作为一如往常,无非是想加快让中国人改信基督的速度。清朝开国之初,汤若望就与汉人重臣、满族王公将军建立深厚关系,与包括孝庄太后在内的后宫女眷也有接触。但是进展总是非常缓慢,令人沮丧。汤若望在1651年给友人的信中写道:“一言以蔽之,我对鞑靼的观感就是,他们仍难脱杀人越货、奸淫掳掠的本性,还以卑鄙的手段虐待俘虏。我身居其中,日日与之周旋。我常授以救赎之道,但我心知这只是对牛弹琴:容我补充,不仅心怀敌意的人是如此,[35]就连那些准备接纳天主的人也是如此。我仍然徒劳无功。”到了1650年代中叶,汤若望才得以觐见至高无上却又难以捉摸的皇帝。

 这幅油画可能作于1660年,汤若望身穿一品朝服,绘有仙鹤。

 

辅政大臣多尔衮卒于1650年,次年,年仅十三岁的顺治皇帝亲政,大力整肃多尔衮的心腹党羽。顺治似乎真心敬重他称之为“玛法”(祖父)的汤若望,对他推心置腹,破格让汤若望免行宫中朝礼,还特别恩准他收养义子(顺治忧心独身的汤若望没有子嗣),可以向皇帝面呈奏折,赐他一块地以修建教堂,甚至还有御前准坐的恩赐。汤若望被授予正一品官衔,可谓一人之下、万人之上,汤若望的先人还[36]被追封为贵族。据汤若望的说法,在他圣眷最隆的1656—1657年间,顺治移驾他的府邸达二十四次之多,而且多是突然驾临,免行君臣之礼,每每畅谈至深夜方休,举凡天文、政务、天主教,无所不谈:年轻皇帝的慧黠、好学让汤若望印象深刻,两人彼此尊重,但顺治皇帝还是没有改信天主。汤若望心中颇为失望:“人多怀诡诈,尤以东方人为然,连上帝的信仰也无能为力。”以顺治改宗一事为例,最大的阻碍在于守贞,说得更确切些,在于一夫一妻制。汤若望问顺治:何以奉行一夫一妻制的欧洲人会比妻妾成群的中国人生更多小孩?这个妙问令顺治语塞,但他依然故我,无意放弃骄奢逸乐的宫廷生活,[37]顺治仍是不可变通的命定论者,深信星宿运行决定了他的命运。

或许是汤若望的固执让顺治生厌——这也是人之常情——到了1658年,顺治开始疏远汤若望,而与一群深受他信赖的和尚往来密[38]切。汤若望年事已高,颓然发觉,往昔的荣宠只是过往云烟。诚[39]如汤若望自己的描述,他越来越像“茫茫大海一孤舟”。汤若望的敌人有了可乘之机。

与汤若望作对的人有两种:中国的历学家和天主教的传教士。虽然造成汤若望失势的是中国历学家,但率先发难的却是传教士。双方的争端在于汤若望所采取“入乡随俗”策略。问题不只在于汤若望过着和中国人无异的生活:1650年代有个欧洲人来华,他形容汤若望“须如鞑靼人,衣如鞑靼人”,“出则四人大轿,骑马扈从簇拥随行”[40]。在许多人眼里,汤若望的想法也已与中国人无异,对中国人的异端礼仪已太过宽容。汤若望的传教策略不容等闲视之,甚至连追随他的耶稣会传教士也认为汤若望太过让步。而且,汤若望常管不住自己的情绪,喜怒无常:“外表粗犷,有着日耳曼人的暴躁脾气与乖僻[41]性格”,时人如此记载。

道明会(Dominican)、圣方济各会坚信苦修,有些传教士也到了中国,向穷人传播福音,他们对于耶稣会士的影响力又妒又羡,对耶稣会士的宗教立场和优渥生活颇有微词。由于道明会、圣方济各会传教士的异议,马尼拉的总主教在1635年谴责耶稣会士,而教宗也于1645年颁布禁令。1655年,罗马学院(Roman College)有五位神学家亦谴责耶稣会士。耶稣会士提出抗辩,并于1656年说服教宗撤[42]回禁令;此举反而激怒了道明会传教士,更是大加挞伐。

双方你来我往,让汤若望左右为难,尤其是有许多传教士也批评汤若望在历局的工作有如散播迷信。有位与汤若望同在北京的道明会修士写道:“实情是,汤若望神父身为钦天监监正,为中国人挑选黄道吉日,因而在政治和宗教上都受到责难。”(虽然有人就这一指控为汤若望申辩)他说汤若望的职责是“为除了吃喝和罪孽之外的每件[43]事挑选黄道吉日和吉时良辰”。有位圣方济各会的传教士更是不留情:“耶稣会传教士选择以纯粹世俗的手段来传道,是与我主耶稣基督倡导、耶稣使徒除了耶稣会传教士之外,所施行的方法背道而驰。

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