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作者:胡适

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胡适说:哲学与理想

胡适说:哲学与理想试读:

作者简介

胡适(1891-1962),原名嗣穈,学名洪骍,字希疆,后改名胡适,字适之。著名学者、诗人。以倡导“白话文、领导新文化运动闻名于世。胡适一生的学术活动主要在史学、文学和哲学几个方面,主要著作有《中国哲学史大纲》(上)、《尝试集》、《白话文学史》(上)和《胡适文存》(四集)等。他在学术上影响最大的是提倡“大胆的假设、小心的求证”的治学方法。

哲学是什么

成功不必在我,而功力必不唐捐。

怕什么真理无穷,进一寸有一寸的欢喜。

做学问要在不疑处有疑,待人时要在有疑处不疑。

有几分证据说几分话,想怎么收获就怎么栽。

大胆的假设,小心的求证;认真的做事,严肃的做人。

哲学的定义

哲学的定义从来没有一定的。我如今也暂下一个定义:“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决,这种学问,叫做哲学。”例如行为的善恶,乃是人生一个切要问题。平常人对着这问题,或劝人行善去恶,或实行赏善罚恶,这都算不得根本的解决。哲学家遇着这问题,便去研究什么叫做善,什么叫做恶;人的善恶还是天生的呢,还是学得来的呢;我们何以能知道善恶的分别,还是生来有这种观念,还是从阅历经验上学得来的呢;善何以当为,恶何以不当为;还是因为善事有利所以当为,恶事有害所以不当为呢;还是只论善恶,不论利害呢:这些都是善恶问题的根本方面。必须从这些方面着想,方可希望有一个根本的解决。

因为人生切要的问题不止一个,所以哲学的门类也有许多种。例如:

一、天地万物怎样来的。(宇宙论)

二、知识思想的范围、作用及方法。(名学及知识论)

三、人生在世应该如何行为。(人生哲学旧称“伦理学”)

四、怎样才可使人有知识、能思想、行善去恶呢。(教育哲学)

五、社会国家应该如何组织、如何管理。(政治哲学)

六、人生究竟有何归宿。(宗教哲学)

哲学史

这种种人生切要问题,自古以来,经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后,各人有各人的见解,各人有各人的解决方法,遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年,还没有一定的解决法。例如孟子说人性是善的,告子说性无善无不善,荀子说性是恶的。到了后世,又有人说性有上中下三品,又有人说性是无善无恶可善可恶的。若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法,都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来,便成了哲学史。

哲学史的种类也有许多:

一、通史。例如《中国哲学史》《西洋哲学史》之类。

二、专史。(一)专治一个时代的,例如《希腊哲学史》《明儒学案》。(二)专治一个学派的,例如《禅学史》《斯多亚派哲学史》。(三)专讲一人的学说的,例如《王阳明的哲学》《康德的哲学》。(四)专讲哲学的一部分的历史,例如《名学史》《人生哲学史》《心理学史》。

哲学史有三个目的:

一、明变。哲学史第一要务,在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索。例如孟子、荀子同是儒家,但是孟子、荀子的学说和孔子不同,孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自称孔氏,但是宋明的儒学,并不是孔子的儒学,也不是孟子、荀子的儒学。但是这个不同之中,却也有个相同的所在,又有个一线相承的所在。这种同异沿革的线索,非有哲学史不能明白写出来。

二、求因。哲学史目的,不但要指出哲学思想沿革变迁的线索,还需要寻出这些沿革变迁的原因。例如程子、朱子的哲学,何以不同于孔子、孟子的哲学?陆象山、王阳明的哲学,又何以不同于程子、朱子呢?这些原因,约有三种:(甲)个人才性不同。(乙)所处的时势不同。(丙)所受的思想学术不同。

三、评判。既知思想的变迁和所以变迁的原因了,哲学史的责任还没有完,还需要使学者知道各家学说的价值,这便叫做评判。但是我说的评判,并不是把做哲学史的人自己的眼光,来批评古人的是非得失。那种“主观的”评判,没有什么大用处。如今所说,乃是“客观的”评判。这种评判法,要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值,便是那种学说的价值。这些效果,大概可分为三种:(甲)要看一家学说在同时的思想和后来的思想上,发生何种影响。(乙)要看一家学说在风俗政治上,发生何种影响。(丙)要看一家学说的结果,可造出什么样的人格来。

例如:古代的“命定主义”,说得最痛切的,莫如庄子。庄子把天道看作无所不在无所不包,故说:“庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”因此他有“乘化以待尽”的学说。这种学说,在当时遇着荀子,便发生一种反动力。荀子说“庄子蔽于天而不知人”,所以荀子的《天论》极力主张征服天行,以利人事。但是后来庄子这种学说的影响,养成一种乐天安命的思想,牢不可破。在社会上,好的效果,便是一种达观主义;不好的效果,便是懒惰不肯进取的心理。造成的人才,好的便是陶渊明、苏东坡;不好的便是刘伶一类达观的废物了。

中国哲学的地位

世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候,这四系都可算作独立发生的。到了汉以后,犹太系加入希腊系,成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系,成了中国中古的哲学。到了近代,印度系的势力渐衰,儒家复起,遂产生了中国近世的哲学,历宋元明清直到于今。欧洲的思想,渐渐脱离了犹太系的势力,遂产生欧洲的近世哲学。到了今日,这两大支的哲学互相接触,互相影响。五十年后,一百年后,或竟能发生一种世界的哲学,也未可知。

中国哲学史的区分

中国哲学史可分为三个时代:

一、古代哲学。自老子至韩非,为古代哲学。这个时代,又名“诸子哲学”。

二、中世哲学。自汉至北宋,为中世哲学。这个时代,大略又可分作两个时期:(甲)中世第一时期。自汉至晋,为中世第一时期。这一时期的学派,无论如何不同,都还是以古代诸子的哲学作起点的。例如《淮南子》是折中古代各家的;董仲舒是儒家的一支;王充的《天论》得力于道家,《性论》折中于各家;魏晋的老庄之学,更不用说了。(乙)中世第二时期。自东晋以后,直到北宋,这几百年中间,是印度哲学在中国最盛的时代。印度的经典,次第输入中国。印度的宇宙论、人生观、知识论、名学、宗教哲学,都能于诸子哲学之外,别开生面,别放光彩。此时凡是第一流的中国思想家,如、玄奘、宗密、窥基,多用全副精力,发挥印度哲学。那时的中国系的学者,如王通、韩愈、李翱诸人,全是第二流以下的人物。他们所有的学说,浮泛浅陋,全无精辟独到的见解。故这个时期的哲学,完全以印度系为主体。

三、近世哲学。唐以后,印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分。譬如吃美味,中古第二时期是仔细咀嚼的时候,唐以后便是胃里消化的时候了。吃的东西消化时,与人身本有的种种质料结合,别成一些新质料。印度哲学在中国,到了消化的时代,与中国固有的思想结合,所发生的新质料,便是中国近世的哲学。我这话初听了好像近于武断。平心而论,宋明的哲学,或是程朱,或是陆王,表面上虽都不承认和佛家、禅宗有何关系,其实没有一派不曾受印度学说的影响的。这种影响,约有两个方面:一面是直接的。如由佛家的观心,回到孔子的“操心”,到孟子的“尽心”、“养心”,到《大学》的“正心”:是直接的影响。一面是反动的。佛家见解尽管玄妙,终究是出世的,是“非伦理的”。宋明的儒家,攻击佛家的出世主义,故极力提倡“伦理的”入世主义。明心见性,以成佛果,终是自私自利;正心诚意,以至于齐家、治国、平天下,便是伦理的人生哲学了。这是反动的影响。

明代以后,中国近世哲学完全成立。佛家已衰,儒家成为一尊。于是又生反动力,遂有汉学、宋学之分。清初的汉学家,嫌宋儒用主观的见解,来解古代经典,有“望文生义”,“增字解经”种种流弊。故汉学的方法,只是用古训、古音、古本等等客观的根据,来求经典的原意。故嘉庆以前的汉学、宋学之争,还只是儒家的内哄。但是汉学家既重古训古义,不得不研究与古代儒家同时的子书,用来做参考互证的材料。故清初的诸子学,不过是经学的一种附属品,一种参考书。不料后来的学者,越研究子书,越觉得子书有价值。故孙星衍、王念孙、王引之、顾广圻、俞樾诸人,对于经书与子书,简直没有上下轻重和正道异端的分别了。到了最近世,如孙诒让、章炳麟诸君,竟都用全副精力,发明诸子学。于是从前做经学附属品的诸子学,到此时代,竟成专门学。一般普通学者崇拜子书,也往往过于儒书。岂但是“附庸蔚为大国”,简直是“婢作夫人”了。

综观清代学术变迁的大势,可称为古学昌明的时代。自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫,那些经书子书,方才勉强可以读得。这个时代,有点像欧洲的“再生时代”(再生时代,西名renaissance,旧译文艺复兴时代)。欧洲到了“再生时代”昌明古希腊的文学哲学,故能推翻中古“经院哲学”(旧译烦琐哲学,极不通。原文为scholasticism,今译原义)的势力,产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代,不但有古书可读,又恰当西洋学术思想输入的时代,有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想,有这两大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。(摘自商务印书馆1987年版《中国哲学史大纲》)

哲学与人生

前次承贵会邀我演讲关于佛学的问题,我因为对于佛学没有充分的研究,拿浅薄的学识来演讲这一类的问题,未免不配;所以现在讲“哲学与人生”,希望对于佛学也许可以贡献点参考。不过,我所讲的有许多地方和佛家意见不合,佛学会的诸君态度很公开,大约能够容纳我的意见的!讲到“哲学与人生”,我们必先研究它的定义:什么叫哲学?什么叫人生?然后才知道它们的关系。

我们先说人生。这六月来,国内思想界,不是有玄学与科学的笔战吗?国内思想界的老将吴稚晖先生,就在《太平洋杂志》上发表一篇《一个新信仰的宇宙观及人生观》。其中下了一个人生的定义。他说:“人是哺乳动物中的有二手二足用脑的动物。”人生即是这种动物所演的戏剧,这种动物在演时,就有人生;停演时就没人生。所谓人生观,就是演时对于所演之态度,譬如:有的喜唱花面,有的喜唱老生,有的喜唱小生,有的喜摇旗呐喊;凡此种种两脚两手在演戏的态度,就是人生观。不过单是登台演剧,红进绿出,有何意义?想到这层,就发生哲学问题。哲学的定义,我们常在各种哲学书籍上见到,不过我们尚有再找一个定义的必要。我在《中国哲学史大纲》上卷上所下的哲学定义说:“哲学是研究人生切要的问题,从根本上着想,去找根本的解决。”但是根本两字意义欠明,现在略加修改,重新下了一个定义说:“哲学是研究人生切要的问题,从意义上着想,去找一个比较可普遍适用的意义。”现在举两个例来说明它,要晓得哲学的起点是由于人生切要的问题,哲学的结果是对于人生的适用。人生离了哲学,是无意义的人生;哲学离了人生,是想入非非的哲学。现在哲学家多凭空臆说,离得人生问题太远,真是上穷碧落,愈闹愈糟!

现在且说第一个例:两千五百年前在喜马拉雅山南部有一个小国——迦叶——里,街上倒卧着一个病势垂危的老丐,当时有一个王太子经过,在别人看到,将这老丐赶开,或是毫不经意地走过去了,但是那王太子是赋有哲学天才的人,他就想人为什么逃不出老、病、死,这三个大关头,因此他就放弃了他的太子爵位、妻孥、便嬖、皇宫、财货,遁迹入山,去静想人生的意义。后来忽然在树下想到一个解决,就是将人生一切问题拿主观去看,假定一切多是空的,那么,老、病、死,就不成问题了。这种哲学的合理与否,姑不具论,但是那太子的确是研究人生切要的问题,从意义上着想去找他以为比较普遍适用的意义。

我们再举一个例:譬如我们睡到夜半醒来,听见贼来偷东西,我那就将他捉住,送县究办。假如我们没有哲性,就这么了事,再想不到“人为什么要做贼”等等的问题,或者那贼竟苦苦哀求起来,说他所以做贼的缘故,因为母老、妻病、子女待哺,无处谋生,迫于不得已而为之,假如没哲性的人,对于这种吁求,也不见有甚良心上的反动。至于富于哲性的人就要问了,为什么不得已而为之?天下不得已而为之的事有多少?为什么社会没得给他做工?为什么子女这样多?为什么老病死?这种偷窃的行为,是由于社会的驱策,还是由于个人的堕落?为什么不给穷人偷?为什么他没有我有?他没有我有是否应该?拿这种问题,逐一推思下去,就成为哲学。由此看来,哲学是由小事放大,从意义着想而得来的,并非空说高谈能够了解的。推论到宗教哲学、政治哲学、社会哲学等,也无非多从活的人生问题推衍阐明出来的。

我们既晓得什么叫人生,什么叫哲学,而且略会看到两者的关系,现在再去看意义在人生占的什么地位。现在一般的人饱食终日,无所用心。思想差不多是社会的奢侈品。他们看人生种种事实,和乡下人到城里未看见五光十色的电灯一样。只看到事实的表面,而不了解事实的意义。因为不能了解意义的缘故,所以连事实也不能了解了。这样说来,人生对于意义,极有需要,不知道意义,人生是不能了解的。宋朝朱子这班人,终日对物格物,终于找不到着落,就是不从意义上着想的缘故。又如平常人看见病人种种病象,他单看见那些事实而不知道那些事实的意义,所以莫名其妙。至于这些病象一到医生眼里,就能对症下药,因为医生不单看病象,还要晓得病象的意义的缘故。因此,了解人生不单靠事实,还要知道意义!

那么,意义又从何来呢?有人说:意义有两种来源,一种是从积累得来,是愚人取得意义的方法;一种是由直觉得来,是大智取得意义的方法。积累的方法,是走笨路;用直觉的方法是走捷径。据我看来,欲求意义唯一的方法,只有走笨路,就是日积月累地去做刻苦的工夫,直觉不过是熟能生巧的结果,所以直觉是积累最后的境界,而不是豁然贯通的。大发明家爱迪生有一次演说,他说,天才99%是汗,1%是神。可见得天才是下了番苦功才能得来,不出汗决不会出神的。所以有人应付环境觉得难,有人觉得易,就是日积月累的意义多寡而已。哲学家并不是什么,只是对人生所得的意义多点罢了。

欲得人生的意义,自然要研究哲学史,去参考已往的死的哲理。不过还有更要的,是注意现在的活的人生问题,这就是做人应有的态度。现在我举两个可模范的大哲学家来做我的结论,这两大哲学家一个是古代的苏格拉底,一个是现代的笛卡尔。

苏格拉底是希腊的穷人,他觉得人生醉生梦死,毫无意义,因此到公共市场,见人就盘问,想借此得到人生的解决。有一次,他碰到一个人去打官司,他就问他,为什么要打官司?那人答道,为公理。他复问道,什么叫公理?那人便瞠目结舌不能作答。苏氏笑道,我知道我不知你,却不知道你不知呵!后来又有一个人告他的父亲不信国教,他又去盘问,那人又被问住了。因此希腊人多恨他,告他两大罪,说他不信国教,带坏少年,政府就判他的死刑。他走出来的时候,对告他的人说:“未经考察过的生活,是不值得活的。你们走你们的路,我走我的路罢!”后来他就从容就刑,为找寻人生的意义而牺牲他的生命!

笛卡尔旅行的结果,觉到在此国以为神圣的事,在他国却视为下贱;在此国以为大逆不道的事,在别国却奉为天经地义,因此他觉悟到贵贱善恶是因时因地而不同的。他以为从前积下来的许多观念知识是不可靠的,因为他们多是乘他思想幼稚的时候侵入来的。如若欲过理性生活,必得将从前积得的知识,一件一件用怀疑的态度去评估它们的价值,重新建设一个理性的是非。这怀疑的态度,就是他对于人生与哲学的贡献。

现在诸君研究佛学,也应当用怀疑的态度去找出它的意义,是否真正比较得普遍适用?诸君不要怕,真有价值的东西,决不为怀疑所毁;而能被怀疑所毁的东西,决不会真有价值。我希望诸君实行笛卡尔的怀疑态度,牢记苏格拉底所说的“未经考察过的生活,是不值得活的”这句话。那么,诸君对于明阐哲学,了解人生,不觉其难了。(本文为1923年11月胡适在上海商科大学佛学研究会的演讲)

老子的哲学智慧

老子略传

老子的事迹,已不可考。据《史记》所说,老子是楚国人(《礼记·曾子问》正义引《史记》作陈国人),名耳,字聃,姓李氏(今本《史记》作“姓李氏,名耳。字伯阳,谥曰聃”,乃是后人据《列仙传》妄改的。《索隐》云:“许慎云,聃,耳曼也。故名耳,字聃。有本字伯阳,非正也。老子号伯阳父,此传不称也。”王念孙《读书杂志》三之四引,《索隐》此节,又《经典释文·序录》《文选注》《后汉书·桓帝纪》注,并引《史记》云老子字聃。可证今本《史记》所说是后人伪造的。后人所以要说老子字伯阳父者,因为周幽王时有个太史伯阳,后人要合两人为一人,说老子曾做幽王的官,当孔子生时,他已活了二百五十岁了)。他曾做周室“守藏室之史”。《史记·孔子世家》和《老子列传》,孔子曾见过老子。这事不知在于何年,但据《史记》,孔子与南宫敬叔同适周。又据《左传》孟僖子将死,命孟懿子与南宫敬叔从孔子学礼(昭七年)。孟僖子死于昭公二十四年二月。清人阎若璩因《礼记·曾子问》孔子曰:“昔吾从老聃助葬于巷党,及,日有食之。”遂推算昭公二十四年,夏五月,乙未朔,巳时,日食,恰入食限。阎氏因断定孔子适周见老子在昭公二十四年,当孔子三十四岁(《四书·释地续》)。这话很像可信,但还有可疑之处:一则《曾子问》是否可信;二则南宫敬叔死了父亲,不到三个月,是否可同孔子适周;三则《曾子问》所说日食,即便可信,难保不是昭公三十一年的日食。但无论如何,孔子适周,总在他三十四岁以后,当西历纪元前518年以后。太概孔子见老子在三十四岁(西历前518年,日食)与四十一岁(定五年,西历前511年,日食)之间。老子比孔子至多不过大二十岁,老子当生于周灵王初年,当西历前570年左右。

老子死时,不知在于何时。《庄子·养生主》篇明记老聃之死。《庄子》这一段文字决非后人所能假造的,可见古人并无老子“入关仙去”、“莫知所终”的神话。《史记》中老子活了“百有六十余岁”、“二百余岁”的话,大概也是后人加入的。老子即享高寿,至多不过活了九十多岁罢了。

上文说老子“名耳,字聃,姓李氏”,何以又称老子呢?依我看来,那些“生而皓首,故称老子”的话,固不足信(此出《神仙传》,谢无量《中国哲学史》用之);“以其年老,故号其书为《老子》”(《高士传》)也不足信。我以为“老子”之称,大概不出两种解说:(一)“老”或是字。《春秋》时人往往把“字”用在“名”的前面,例如叔梁(字)纥(名),孔父(字)嘉(名),正(字)考父(名),孟明(字)视(名),孟施(字)舍(名),皆是。《左传》文十一年、襄十年,《正义》都说:“古人连言名字者,皆先字后名。”或者老子本名聃,字耳,一字老(《老训寿考》,古多用为名字者,如《檀弓》晋有张老,《楚语》楚有史老)。古人名字同举,先说字而后说名,故战国时的书皆称老聘(王念孙《春秋名字解诂》及《读书杂志》俱依《索隐》说,据《说文》“聃,耳曼也”。《释名》耳字聃之意。今按朱骏声《说文通训定声》聃字下引汉《老子铭》云“聃然,老旄之貌也”。又《礼记·曾子问》注,“老聃古寿考者之号也”。是聃亦有寿考之意,故名聃,字老。非必因其寿考而后称之也)。此与人称叔梁纥、正考父,都不举其姓氏,正同一例。又古人的“字”下可加“子”字、“父”字等字,例如孔子弟子冉求字有,可称“有子”(哀十一年《左传》),故后人又称“老子”。这是一种说法。(二)“老”或是姓。古代有氏姓的区别。寻常的小百姓,各依所从来为姓,故称“百姓”、“万姓”。贵族于姓之外,还有氏,如以国为氏、以官为氏之类。老子虽不曾做大官,或者源出于大族,故姓老而氏李,后人不懂古代氏族制度,把氏姓两事混作一事,故说“姓某氏”,其实这三字是错的。老子姓老,故人称老聃,也称老子。这也可备一说。这两种解说都可通,但我们现今没有凭据,不能必定那一说是的。

革命家之老子

上篇说老子以前的时候,和那种时势所发生的思潮。老子亲见那种时势,又受了那些思潮的影响,故他的思想,完全是那个时代的产儿,完全是那个时代的反动。看他对于当时政治的评判道:

民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其求生之厚,是以轻死。

民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者吾得执而杀之,敦敢?

天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。

天之道损有余而补不足。人之道则不然:损不足以奉有余。

这四段都是很激烈的议论。读者试把《伐檀》《硕鼠》两篇诗记在心里,便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥以其上食税之多,是以饥”的话,乃是当时社会的实在情形。更回想《苕之华》诗“知我如此,不如无生”的话,便知老子所说“民不畏死”、“民之轻死,以其求生之厚,是以轻死”的话,也是当时的实在情形。人谁不求生?到了“知我如此,不如无生”的时候,束手安分也是死,造反作乱也是死,自然轻死,自然不畏死了。

还有老子反对有为的政治,主张无为无事的政治,也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学,都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策,却又没干涉的本领,越干涉越弄糟了,故挑起一种反动,主张放任无为。欧洲18世纪的经济学者政治学者,多主张放任主义,正为当时的政府实在太腐败无能,不配干涉人民的活动。老子的无为主义,依我看来,也是因为当时的政府不配有为,偏要有为;不配干涉,偏要干涉,所以弄得“天下多忌讳而民弥贫;民多利器,国家滋昏;法令滋彰,盗贼多有”。上篇所引《瞻卬》诗说的:“人有土田,女反有之;人有民人,女覆夺之;此宜无罪,女反收之;彼宜有罪,女覆说之。”那种虐政的效果,可使百姓人人有“匪鹑匪鸢,翰飞戾天;匪鳣匪鲔,潜逃于渊”的断想(老子尤恨当时的兵祸连年,故书中屡攻击武力政策。如“师之所处荆棘生焉,大军之后必有凶年”、“兵者不祥之器”、“天下无道,戎马生于郊”皆是)。故老子说:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”

老子对于那种时势,发生激烈的反响,创为一种革命的政治哲学。他说:

大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。

所以他主张:

绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有!

这是极端的破坏主义。他对于国家政治,便主张极端的放任。他说:

治大国若烹小鲜(河上公注:烹小鱼不去肠,不去鳞,不敢挠,恐其糜也)。

又说:

我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。其政闷闷,其民醇醇;其政察察,其民缺缺。

又说:

太上,下知有之。其次,亲而誉之。其次,畏之。其次,侮之。信不足,焉有不信(焉,乃也)。犹兮其贵言(贵言,不轻易其言也。所谓“行不言之教”是也)。功成事遂,百姓皆谓我自然。

老子理想中的政治,是极端的放任无为,要使功成事遂,百姓还以为全是自然应该如此,不说是君主之功。故“太上,下知有之”,是说政府完全放任无为,百姓的心里只觉得有个政府的存在罢了;实际上是“天高皇帝远”,有政府和无政府一样。“下知有之”,《永乐大典》本及吴澄本,皆作“不知有之”;日本本作“下不知有之”,说此意更进一层,更明显了。

我述老子的哲学,先说他的政治学说。我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。有些人说,哲学起于人类惊疑之念,以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭,惊欢疑怪,要想寻出一个满意的解释,故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教,但未必能产生哲学。人类见日月运行,雷电风雨,自然生惊疑心。但他一转念,便说日有日神,月有月神;雷有雷公,电有电母;天有天帝,病有病魔;于是他的惊疑心,便有了满意的解释,用不着哲学思想了。即如希腊古代的宇宙论,又何尝是惊疑的结果?那时代欧亚非三洲古国,如埃及、巴比伦、犹太等国的宗教观念和科学思想,与希腊古代的神话宗教相接触,自然起一番冲突,故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题,并不是泰勒斯(thales)的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。在中国的一方面,最初的哲学思想,全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了,政治的组织不但不能救补维持,并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人,目睹这种现状,要想寻一个补救的方法,于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说,也还算不得根本上的解决,也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态,从根本上着想,要求一个根本的解决,遂为中国哲学的始祖。他的政治上的主张,也只是他的根本观念的应用。如今说他的根本观念是什么。

老子论天道

老子哲学的根本观念是他的天道观念。老子以前的天道观念。都把天看作一个有意志、有知识、能喜能怒、能作威作福的主宰。试看《诗经》中说“有命自天,命此文王”(《大明》);又屡说“帝谓文王”(《皇矣》),是天有意志。“天监在下”、“上帝临汝”(《大明》),“皇矣上帝,监下有赫,监观四方,求民之莫”(《皇矣》),是天有知识。“有皇上帝,伊谁云憎?”(《正月》)“敬天之怒,无敢戏豫;敬天之渝,无敢驰驱”(《板》),是天能喜怒。“昊天不傭,降此鞠凶;昊天不惠,降此大戾”(《节南山》);“天降丧乱,降此蟊贼”(《桑柔》);“天降丧乱,饥馑荐臻”(《云汉》),是天能作威作福。老子生在那种纷争大乱的时代,眼见杀人、破家、灭国等等惨祸,以为若有一个有意志知觉的天帝,决不致有这种惨祸。万物相争相杀,人类相争相杀,便是天道无知的证据。故老子说:

天地不仁,以万物为刍狗。

这仁字有两种说法:第一,仁是慈爱的意思。这是最明白的解说。王弼说:“地不为兽生刍而兽食刍,不为人生狗而人食狗。无为于万物,而万物各适其所用。”这是把不仁作无有恩意解。第二,仁即是“人”的意思。《中庸》说:“仁者,人也。”《孟子》说:“仁也者,人也。”刘熙《释名》说:“人,仁也;仁,生物也。”不仁便是说不是人,不和人同类。古代把天看作有意志、有知识、能喜怒的主宰,是把天看作人同类,这叫做天人同类说(anthropomorphism)。老子的“天地不仁”说,似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中,以慈爱为最普遍,故说天地不与人同类,即是说天地无有恩意。老子这一个观念,打破古代天人同类的谬说,立下后来自然哲学的基础。

打破古代的天人同类说,是老子的天道观念的消极一方面。再看他的积极的天道论:

有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。

老子的最大功劳,在于超出天地万物之外,别假设一个“道”。这个道的性质,是无声、无形;有单独不变的存在,又周行天地万物之中;生于天地万物之先,又却是天地万物的本源。这个道的作用,是:

大道氾兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。

道的作用,并不是有意志的作用,只是一个“自然”。自是自己,然是如此,“自然”只是自己如此(谢著《中国哲学史》云,“自然者,究极之谓也”不成话)。老子说:

道常无为而无不为。

道的作用,只是万物自己的作用,故说“道常无为”。但万物所以能成万物,又只是一个道,故说“而无不为”。(摘自商务印书馆1987年版《中国哲学史大纲》)

孔子的哲学智慧

孔子略传

孔丘,字仲尼,鲁国人。生于周灵王二十一年(西历纪元前551),死于周敬王四十一年(西历纪元前479)。他一生的行事,大概中国人也都知道,不消一一地叙述了。他曾见过老子,大概此事在孔子三十四岁之后。

孔子本是一个实行的政治家。他曾做过鲁国的司空,又做过司寇。鲁定公十年,孔子以司寇的资格做定公的傧相,和齐侯会于夹谷,很替鲁国争得些面子。后来因为他的政策不行,所以把官丢了,去周游列国。他在国外游了十三年,也不曾遇有行道的机会。到了六十八岁回到鲁国,专做著述的事业。孔子晚年最喜《周易》,那时的《周易》不过是六十四条卦辞和三百八十四条爻辞。孔子把他的心得,做成了六十四条卦象传、三百八十四条爻象传、六十四条彖辞。后人又把他的杂说纂辑成书,便是《系辞传》、《文言》。这两种之中,已有许多话是后人胡乱加入的。如《文言》中论四德的一段。此外还有《杂卦》《序卦》《说卦》,更靠不住了。孔子还作了一部《春秋》。孔子自己说他是“述而不作”的。就是《易经》的诸传,也是根据原有的《周易》作的,就是《春秋》也是根据鲁国的史记作的。

此外还有许多书,名为是孔子作的,其实都是后人依托的,例如:一部《孝经》,称孔子为“仲尼”,称曾参为“曾子”,又夹许多“诗云”、“子曰”,可见决不是孔子做的。《孝经·钩命诀》说的“吾志在《春秋》,行在《孝经》”的话,也是汉人假造的诳语,决不可信。

一部《论语》虽不是孔子做的,却极可靠,极有用。这书大概是孔门弟子的弟子们所记孔子及孔门诸子的谈话议论。研究孔子学说的人,须用这书和《易传》《春秋》两书参考互证,此外便不可全信了。

孔子本有志于政治改良,所以他说:

苟有用我者,期月而已可也。三年有成。

又说:

如有用我者,吾其为东周乎。

后来他见时势不合,没有政治改良的机会。所以专心教育,要想从教育上收效。他深信教育功效最大,所以说“有教无类”,又说“性相近也,习相远也”。《史记》说他的弟子有三千之多。这话虽不知真假,但是他教学几十年,周游几十国,他的弟子必定不少。

孔子的性情德行,是不用细述的了。我且引他自己说自己的话:

饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。

这话虽不像“食不厌精,脍不厌细”、“席不正不坐”、“割不正不食”的人的口气,却很可想见孔子的为人。他又说他自己道:

其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。

这是何等精神!《论语》说:

子路宿于石门,晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者欤?”“知其不可而为之”七个字写出一个孳孳恳恳终身不倦的志士。

孔子的时代

孟子说孔子的时代,是邪说暴行有作:臣弑其君者有之,子弑其父者有之。

这个时代,既叫做邪说暴行的时代,且看是些什么样的邪说暴行。

第一,“暴行”就是孟子所说的“臣弑其君,子弑其父”了。《春秋》二百四十年中,共有弑君三十六次,内中有许多是子弑父的,如楚太子商臣之类。此外还有贵族世卿专权窃国,如齐之田氏、晋之六卿、鲁之三家。还有种种丑行,如鲁之文姜,陈之夏姬,卫之南子、弥子瑕,怪不得那时的隐君子要说:

滔滔者,天下皆是也,而谁与易之?

第二,“邪说”一层,孟子却不曾细述。我如今且把那时代的“邪说”略举几条。

一、老子。老子的学说,在当时真可以算得“大逆不道”的“邪说”了。你看他说“民之饥,以其上食税之多”,又说“圣人不仁”,又说“民不畏死,奈何以死畏之”,又说“绝仁弃义,民复孝慈;绝圣去知,民利百倍”,这都是最激烈的破坏派的理想。

二、少正卯。孔子做司寇,七日便杀了一个“乱政大夫少正卯”。有人问他为什么把少正卯杀了。孔子数了他的三大罪:(一)其居处足以撮徒成党。(二)其谈话足以饰邪荧众。(三)其强御足以反是独立。

这三件罪名,译成今文,便是“聚众结社,鼓吹邪说,淆乱是非”。

三、邓析。孔子同时思想界的革命家,除了老子,便该算邓析。邓析是郑国人,和子产、孔子同时。《左传》鲁定公九年(西历前501年),“郑驷颛杀邓析而用其竹刑”。那时子产已死了二十一年(子产死于昭公二十年,西历前522年),《吕氏春秋》和《列子》都说邓析是子产杀的,这话恐怕不确。第一,因为子产是极不愿意压制言论自由的。《左传》说:

郑人游于乡校以论执政。然明谓子产曰:“毁乡校,如何?”子产曰:“何为?夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否。其所善者,吾则行之。其所恶者,吾则改之。是吾师也。若之何毁之?”

可见子产决不是杀邓析的人。第二,子产铸刑书,在西历前536年。驷颛用竹刑,在西历前501年。两件事相差三十余年。可见子产铸的是“金刑”,驷颛用的是“竹刑”,决不是一件事(金刑还是极笨的刑鼎,竹刑是可以传写流通的刑书)。

邓析的书都散失了。如今所传《邓析子》,乃是后人假造的。我看一部《邓析子》,只有开端几句或是邓析的话。那几句是:

天于人无厚也。君于民无厚也。何以言之?天不能屏悖厉之气,全夭折之人,使为善之民必寿,此于民无厚也。凡民有穿窬为盗者,有诈伪相迷者,此皆生于不足,起于贫穷。而君必欲执法诛之,此于民无厚也。

这话和老子“天地不仁”的话相同,也含有激烈的政治思想。《列子》书说:“邓析操两可之说,设无穷之辞。”《吕氏春秋》说:

邓析……与民之有狱者约,大狱一衣,小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者,不可胜数。以非为是,以是为非,是非无度,而可与不可日变。所欲胜因胜,所欲罪因罪。

又说:

郑国多相悬以书者(这就是出报纸的起点)。子产令无县书,邓析致之。子产令无致书,邓析倚之(悬书是把议论挂在一处叫人观看,致书是送上门去看,倚书是混在他物里夹带去看)。令无穷而邓析应之亦无穷矣。

又说:

洧水甚大,郑之富人有溺者。人得其死者,富人请赎之。其人求金甚多,以告邓析。邓析曰:“安之,人必莫之卖矣。”得死者患之,以告邓析。邓析又答之曰:“安之,此必无所更买矣。”

这种人物,简直同希腊古代的“哲人”(sophists)一般。希腊的“哲人”所说的都有老子那样激烈,所行的也往往有少正卯、邓析那种遭忌的行为。希腊的守旧派,如苏格拉底、柏拉图之流,对于那些“哲人”,非常痛恨。中国古代的守旧派,如孔子之流,对于这种“邪说”自然也非常痛恨。所以孔子做司寇便杀少正卯。孔子说:

放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。

又说:

恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。

他又说:

天下有道,则庶人不议。

在懂得孔子的学说,必须先懂得孔子的时代,是一个“邪说横行,处士横议”的时代。这个时代的情形既是如此“无道”,自然总有许多“有心人”对于这种时势生出种种的反动。如今看来,那时代的反动大约有三种:

第一,极端的破坏派。老子的学说,便是这一派,邓析的反对政府,也属于这一派。

第二,极端的厌世派。还有些人看见时势那样腐败,便灰心绝望,隐世埋名,宁愿做极下等的生活,不肯干预世事。这一派人,在孔子的时代,也就不少。所以孔子说:

贤者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言……作者七人矣。

那《论语》上所记“晨门”、“荷蒉”、“丈人”、“长沮、桀溺”都是这一派。接舆说:

凤兮!凤兮!何德之衰!已而!已而!今之从政者殆而!

桀溺对子路说:

滔滔者,天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?

第三,积极的救世派。孔子对于以上两派,都不赞成。他对于那几个辟世的隐者,虽很原谅他们的志趣,终不赞成他们的行为。所以他批评伯夷、叔齐……柳下惠、少连诸人的行为,道:

我则异于是,无可无不可。

又他听了长沮、桀溺的话,便觉得大失所望,因说道:

鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与,而谁与?天下有道,丘不与易也。

正为“天下无道”,所以他才去栖栖皇皇地奔走,要想把无道变成有道。懂得这一层,方才可懂得孔子的学说。《易经》里的孔圣哲思

孔子生在这个“邪说暴行”的时代,要想变无道为有道,却从何处下手呢?他说:

臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故。其所由来者渐矣,由辨之不早辨也。《易》曰:“履霜坚冰至”,盖言顺也。(《易·文言》)

社会国家的变化,都不是“一朝一夕之故”,都是渐渐变成的。如今要改良社会国家,不是“头痛医头,脚痛医脚”的工夫所能办到的,必须从根本上下手。孔子学说的一切根本,依我看来,都在一部《易经》。我且先讲《易经》的哲学。《易经》这一部书,古今来多少学者做了几屋子的书,也还讲不明白。我讲《易经》和前人不同。我以为从前一切河图、洛书、纬术数、先天太极……种种议论,都是谬说。如今若要懂得《易经》的真意,须先把这些谬说扫除干净。

我讲《易》,以为一部《易经》,只有三个基本观念:一,易,二,象,三,辞。

第一,易。易便是变易的易。天地万物都不是一成不变的,都是时时刻刻在那里变化的。孔子有一天在一条小河上,看那滚滚不绝的河水,不觉叹了一口气说道:

逝者如斯夫!不舍昼夜!“逝者”便是“过去种种。”(程子说:“此道体也。天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而无穷,皆与道为体,运乎昼夜,未尝已也。”朱子说:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停。”此两说大旨都不错。)天地万物,都像这滔滔河水,才到了现在,便早又成了过去,这便是“易”字的意义。

一部《易》讲“易”的状态,以为天地万物的变化,都起于一个动字。何以会有“动”呢?这都因为天地之间,本有两种原力:一种是刚性的,叫做“阳”;一种是柔性的,叫做“阴”。这刚柔两种原力,互相冲突,互相推挤,于是生出种种运动,种种变化。所以说:“刚柔相推而生变化。”又说:“一阴一阳之谓道。”孔子大概受了老子的影响,故他说万物变化完全是自然的、唯物的,不是唯神的(孔子受老子的影响,最明显的证据,如《论语》极推崇“无为而治”又如“或曰,以德报怨”亦是老子的学说)。

在《易经》里,阳与阴两种原力,用两种符号代表。《易·系辞传》说:

是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。

这是代表万物由极简易的变为极繁杂的公式。此处所说“太极”并不是宋儒说的“太极图”。《说文》说:“极,栋也。”极便是屋顶上的横梁,在《易经》上便是一画的“仪,匹也。”两仪便是那一对。四象便是。由八卦变为六十四卦,便可代表种种的“天下之至赜”和“天下之至动”,却又都从一条小小的横画上生出来。这便是“变化由简而繁”的明例了。《易经》常把乾坤代表“易”、“简”。有了极易极简的,才有极繁赜的。所以说:“乾坤其易之门耶。”又说:“易简而天下之理得矣。”

万物变化,既然都从极简易的缘起渐渐变出来,若能知道那简易的远因,便可以推知后来那些复杂的后果,所以《易·系辞传》说:

德行恒易以知险……德行恒简以知阻。

因为如此,所以能“彰往而察来”,所以能“温故而知新”。《论语》上子张问十世以后的事可能前知吗?孔子说:不但十世,百世亦可推知。这都因孔子深信万物变化都是由简而繁,成一条前后不断的直线,所以能由前段推知后段,由前因推到后果。

这便是《易经》的第一个基本观念。

第二,象。《系辞传》说:“易也者,象也。”这五个字是一部《易经》的关键。这是说一切变迁进化都只是一个“象”的作用。要知此话怎讲,须先问这象字做何解。《系辞传》说:“象也者,像也。”(像字是后人所改。古无像字。孟京、虞董姚皆作象,可证。)《韩非子》说:“人希见生象也,而案其图以想其生。故诸人之所以意想者,皆谓之象。”(《解老》篇)我以为《韩非子》这种说法似乎太牵强了。象字古代大概用“相”字。《说文》:“相,省视也。从目从木。”目视物,得物的形象,故相训省视。从此引申,遂把所省视的“对象”也叫作“相”(如《诗·朴》“金玉其相”之相)。后来相人术的相字,还是此义。相字既成专门名词,故普通的形相遂借用同音的“象”字(如僖十五年《左传》,“物生而后有象”)。引申为象效之意。凡象效之事,与所仿效的原本,都叫作“象”。这一个弯可转得深了。本来是“物生而后有象”,象是仿本,物是原本。到了后来把所仿效的原本叫做象,如画工画虎,所用作模型的虎也是“象”(亦称法象),便是把原本叫做“象”了。例如《老子》说:

道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。

有人根据王弼注,以为原本当是“恍兮惚兮,其中有物”二句在先,“惚兮恍兮,其中有象”二句应在后。这是“物生而后有象”的说法。却不知道老子偏要说“象生而后有物”。他前文曾说“无物之象”可以作证。老子的意思大概以为先有一种“无物之象”,后来从这些法象上渐渐生了万物来。故先说“其中有象”,后说“其中有物”。但这种学说,老子的书里不曾有详细的发挥。孔子接着这个意思也主张“象生而后有物”。象是原本的模型,物是仿效这模型而成的。《系辞传》说:

在天成象,在地成形,变化见矣。

这和老子先说“有象”,后说“有物”同一意思。“易也者,象也;象也者,像也。”正是说易(变化)的道理只是一个象效的作用。先有一种法象,然后有仿效这法象而成的物类。

以上说《易经》的象字是法象之意(法象即是模范)。孔子以为人类历史上种种文物制度的起源都由于象,都起于仿效种种法象。这些法象,大约可分两种:一种是天然界的种种“现象”(如云“天垂象,见吉凶,圣人则之”);一种是物象所引起的“意象”,又名“观念”。《系辞传》说:

古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。

作结绳而为网罟,以佃以渔,盖取诸离。

庖牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒……盖取诸益。

日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸噬嗑。

神农氏没,黄帝尧舜氏作……垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤。

刳木为舟,剡木为楫……盖取诸涣。

服牛乘马,引重致远……盖取诸随。

重门击柝,以待暴客……盖取诸豫。

断木为杵,掘地为臼……盖取诸小过。

弦木为弧,剡木为矢……盖取诸。

上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨,盖取诸大壮。

古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数。后世圣人易之以棺椁,盖取诸大过。

上古结绳而治。后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察,盖取诸夬。

这一大段说的有两种象:第一是先有天然界的种种“现象”,然后有庖牺氏观察这些“现象”,起了种种“意象”,都用卦来表出。这些符号,每个或代表一种“现象”,或代表一种“意象”。例如是火,是水,是两种物象。是未济(失败),是既济(成功),是两种意象。

后来的圣人从这物象意思上,又生出别的新意象来,例如(涣)代表一个“风行水上”(或“木在水上”)的意象。后人从这意象上忽然想到一个“船”的意象,因此便造出船来。所以说:

刳木为舟,剡木为楫……盖取诸涣。

又如(小过)代表一个“上动下静”的意象。后人见了这个观念,忽然想到一种上动下静的物事的意象,因此便造出杵臼来。所以说:

断木为杵,掘地为臼……盖取诸小过。

又如(大过)代表一个“泽灭木”的意象。后人见了这个意象,忽然发生两个意象:一是怕大水浸没了他的父母的葬地,若不封不树,便认不出来了;一是怕大水把那柴裹的死尸要浸烂了。因此便生出“棺椁”的意象来,造作棺椁,以免“泽灭木”的危险。所以说:

古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数。后世圣人易之以棺椁,盖取诸大过。

又如(夬)代表“泽上于天”,是一个大雨的意象。后人见了,忽然生出一个普及博施的意象。因此又想起古代结绳的法子,既不能行远,又不能传后,于是便又生出一个普及博施的“书契”的意象。从这个观念上,才有书契文字的制度。所以说:

上古结绳而治。后世圣人易之以书契……盖取诸夬。

以上所说古代器物制度的缘起,未必件件都合着历史的事实。但是孔子对于“象”的根本学说,依我看来,是极明白无可疑的了。这个根本学说是人类种种的器物制度都起于种种的“意象”。

六十四章《象传》全是这个道理,例如(蒙)是一个“山下出泉”的意象。山下出泉,是水的源头。后人见了,便生出一个“儿童教育”的意象。所以说:“蒙,君子以果行育德。”又如(随)和(复),一个代表“雷在泽中”,一个代表“雷在地下”,都是收声蛰伏的雷。后人见了,因生出一个“休息”的意象。所以由“随”象上,生出夜晚休息的习惯;又造出用牛马引重致远以节省人力的制度。由“复”象上,也生出“七日来复”、“至日闭关,商旅不行,后不省方”的假期制度。又如(诟)代表“天下有风”的意象,后人因此便想到“天下大行”的意象,于是造出“施命诰四方”的制度。又如(观)代表“风行地上”和上文的“诟”象差不多。后人从这个意象上,便造出“省方观民设教”的制度。又如(谦)代表“地中有山”,山在地下,是极卑下的意象。后人见了这个意象,便想到人事高下多寡的不均平。于是便发生一种“捊多益寡,称物平施”的观念。又如(大畜)代表“天在山中”,山中看天,有如井底观天,是一个“识见鄙陋”的意象。后人因此便想到补救陋识的方法,所以说:“天在山中,大畜,君子以多识前言往行,以畜其德。”

以上所说,不过是随便乱举几卦作例。但是据这些例看来,已可见孔子的意思,不但说一切器物制度,都是起于种种意象,并且说一切人生道德礼俗也都是从种种意象上发生出来的。

因为“象”有如此重要,所以说:

易有圣人之道四焉……以制器者尚其象。

形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而措之天下之民谓之事业。

又说:

是故阖户谓之坤,辟户谓之乾。一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。见乃谓之象,形乃谓之器。制而用之谓之法,利用出入民咸用之谓之神。

那种种开阖往来变化的“现象”,到了人的心目中,便成“意象”。这种种“意象”,有了有形体的仿本,便成种种“器”。制而用之,便成种种“法”(法是模范标准)。举而措之天下之民,便成种种“事业”。到了“利用出入民咸用之”的地位,便成神功妙用了。“象”的重要既如上文所说,可见“易也者,象也”一句,真是一部《易经》的关键。一部《易经》只是一个“象”字。古今说易的人,不懂此理,却去讲那些“分野”、“爻辰”、“消息”、“太一”、“太极”种种极不相干的谬说,所以越讲越不通了。(清代汉学家过崇汉学,欲重兴汉诸家易学。惠栋、张惠言,尤多钩沉继绝之功。然汉人易学实无价值,焦赣、京房、翼奉之徒,皆“方士”也。郑玄、虞翻皆不能脱去汉代“方士”的臭味。王弼注《易》,扫空汉人陋说,实为易学一大革命。其注虽不无可议,然高出汉学百倍矣。惠、张诸君之不满意于宋之“道士易”是也。其欲复兴汉之“方士易”则非也。)

这是《易》的第二个基本观念。

第三,辞。《易经》六十四卦,三百八十四爻,每卦每爻都有一个“象”,但是单靠“象”也还不够。因为:

易有四象,(适按:此处象与辞对称,不当有“四”字。此涉上文而误也。因此一字,遂使诸儒聚讼“四象”是何物,终不能定。若衍此字,则毫不废解矣。)所以示也。系辞焉,所以告也。圣人立象以尽意。设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。“象”但可以表示各种“意象”。若要表示“象”的吉凶动静,须要用“辞”。例如:(谦)但可表示“地中有山”的意象,却不能告人这“象”的吉凶善恶。于是作为卦辞道:

谦亨,君子有终。

这便可指出这一卦的吉凶悔吝了。又如谦卦的第一爻,是一个阴爻,在谦卦的最下层,真可谓谦之又谦,损之又损了。但单靠这一画,也不能知道他的吉凶,所以须有爻辞道:

初六,谦谦君子,用涉大川,吉。

这便指出这一爻的吉凶了。“辞”的作用在于指出卦象或爻象的吉凶。所以说:

系辞焉以断其吉凶。

又说:

辨吉凶者存乎辞。

辞字从辛,《说文》云:“辞,讼也(段依《广韵》作‘说也’)。从辛,犹理辜也。”朱骏声说:“分争辩讼谓之辞。《后汉·周纾传》‘善为辞案条教’注,辞案,犹今案牍也。”辞的本义是争讼的“断语”、“判辞”。《易经》的“辞”都含“断”字“辨”字之意。在名学上,象只是“词”(term),是“概念”(concept),辞即是“辞”,亦称“判断”(judgment)。例如“谦亨”一句,谦是“所谓”,亨是“所以谓”,合起来成为一辞。用“所以谓”来断定“所谓”,故叫做辞(西文judgment本义是讼狱的判辞)。《系辞传》有辞的界说道:

是故卦有大小,辞有险易。辞也者,各指其所之。“之”是趋向,卦辞爻辞都是表示一卦或一爻的趋向如何,或吉或凶,或亨或否,叫人见了便知趋吉避凶。所以说“辞也者,各指其所之”。又说:

圣人有以见天下之赜,而拟诸形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻(爻字似当作辞。下文作辞,可证)。极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞。

象所表示的,是“天下之赜”的形容物宜。辞所表示的,是“天下之动”的会通吉凶。象是静的,辞是动的;象表所“像”,辞表何之。“天下之动”的动,便是“活动”,便是“动作”。万物变化,都由于“动”,故说:

吉凶悔吝者,生乎动者也。

又说:

吉凶者,失得之象也。悔吝者,忧虑之象也。

吉凶者,言乎其失得也。悔吝者,言乎其小疵也。

动而“得”,便是吉;动而“失”,便是凶;动而有“小疵”,便是悔吝。“动”有这样重要,所以须有那些“辞”来表示各种“意象”动作时的种种趋向,使人可以趋吉避凶,趋善去恶。能这样指导,便可鼓舞人生的行为。所以说:“鼓天下之动者存乎辞。”又说:

天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰人,何以聚人曰财。理财正辞禁民为非曰义。

辞的作用,积极一方面,可以“鼓天下之动”;消极一方面,可以“禁民为非”。

这是《易经》的第三个基本观念。

这三个观念,一,易,二,象,三,辞,便是《易经》的精华。孔子研究那时的卜筮之《易》,竟能找出这三个重要的观念:第一,万物的变动不穷,都是由简易的变作繁赜的。第二,人类社会的种种器物制度礼俗,都有一个极简易的缘起,这个缘起,便是“象”。人类的文明史,只是这些“法象”实现为制度文物的历史。第三,这种种“意象”变动作用时,有种种吉凶悔吝的趋向,都可用“辞”表示出来,使人动作都有仪法标准,使人明知利害,不敢为非——这就是我的《易论》。我且引一段《系辞传》作这篇的结束:

圣人有以见天下之赜,而拟诸形容,象其物宜,是故谓之“象”。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻(爻似当作辞。说见上)。言天下之至赜而不可亚也(亚字从荀本)。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言,仪之而后动(仪旧作议。《释文》云:“陆姚桓元荀柔之作仪。”适按:作仪是也。仪,法也。与上文拟字对文)。拟仪以成其变化。“象”与“辞”都是给我们模拟仪法的模范。

正名主义

孔子哲学的根本观念,依我看来,只是上篇所说的三个观念:

第一,一切变迁都是由微变显,由简易变繁赜。所以说:

臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣,由辨之不早辨也。《易》曰,“履霜坚冰至”,盖言顺也。

知道一切变迁都起于极微极细极简易的,故我们研究变迁,应该从这里下手。所以说:

夫易,圣人之所以极深而研几也(韩注:“极未形之理曰深,适动微之会曰幾”)。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务。“深”是隐藏未现的。“几”字《易·系辞》说得最好:

几者,动之微,吉凶之先见者也(旧无凶字,义不可通。今按孔颖达《正义》云:“诸本或有凶字者,其定本则无也。”是唐时尚有有凶字之本。今据增)。

孔子哲学的根本观念,只是要“知几”,要“见几”,要“防微杜渐”。大凡人生哲学(即伦理学),论人生行为的善恶,约分两大派:一派注重“居心”,注重“动机”;一派注重行为的效果影响。孔子的人生哲学,属于“动机”一派。

第二,人类的一切器物制度礼法,都起于种种“象”。换言之,“象”便是一切制度文物的“几”。这个观念,极为重要。因为“象”的应用,在心理和人生哲学一方面就是“意”,就是“居心”(孟子所谓“以仁存心,以礼存心”之存心)。就是俗话说的“念头”。在实际一方面,就是“名”,就是一切“名字”(郑玄说,古曰名,今曰字)。“象”的学说,于孔子的哲学上,有三层效果:一,因为象是事物的“动机”,故孔子的人生哲学,极注重行为的“居心”和“动机”。二,因为“象”在实际上即是名号名字,故孔子的政治哲学主张一种“正名”主义。三,因为象有仿效模范的意思,故孔子的教育哲学和政治哲学,又注重标准的榜样行为,注重正己以正人,注重以德化人。

第三,积名成“辞”,可以表示意象动作的趋向,可以指出动作行为的吉凶利害,因此可以作为人生动作的向导。故说:

理财正辞,禁民为非,曰义。“正辞”与“正名”只是一事。孔子主张“正名”、“正辞”,只是一方面要鼓天下之动,一方面要禁民为非。

以上所说,是孔子哲学的重要大旨。如今且先说“正名主义”。

正名主义,乃是孔子学说的中心问题。这个问题的重要,见于《论语·子路》篇:

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”

子曰:“必也正名乎!”(马融注,正百事之名)

子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”

子曰:“野哉由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺。言不顺,则事不成。事不成,则礼乐不兴。礼乐不兴,则刑罚不中。刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”

请看名不正的害处,竟可致礼乐不兴,刑罚不中,百姓无所措手足。这是何等重大的问题!如今且把这一段仔细研究一番:

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