信睿周报·第2辑(第7-12期)(电子杂志)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-10-14 06:16:05

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作者:何怀宏 等

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信睿周报·第2辑(第7-12期)(电子杂志)

信睿周报·第2辑(第7-12期)(电子杂志)试读:

信睿周报·第2辑(第7-12期)信睿周报

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学术委员会(以姓氏笔画为序)

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总第7期现代伦理如何应变高科技时代?文 / 何怀宏(北京大学哲学系教授)

进入高科技时代以来,人类文明的基本矛盾可以概括为不断

快速增长的控物能力与自控能力的日益不相称。这一方面是

因为人类对物质和身体的各种欲望近代以来一直在得到不断

强化;另一方面则是人类精神的注意力转向了物质,本来可

以驯化和节制欲望的各种制度和精神文化因素在不断弱化。我们生活在一个高科技的时代。这一“高科技时代”是应纳入“工业文明”的大范畴之内,还是将成为一个与之有别的特殊时代,比如名之为“信息时代”“智能时代”“数据算法时代”等等,也许还需要再有一些时间才能看得明朗。但明显的是,科技的发展速度在最近数十年里又一次陡然加快,甚至比人类的工业化早期对农业文明的第一次大加速更快。人类文明从一万余年前开始,用了约5 000年时间,才筑就了日后政治文明与精神文明成形的物质基础,如在2019年7月成为世界遗产的良渚遗址中所见的稻作文明。但从近代工业革命以来,只用了不到300年时间,世界的生产和财富总量就增长了数十倍。而在近数十年,甚至可以说冲上了物质文明的一个顶峰。弗朗西斯·培根(Francis Bacon)400年前还在感叹此前2 000多年的人类主要在人文精神事务方面专心用力,而在探究物质的自然科学技术方面进展缓慢。在人类的主要精力转向控物之后的400年间取得如此巨大的成绩,培根如果看到大概也要感到吃惊。文明的阶段常以不同生产工具的使用为标志。说一点个人的经验吧,近50年前,我在南方一所中学的农场里度过了一个农作年,从育秧、插秧、耘禾、双抢(抢收抢种),到又一轮循环,直到晚稻也入仓,我们所用的主要工具就是手足和犁耙,还有几头水牛和少量的农业器械:抽水机、打谷机等。这并不只是我们农场的特殊现象,也是当时农村相当普遍的情形。作为一个学者,今天我使用的书写工具早已从纸笔换为电脑键盘;获取资料和发表作品可以通过互联网;讲课可以使用多媒体,并通过音频和视频令更多人获知;到国内外访学有便捷的高铁、飞机等交通工具;一部小小的手机就可储存自己和他人的大量书籍文字,互联网上海量的资料也可以随时调用,此外它还兼备电话、相机、电影院、音乐厅、博物馆等若干功能。使用这些工具显然不是学者才有的特殊待遇,今天受过一定教育的人都可以掌握。但目前的这一情景,是50年前一个在烈日下水田里劳作的孩子怎么也想象不出来的。就在这短短的50年里,一个普通中国人会感觉自己似乎跨越了人类过去数百年,在某些方面甚至是上千年的技术发展。这里不想历数人类的科技发展成果及其所带来的经济成就,我现在关心的是现代伦理在这一巨变时代的应用,以及自身的调整和应变。与这个时代急速变化的科技经济和社会政治相比,伦理学的核心可能是最不易改变、最为守恒的,但它也不可能“以不变应万变”,它的形态、调节重心、内容和方式都需要发生一些重要的调整和变化。在谈现代伦理对高科技时代的应变之前,我要先谈谈伦理学已经处在一种怎样的状况。就像现代社会相对传统社会已经产生了一次质变一样,现代伦理相对传统伦理来说,也已经历了一次“应变”。科学技术革命和人类社会走向平等这两大潮流汹涌澎湃、互相促进。平等的潮流要求社会平等地对待人们追求的各种生活理想和价值目标,或者说要求价值平等多元。这样,现代伦理就不可能再像传统伦理那样以某一种人生的价值目标或生活理想为中心了。因为现在各种生活理想、方式、趣味常被认为是价值相等的,若强行以其中的一种——哪怕是其中一种相当高尚的生活理想作为社会的主导,都将损害到平等的自主。现代伦理不再以某一种价值(即“好”)来引领人的德性与规范,而是在“好”(good)与“正当”(right)之间做出划分,它的思考重心也不再是人的全部生活,而只是这生活中与社会和他人密切相关、影响重要的那一部分行为。它主要考虑这些行为正当与否,以及这种正当性的根据何在,如何遵循和制定相应的行为规则等等。立足于这种“正当”与“好”的划分,现代伦理学出现了两个主要流派:一个是“道义论”(deontology),主张不再以生活的价值目标的良好与否为标准,而是以行为或行为规则的本身性质正当与否为标准来凝集共识和建设社会伦理。它认为伦理固然要考虑到“好”,但“正当”本身具有一种独立性。这也是从康德到罗尔斯的观点。另一个是“目的论”(teleology),近年也常被称为“结果论”(consequentialism),但如果从结果尚未呈现,而行动或行动的决策已经必须开始,即从行为选择而非事后评价的角度来看,叫“目的论”可能更为贴切——因为这时候“结果”只是作为行动者的一种“目的”在其心中呈现,能否达到目的还不得而知。目的论者认为要以目的或者说结果来决定行为的正当与否以及如何行动。其最典型的理论是以“最大多数人的最大幸福”为目标的功利主义。至于依然坚持以“好”与“正当”的紧密联系乃至合二为一,且以“好”为统领的观点则大致还有两种态度:一个是复古或部分复古的,如一些社群或共同体主义者的主张;另一个是不断进步乃至激进的,如目前身份政治的一些拥护者。还有一种思想倾向则是在伦理学中始终存在,但近代以来特别流行的,那就是道德相对主义的态度:否认任何道德规则具有一种绝对性乃至普遍性。而无论对规则的性质、内容及其根据有何争论,现代伦理还是以规则为中心的。现代伦理的内容主要呈现为一种规范伦理或规则伦理。近年网络上流行的、假托胡适的一句话——“规则比道德更重要”也反映了这种趋势。这句话的大意是,如果人人讲规则而不是谈道德和高尚,道德会自然回归,成为一个有人情味的正常国家,反之则可能变成一个伪君子国。它的立意有相当的理由,但在语词上却有来自传统观念的误用,即将“规则”理解为似乎与道德无关的法律或礼仪规则,而将“道德”理解为一种价值要求上的高尚无私。说“规则即道德”会把一些与道德无关的规则误纳入道德范畴,但就现代伦理的主要内容而言,“道德即规则”大致可以成立。我们现在就来讨论面对高科技的发展应该考虑的一些道德规则及更一般的原则。今天面对人工智能和基因工程等领域的迅猛发展,一些国家,乃至一些大公司都出台了一些一般的伦理规则,这些规则看起来都不错,但多是美丽的大词,细究起来内容也相差不多。这些概括性的原则语汇自然是有必要的,但可能还需要深入具体,对一些专门智能机器的功能和使用制定比较具体的适用规则,包括明确一些准入或禁入门槛。这样也能从具体规则出发来更好地概括出一般规则,帮助我们区分它们的轻重缓急乃至排列次序。在对人工智能的各种公示的伦理规则中,我认为比起诸如公平、隐私、透明、共享、反歧视等伦理规则,“安全可靠”是第一位的,因为它直接涉及保存生命。现在我想以“无人驾驶汽车”为例,通过假设一个基本场景的各种变化条件来讨论可能的权衡,以及这些权衡背后的选择原则。高科技带来了一些重要的新情况,我们可能会将一些过去属于人类主体的功能,包括复杂的含有控制和指挥的功能,交给像无人驾驶汽车这样的机器,所以也需要考虑如何在新的情况下制定规则和思考原则。假设这样一个场景:一辆载有一位乘客的无人驾驶汽车奔驰在一条单线车道上,左边是用铁杆连着的水泥隔离墩,右边是一条自行车道。突然,有一只小狗跑到道路中间,无法以刹车来避免撞到它,这时应该怎么办呢?如果右边的自行车道无人,是不是应该让车拐到右边以避免轧死它?如果是,那么这里依据的原则是生命至上,要尽量保存所有的生命。但如果右边的自行车道上有一个人正在骑车,能不能往右或往左转向呢?假定往右拐就会撞死骑车人,往左拐则会造成车毁人亡,大概许多人会说不,只能照直行进,这里依据的原则是人类的生命优先于动物的生命。那么,如果以上假设的基本场景和条件不变,现在变换的一个条件是:突然出现在道路中间的不是一只动物,而是一个人,还要不要转向?同样是在保存生命的原则之下,我们却要遇到种种具体权衡的困境。如果我们从后果出发考虑,还会有一个车内、道中、骑行三方人数不同的问题。如果三方人数相等,就不用考虑数量这个因素了。但实际的情形大多不是这样,而是千变万化的。为了缩小范围和让问题尖锐鲜明,我这里只考虑1和5两个数字来假定下面三种情况:一种情况是道中5人、车内1人、骑行1人,无论左拐还是右拐,能活6人而死1人,直行则活2死5;第二种情况是车内5人、道中1人、骑行1人,直行或右拐,能活6死1,左拐则活2死5;第三种情况是骑行5人,道中1人、车内1人,直行或左拐是活6死1,右拐则活2死5。[1]现在应如何抉择?是不是只考虑结果?还是需要考虑一些其他原则?除了考虑保存生命的原则以及“受害人数量的后果”的从属性原则,我想至少还有两个从属性原则是需要考虑的:一个是“客体的事件相关程度”,一个是“主体行为的主动程度”。从客体的事件相关度来说,突然出现在路中间的动物或人相关度最大,如果是人,他/她还有了一种事先违规的可能;相关度其次的可能是汽车内的人,毕竟是他们在使用这一车辆;最后是骑车人,如果他们发生了车祸,就有点像是“飞来横祸”。而从主体行为的主动性来说,按照原来路线照直走自然是主动性最少的,右拐和左拐的主动性大概均等,但会有更重视车内人还是车外人的差别。这些原则也需要纳入我们的选择考虑。哈佛大学政府系讲座教授桑德尔(Michael J.Sandel)在有关“正义:如何抉择”的公开课视频中举过一系列虚拟案例:第一个是“一个轨道列车司机,转动手柄,让飞奔的列车从原来有5个工人在工作的轨道转到只有1个工人的轨道”;第二个是“一个人推下一个站在桥上的、能够挡住轨道车行驶的胖子,以救下前方轨道上的5人”;第三个是“一个医生杀死1个候诊的人,移植他的五个健康器官来救活其他5个绝症患者”。这三个虚拟例证都是活5死1的结果,但如果说在第一个案例中还是有不少人赞成或不反对司机救5死1的转轨行为,那么越往后的案例中的行为遭到的反对就越多,最后一种则几乎被看作谋杀。在我看来,这种态度的变化恰恰反映了我上面所说的另外两个原则被纳入考虑时所起的作用:因为越到后面,客体(受害者)的事件相关度就越小,而主体行为的主动性就越大。在上述无人驾驶汽车的例证中,也需要将这两个原则纳入其中考虑而不是只看结果。但是,对这一场景下的一些极端情形我们仍无法给出完全明确的统一答案,或者说无法,甚至也不宜制定太具体的规则。我设计这一案例并不是要给无人驾驶汽车定出明确的选择规则,而是想在此引出各种选择后面必须考虑的一些原则、因素及其权重。当然,考虑到这是一些极端的情形,对各种选择的问责事实上也不会那么严苛。一些虚拟例证在现实生活中很少发生,但并不意味着不会发生,尤其是一些程度稍低的类似情况。设计它们是要鲜明地呈现规则要处理的困境以及规则与更一般的原则的关系。也就是说,这些设计的主旨并不是要直接引出在这些条件下的无人驾驶汽车的具体规则,而是要提出问题、刺激思考、反省和澄清我们处理这些问题的一般原则及其关系。具体规则往往都联系着一些更一般的道德原则,其首要原则是保存生命、生命至上。我想这是一个具有普遍性的原则,否则这后面的思考和讨论就没有意义,因为它们都是置于“保存生命”这一基本原则之下。“保存生命”这一原则也会延伸到尽可能地保护动物生命,但一般人还是会把人类的生命看得优先于动物生命。有人可能会据此提出,如果人类自我的生命优先于其他生命,个体自我的生命是否也可以优先或至少稍稍优先于其他个体的生命呢?这是另外一个值得探讨的复杂问题,也可以说是一个从属原则的问题。其他从属性原则还要考虑行为的主动性程度、对象的介入程度、挽救生命的概率、面临危险的程度、能够保存的生命数量等等。我们需要在这些从属性原则之间寻求一种平衡之道。如何在汽车驾驶中减少车祸、保障人的生命安全一直是社会普遍关注的问题。世界上每年在车祸中丧生的人数远超过恐怖主义袭击致死的人数。相比于迄今为止的人类驾驶,无人驾驶汽车的新特点是:这是一个和人类驾驶员不同的新的驾驶主体或者说代理人(agent),它和过去的一些不同程度的、辅助性的汽车自动驾驶装置也不一样(所以这里不说“自动驾驶汽车”以免混淆)。那么在这种新情况下,承担主要责任的应该是谁?其实,无人驾驶汽车获取信息、迅速计算和动作反应的能力一般来说是超过人类驾驶员的。人会受到自身理性反应能力以及人特有的情绪,乃至冲动、赌气、酗酒等非理性因素,甚至恶意杀人等因素的影响,在这种情况下,无人驾驶汽车不是可以增加对生命安全的保障吗?的确,无人驾驶汽车可以比人类驾驶汽车有更多的遇到突发情况之后的操作选择。事实上,一般预计也显示无人驾驶汽车发生事故的概率会比人类驾驶汽车发生事故的概率小。但为什么我们还是要对此严加限制?这是因为驾驶中的主动权不再掌握在人手里,不再掌握在“我”手里(一个技术不如车内其他乘客的驾驶员也常常觉得自己开车更放心)。如果无人驾驶汽车普及,这将是人类第一次大规模地将自己的身家性命交托给机器。如果是一个低标准,即无人驾驶汽车的事故率略少于人类驾驶汽车的事故率即可(这可能是一个不难达到的标准),且人们如果愿意接受这一低标准的话,无人驾驶汽车大概现在就可以开始推广应用了。但只要它发生过几次事故(虽然人类驾驶导致的汽车事故每天都大量发生),人们就绝不会轻易放行其推广应用。这种谨慎是有道理的,我们很重视我们的主体性。谈到主体性,除了事先选择,还有事后问责的问题,但无人驾驶汽车却使责任主体转移或者说变得不明确了,我想这也是目前人们对此非常谨慎的一个原因。对一个自然物无法问责,比如一块自然坠落的、砸伤人的山间坠石,你无法对它生气和追责。但如果这块巨石是被一个人推下来的,就不一样了。对一种像无人驾驶汽车这样的智能机器,我们主要向谁问责呢?无人驾驶汽车的直接驾驶者是机器而非人,但最终的主体还是可以追溯到规则的制定者和汽车的生产者等人或者政府机构和公司。作为当前驾车主体的人类驾驶员有千千万万,他们会做出许多不同的选择,问责也相对简单,除非原因是产品的设计有缺陷,否则行车事故的责任主要还是会由驾驶员和违规人员来承担。目前不管在驾驶中遇到的情况如何千变万化,事件都是和人直接相关的,是具体的人在选择。而未来为机器制定规则肯定无法考虑到全部的情况,它大概只能给出一种通用类型,或者最多容有一些差别的几种类型的选择。假设在统一将“保存生命”置于最高原则的前提下,或许可以容有一些不同优先和权重的类型供价值倾向有差异的用户选择,比如“人类生命优先型”“人类与动物生命并重型”“救生概率优先型”“救生人数优先型”“车内人生命优先型”“车外人生命优先型”等等。但我很怀疑是否可以容有这么多种类型选择,这对人性也可能是一个测试——但最好不要去测试人性。故而,是否能开放这些类型的选择肯定会大有争议,很难获准。然而问题在于,如果用户完全没有选择的自由而只允许唯一一种通用类型,那么用户就没有多少责任,责任将主要集中于设计规则的组织机构和生产汽车的厂家。问责总与选择自由有关,责任来自选择的责任。选择越自由、可能性越多,责任就越大。具体到无人驾驶汽车,可能会有三个问题:一是要不要设计价值取向方面的多重类型;二是要不要设计一些极端情况的选择规则;三是要不要在紧急情况下让无人驾驶汽车能够转归人类驾驶员驾驶。对于第一个问题,如果回答是只能设计一种通用类型,那么使用者就可能没有多大责任。当然这里还要区分使用无人驾驶出租车的乘客与购买无人驾驶汽车的用户。前者应该是没有责任的,就像坐人驾驶的出租车的乘客对出租车发生的事故一般没有责任(除非是他影响到了司机进而导致事故)。但购买无人驾驶汽车的用户可能还要负有某种责任,虽然这种责任应该比无人驾驶汽车规则制定者和生产厂家小得多。这较少的责任来自他选择购买了无人驾驶汽车,这意味着他认可了为这种车制定的规则,并享用了它。对于第二个问题,如果制定规则不考虑突然出现的极端情况(对何谓“极端情况”自然也还需要定义),那么就是遵循交通规则按原来的方向行进了。但是,如果出现上述那种道路中间突然出现一个人或一只动物,而右边自行车道又完全没有人的情况,我想人们一般也不会反对给机器制定这样的规则:即在这样的情况下汽车可以临时违规驶入无人的自行车道以避免毁灭道路中间的生命。对于第三个问题,如果是遇到上述突发情况,转归人类驾驶可能没有意义和可行性,因为那时人类的反应速度和灵敏度还不如机器。但或许可以在通过一段复杂道路或面临持续的危险天气(比如暴雨、降雪)的情况下,预先将驾驶权交给人。正如前文所述,我设计上述例证的主旨并不是为制定规则提供直接依据,而是希望提出问题,呈现制定规则中的紧张性,以及规则与原则的意义。许多具体抉择是需要在法规制定背后的道德原则的层次上进行充分思考和讨论的。无人驾驶汽车已经在一些国家和地区进行了许多实验,个别公司在局部地区提供了试验性的无人驾驶出租车服务,虽然还没有投入真正的规模应用和作为商业产品销售,且对迅速大规模投入应用的期望值也已经从高峰跌落,但这一天看来还是要到来的。而要进入真正的应用,肯定需要预先制定一些以伦理为基础的法规。2017年6月,德国公布了全球第一个针对无人驾驶汽车的道德规则。哪怕它还不完善,很可能还需要修订,但这种预先防范的努力是值得赞许的。这些规则包括:保护生命优先于其他任何功利主义的考量,道路安全优先于出行便利,必须遵守已经明确的道路法规。无人驾驶系统要永远保证比人类驾驶员造成的事故少。人类生命的安全必须始终优先于对动物或财产的保护。为了辨明事故承担责任方,无人驾驶车辆必须配置始终记录和存储行车数据的“黑匣子”。不得对必须在两个人的生命之间做出选择的极端情况进行标准化设定或编程。法律责任和审判制度必须对责任主体从传统的驾驶员扩大到技术系统的制造商和设计者等这一变化做出有效调整。当发生不可避免的事故时,任何基于年龄、性别、种族、身体属性或任何其他区别因素的歧视判断都是不允许的。虽然车辆在紧急情况下可能会自动做出反应,但人类应该在更多道德模棱两[2]可的事件中重新获得车辆的控制权等等。当然,这一法规中的规则仍然是一些比较一般的原则规范,但它们强调了保障人的生命安全高于一切——高于功利、高于便利、高于财产、高于动物的生命。尽管这一法规肯定还需要在某些方面细化,也需要不断结合道德原则和现实进展情况进行重新审视、补充和修改,但它的确提供了一个宝贵的可供讨论的样本。我们不要忘记,我们是在为一个比我们得到的信息更多、计算更快、动作更灵敏的机器设计规则乃至引入人类的价值观。它们在某些方面比我们更能干,但总体上并不比我们更智能。它们是专门化的工具,只用于汽车驾驶,可以确信不会发展为总体上超越人类智能和综合性的自我意识的超级智能机器。我们对它们的规则设计可以奏效,它们没有滥用或颠覆这些基本规则和价值的危险。但如果我们面对的是一种可能发展为具有全面功能,包括控制和指挥其他智能机器,乃至最后控制人的超级智能机器,我想我们大概是不能将有可能促进其产生自我意识的因素输入给它的。我们在这方面要慎之又慎,宁愿让机器在这方面“傻”一点。同样是聚焦生命安全问题,现在我想提出另一个可供分析和讨论的个案:即直接涉及对暴力和强制手段的反应和使用,但目的是保障人的生命安全的智能机器。也就是说,为了一个良好的目的,为了一个保障人的生命安全的目的,是否可以生产具有暴力和强制功能的机器人,比如机器战警、机器保镖和有暴力功能的机器保姆?我们要不要这样的有力帮手?如果说不能要,是出于什么样的理由?人自己不是也在大量使用暴力和强制吗?为什么不能接受机器为了保护人而使用暴力和强制?有关行使暴力的智能机器,据说已经有数十个国家正在秘密研制战争中可以使用的暴力机器,有些甚至可能已经成功了。但这个问题我们暂且不谈,这是一个涉及国际关系的悲哀话题。我们现在还是先集中讨论可能在一个国家内部使用的、包括可能民用的,具有暴力或强制功能的智能机器。第一种是机器警察——不是那些功能很有限、纯属防御性且其行动是由人直接指挥而非自主的智能机器人(比如能够排除定时炸弹的机器人),而是一种“机器战警”,即和人类警察一样,配有各种武器,甚至还有自己更独特、更强大的武器或火力的“机器警察”。这样的警察看起来不是很好吗?能力超人、钢筋铁骨、不怕损失、没有私心、能够高效地执行除暴安良的任务,这不正是人们梦想的“完美警察”吗?第二种是可供个人使用的、具有暴力和强制功能的机器保镖。它不掌握在政府手里,而是掌握在个人手里,为个人服务。这样的“机器保镖”就比较容易被我们否定了:如果一个想作恶的人获得了这样的机器,不是非常可怕吗?的确如此。而这样一个否定的理由也可以在某种程度上用于上述“机器战警”,因为政府中的一些个人、机构,有时甚至是整个政权机器,也可能滥用或误用这种智能机器。但无论如何,我们是有更强有力的理由排除“机器保镖”的生产销售的,因为善意的用户有了它们固然可以增加自己的安全保障,但恶意的用户杀人越货也就有强大的帮手了。第三种情况更复杂一些:“机器保姆”。机器保姆可以用来照顾老人、病人和孩子,未来必将是一个广大的应用领域。但是否能让它们具有暴力和强制的功能呢?使用这些机器的人一般都是弱者,假设有歹徒入室侵犯用户,要不要让机器保姆能同样使用暴力制服暴徒?或者稍温和一些,让机器保姆具有一种强制功能,在判断某些老人或孩子的行为将对其生命健康造成严重伤害时,采取某些强制性的措施,比如关闭房门或限制行动,让人暂时成为“机器的囚徒”?的确,在一些具体的情况下,如果机器具有这样的功能,在一时一事中大概是能够有效发挥作用的。但是如果让这成为普遍功能,这些功能同样有可能被机器和掌握机器的人误用甚至滥用,从全面和长远计,可能还是没有这种功能更好。尤其是当作为中枢的智能机器一旦突破人的控制,变得比人更聪明并具有自我意识时,它就可能独立判断,使用和指挥众多暴力机器达到自己的目的。所以,人类不去发展具有暴力功能的自主智能机器,这是一种“防患于未然”。因为它们和人类已经发展出来的其他战争工具和杀人武器不一样,那些武器(比如核武器)还是处在人类直接指挥和控制之下的,智能杀人机器却具有一种自我学习能力,具有某种程度的自主性,它还可能具有完全的自主性。我们禁止它们可能会因此失去某些具体情况下强大的安全保障,但因此获得的一般情况下的安全系数却会更大。当然,这并不是说人工智能机器不能在保障安全方面帮助我们。去掉机器的暴力攻击和强制功能,它们还是可以成为保护人类安全的重要工具。比如一个不具有暴力和强制功能的“机器保姆”,无疑还是可以被设计成具备监测和报警功能的,这样也可以威慑犯罪者和保护用户。但我们如果在这方面放开或放任暴力功能,就很可能会遇到难以测知的重大后果。由此我想转入讨论高科技时代对现代伦理提出的一种新的重大挑战,即它所带来的“不可预测的严重后果”。那就是:我们做的许多事情看起来是好的,是探索物质世界、增长人类知识,甚至是试图造福人类的,但是由于技术达到了如此高端的程度,它的结果却常常是我们无法预知的。一些严重的恶果将可能和好的结果偕行,乃至超过好的结果,还有些实验甚至可能[3]打开“潘多拉的盒子”。比如,未来可能会有计算速度极快、掌握数据极多的量子计算机出现,它将可以解决许多计算难题,也能破解世上所有的加密方式。那么,假如第一台这样的计算机掌握在不怀好意或过于贪求自己利益的机构或国家手里,就可能造成金融动荡以及社会和政治危机。又如合成生物将制造出许多新的便利科技产品和治疗疾病的良药,但合成生物也有可能带来生物武器和难以控制的入侵物种等巨大的危险。再如基因工程、克隆技术,它们有可能增强人的各种能力、延长人的寿命,但也有可能带来基因编辑婴儿和克隆人的危险。还有一些高科技的发展可能带来大规模的安防监控,将可能侵犯人们的隐私,使边沁所设想的全景监视不仅用于监狱,也用于整个社会。还有能够制造出几可乱真的虚假音频和视频——深度造假(Deep Fake)——的技术,可能摧毁好人的声誉、影响到司法证据等等,不一而足。有科学家说,人工智能等高科技的发展目前都还在可控范围之内,就公开显示的信息而言,我基本同意。还有科学家认为,现在的人们可能高估了人工智能的发展速度,未来的二三十年都不会有发展出超级智能机器的可能或者出现大的危机。这也很好,我甚至希望这个时间能再延长到五六十年、上百年。但是,文明不仅要考虑十年大计、百年大计,还有千年大计。考虑到这几十年科技的飞速增长,以及各种意外发现的可能,以及下面将要谈到的人类现代文明的一个基本矛盾,人类就不能不尽早地未雨绸缪。相对于其他动物来说,人的优势就在于:人有意识,从而能够有预期和计划地行动。在高科技时代之前,人虽然不能完全预测其行为的结果,但大致能够预测这结果的方向或性质。然而,进入到今天这样一个迅猛发展、不断变化的高科技时代,人们行动的后果不再像以前那样容易预测了,负面的后果可能比正面的成果更难于预测。而这后果一旦发生,有时相当严重,有时甚至是不可逆转的。因为这些不可预知的后果的紧迫和重大,我们也许就需要一种预防性的伦理和法律,也就是说,为了防患未然起见,我们还要考虑如何对人们行为事先的动机和欲望有所限制,而不仅仅是在行为过程之中进行防范和在行为结果之后给予惩罚。这样,面对“不可预知的严重后果”,现代伦理的两大流派——道义论和目的论——就都有一个在行为的过程和结果出现之前就预先防范的任务。道义论不能满足于只是在行为规范和过程的正当性上严防死守,也要考虑对行为动机进行有效地遏制;目的论也不能满足于只是抱有良好的目的并进行后果的评价,还要审视自身的目的动机,并谨防使用不当的手段来达到目的。从人类整体进入到了一个高科技的时代来看,我认为似乎可以将目前人类文明的一个基本的、持久起作用的矛盾概括为人类不断快速增长的控物能力与自控能力的日益不相称。控物能力是指人向外用力,对外物有办法,表现为科技和经济;自控能力是指人向内有力,对自己有办法,表现为精神和道德。科技的发展目前看不到什么限度,或者说还有非常广阔的空间和提升的可能,但是道德的发展却会遇到人性的瓶颈,即人不可能成为天使。这并不是说现在的人比以前堕落、道德严重滑坡,而是只要人的道德自控能力不可能普遍提升到一个很高的程度,那么他所掌握的控物能力越大就越危险。人希望达到全能,但却永远达不到全善。人的这两种能力的不相称是一个根本的、近代以来始终存在,日后还很有可能加重的矛盾。而造成这一基本矛盾的原因,一方面是人对物质和身体的各种欲望在近代以来一直得到不断强化,平等释放了各种欲望,而物质的欲望渐渐成为主流,好新骛奇还在不断开发和刺激新的欲望;另一方面则是人类精神的注意力也转向了物质,本来可以驯化和节制欲望的各种制度和精神文化因素在不断弱化。我们对现代伦理所期望的也许还有更多,即希望正当与好、规范与价值、道德与信仰能有一种比此前更紧密的结合,从而不仅让精神能够对道德的规则予以一种更强有力的支持,而且能帮助人们更注意生命的丰富和建立一种不那么物化的幸福观。[1] 何怀宏对20位高中生的一个初步书面调查结果显示:在车内、骑行和道中三方均为1人的情况下,第一选项选择直行的18人,选择左拐的2人;在道中5人,车内和骑行均为1人的情况下,选择直行的9人,选择左拐的2人,选择右拐的3人,其余6人未选择。这次调查排除了“我”的因素,即预设选择者不是这三方中的任何一人。当然,这里的未选择就像不给机器制定这种极端情况下的规则一样,可能仍是一种选择,即让汽车保持原有的直行方向。[2] Ethics Commission on Automated and Connected Driving, Appointed by the Federal Minister of Transport and Digital Infrastructure, June 2017[3] 以贺建奎的基因编辑婴儿为例,这里且不谈这种所谓“突破”的实验将容易带来的难于预测的一般性严重后果,就以其自称的编辑胎儿的CCR5基因是为了免疫艾滋病而言,据2019年6月3日美国加州大学伯克利分校Rasmus Nielsen及Xinzhu Wei在Nature Medicine在线发表的研究论文,作者根据英国生物银行的409 693个人的基因分型和死亡登记信息,发现对于CCR5-Δ32等位基因纯合的个体,全因死亡率增加21%。这警示我们,即便某种基因编辑对抵抗某种疾病有效,但却因容易感染其他疾病而造成更高的死亡率。哲学与实验方法文 / 刘永谋(中国人民大学哲学院教授)社会科学自然科学化,或者说自然科学方法侵入社会科学,在20世纪下半叶愈演愈烈,已经成为社会科学发展的主流。最近30年,这种情况在人文学科也逐渐出现,比如传播学和文论用到的内容分析(content analysis),最近兴起的数字人文学(digital humanities)。可以说,哲学是科学方法的最后堡垒,现在实验哲学兴起,这个堡垒正在被攻克。逻辑实证主义对哲学的科学化改造,在方法上主要是数理逻辑方法的运用,此前形式逻辑方法早已在哲学研究中大行其道,而如今的实验哲学要引入的是问卷调查、深度访谈等统计学和计量学方法。如果类比科学计量学(scientometrics),实验哲学可以被称为哲学计量学,不过前者已经非常成熟了。首先我们来比较实验哲学新方法与传统哲学论证方法。如波兹曼(Neil Postman)所言,社会科学自然科学化或许是所谓Science Envy的结果。相比人文社会科学,自然科学的方法、制度和运行模式获得了巨大的成功,在当代争取到了大量的社会资源。模仿科学运行的方式来运行人文社会科学,或许能带来更多的资源。比如,在哲学领域引入实验,可以申请更多经费,可以建实验室,这比传统哲学“笔加书”的生产方式,有更大的投资空间。哲学有必要引入实验方法吗?或者说实验方法在哲学研究中有什么用?有人说,用发问卷的方法来研究哲学概念,完全不靠谱,只是加持了实验方法这件华丽的“科学外衣”。是这样吗?传统哲学说理的方式就更可靠吗?总的来说,既有的哲学说理方式主要有如下几种。第一种论证方式是:我这么说是正确的,是因为有哲学家也这样说过,或者虽然他们不是直接说的,但意思和我是一样的。如果能证明亚里士多德、柏拉图也这么说过,我就理直气壮了。可是,为什么亚里士多德、柏拉图说了,我就对了呢?孔子、佛陀,或某个玛雅酋长说的,就没有那么重要吗?为什么大人物说的话,就比父母说的更重要呢?谈到思想,并没有证据证明哲学既有的话语重要性的序列假定。谁说了,都不能证明我说的是对的。第二种论证方式是:我这么说是正确的,是因为逻辑推理。我找出几个概念,厘清定义,然后推演概念之间的关系,形成判断……最后,逻辑证明了我说的是对的。逻辑正确但在现实世界中很荒谬的情况太多了,根本不用我列举。逻辑是存在于人的头脑中的东西,是idea与idea之间的关系。在物理世界中,一头牛与一朵花有什么逻辑关系?逻辑正确,很多时候可能是因为我思想贫乏,此外说明不了太多东西。第三种论证方式是:我这么说是正确的,是因为有自然科学证据。我为什么说人性恶呢?因为人类DNA上有攻击性基因。显然,这里存在休谟所讲的“是”与“应当”的差别。自然科学知识并没有直接证明哲学结论,而是经过了某种转译,跨过了“是”与“应当”的鸿沟。人有攻击性基因等于人性恶吗?我可以说,攻击性基因可以起到保护人类种族延续的作用,这是恶吗?起码需要证明吧?哲学如今大量使用科学做证据,是因为科学在今天的强势,但科学时代不会永恒,之后还会有别的时代。用自然科学支持哲学,其实是在用强势文化支持自己,这是不是权力逻辑?当然,你可能会说,科学怎么和它们一样呢?科学是真理啊!我要告诉你,科学哲学发展至今已经否定了你这种简单的想法。第四种论证方式是:常识告诉我们,我是对的。很多哲学说理,直接把大家普遍接受的观点作为出发点,觉得根本不需要论证。可是,不是有很多哲学家宣称哲学是反常识、高于常识的吗?如果哲学得建基于常识之上,还谈什么二阶的反思呢?常识来自习得的传统,很多常识是过时的、有问题的、需要澄清的。学术界的常识,加尔布雷思(John Kenneth Galbraith)称之为传统智慧,往往可以追根溯源到几本被奉为千年经典的书:圣经、古兰经、四书五经、佛经……这些书多数成形于文明的轴心时代,在今天还管用?我对此是非常怀疑的,起码它们得被与时俱进地修正。第五种论证方式是:我这么说是正确的,不光是理论,还有我自己的生命体验和证悟为证。中国哲学喜欢这种方式。这就比较玄了。每个人的体验不一样,就算你没有骗我,和我的体证不一样、和大家的体证不一样,那就只能是个人的想法。但要想成为知识,得具有普遍意义,哲学作为可以沟通的idea也必须如此。现在将实验哲学新方法、计算人文学新方法引入哲学,肯定能让学者产生许多新想法,发表很多新论文,成为哲学研究新的增长点。数据统计统计,再分析一下就能写出一篇新论文。比如达尔文生物哲学研究,统计一下达尔文看的书,做成电子版方便检索,证明了他提出进化论主要不是看的生物学书,以此发一篇文章;又证明了很多小说对他影响很大,又发一篇文章……这种论证的新方式,其实是说:我是对的,是因为数据这么说,或者AI这么说。如此一来,有人会担心我们人没有思想了,只能求助数据、求助AI了?显然,做这种简单推理、归纳就能得出结论的所谓科研,人很快就会被AI取代了。这种看法有些偏激。但如前文所述,传统哲学论证方式并不比新的数据证据可靠到哪里去。我们只是人,人类知识怎么可能达致绝对的真理呢?但这并没有什么。我们尽力,更重要的是,人要发挥人的长处:哲学的精华不是说理,而是idea。思想是需要天才的。比如,我上面说的一番话,AI起码目前是说不出的。另一个教益是:哲学只是人的游戏,特别是一种论证游戏,根本谈不上真理,或者终极智慧。接下来,我们要问的是:实验哲学研究的价值究竟何在?实验哲学是在分析哲学与心理学、认知科学交叉的情境中被提出来的,目前主要有两部分内容:一是对实验哲学的方法进行反思,即自然科学方法运用于哲学有什么问题,需要如何改进以实现本土化;二是运用实验哲学的新方法去研究既有哲学的老问题,比如如何理解实在论这样的哲学概念、如何回答电车难题这样的思想实验等等。前一种研究有意义,但是意义不大。如果对统计学、心理学、概率论、计量学、社会学、科学方法论等有一定的了解,就知道数量方法运用于社会分析之中,已经有很多成熟的讨论,比如重复难题已经被讨论得很清楚了,现在不过是放在哲学语境下再说一遍。作为实验哲学方法核心的“专家直觉-大众直觉”的二分法,在科技哲学尤其是科技与社会(STS)研究中得到了专门的研究,即所谓STS“第三波”或专业哲学(expertise philosophy)。专业哲学探讨了大众与专家的区分,反对二分法,提出两者之间具有很多中间连续类型。这种研究的目标不是简单提出一个没有专家与大众的简单区分这样的结论,而是面对的实践问题,即大众理解科学。也就是说,专业哲学之所以兴起,本质上是为了沟通科学时代的专家与大众,以推进科学技术的民主化进程。总之,实验哲学方法是否严密,是否精深,是否完全没有破绽,相对来说并非更重要的问题。从根本上来说,实验哲学新方法对哲学的具体分析和以此得到的哲学反思结论,尤其是那些破除刻板成见的新颖结论,才是更有价值的。正如一些人所说,实验哲学根本上是要反对欧洲白种贵族男人的哲学观念或哲学垄断。在中国没有白种贵族男人,但是有很多需要破除的哲学偏见,比如封建的东西,并由此达致对中国思想独特性的跨文化自觉。这非常有意义。中西文化差异极大,哲学是文化非常重要的组成部分,比较研究会凸显很多有意思的问题。比如,中国大众根本就不知道什么哲学词汇,在哲学圈耳熟能详的“主体”“实在”这些大词,普通民众不使用,你去找他问卷调查什么呢?但是,这本身就是一个有意思的事。中西思想差异之大,在实验哲学方法之下会凸显出来,比如“教育”这一概念。传统中国对教育的理解,主要是把皇帝的想法灌输给百姓,比如朱元璋编的删节版《孟子》,目标是培训驯服的臣民。而西方现代教育讲求的是传授科学知识和方法、培养健全的理智以及提高个体自身发展的能力,目标是培养合格的公民。今天中国人对教育的理解还在这两者之间摇摆。所以,虽然中外都在用“教育”这个词,但表达的意思有很大的差别。有观点认为,实验哲学实质上是一种跨文化研究。因此,实验哲学如果能凸显出哲学领域内的中国特色,并进行深入反思,将有非常大的价值。最后,我再透过实验哲学谈谈当代分析哲学的危机问题。实验哲学是分析哲学传统下的新生物。很难说分析哲学在衰落,英美哲学系中分析哲学还是占据了很大分量的,但是整个哲学学科在西方都在萎缩,越来越需要哲学在响应时代和社会问题中为自身合法性进行证明。就科技哲学而言,无论英美,还是欧洲,做纯粹的分析的科学哲学的人越来越少,而做人工智能哲学、科技伦理学、工程哲学、STS等结合现实的研究的学者越来越多。整个分析哲学传统也感到了很大压力,试图扩展到更广阔的领域,而不是局限于语言哲学之中。《维特根斯坦文集》出版后,国内也有学者提出是不是可以借机讨论一下分析哲学的未来。对于科技哲学专业的从业者,分析方法尤其是逻辑实证主义的理论,是我们的基本功,之后的欧陆科学哲学研究以及应用研究,都是从维也纳学派研究出发的。中国的分析哲学研究者也很关心这样的问题:分析哲学未来将如何扩展自己的议题和批判的向度?国外主要有两种:一种是把分析方法运用到所有哲学领域中,出现了分析的马克思主义、分析的形而上学等等;另一种是回到分析哲学的源头,试图证明它一开始是包含对政治和社会问题的关注和研究成果的,其退入逻辑之中是冷战中麦卡锡主义肆虐之后的事,典型的如我所谓的“逻辑实证主义再研究”。这种再研究认为,在很大程度上,逻辑实证主义其实提出了自己的社会、政治和经济理论,属于当时左翼激进思想的一部分,为当时奥地利的民主社会主义运动服务。应该说,上述两种思路正在展开,却已经暴露出各自的问题。前一种的问题是表面上切入新话题,但仍然囿于语言哲学之中,并没有实质的批判力量。后一种的问题是不处理好左翼思想分析方法与政治思想的关系,就会完全放弃分析方法,从而成为又一种政治批判,而不是分析的政治批判。因此,极端的想法又出现了:要么抛弃分析哲学,要么只有分析哲学。我认为,两种极端都是有问题的,分析哲学未来应该会成为哲学研究的基本方法和工具库之一,就像形而上学一样,成为每个哲学从业者必须学习的基本内容,从而在哲学多元方法研究中占据重要位置。无论如何,分析哲学的未来值得深思,实验哲学在某种意义上是一种新的尝试。宫岛达男:变与永恒宫岛达男(Tatsuo Miyajima)

这位1957年出生于日本东京的艺术家,自20世纪80年代中

后期以来,一直以数字发光二极管(LED)计数器作为主要

创作材料,并凭借其由科技驱动的装置、雕塑和录像作品以

及三个原则——“不断变化、连接万物和持续永恒”而广

为人知。编 / 者 / 按“宫岛达男:如来”(Tatsuo Miyajima: Being Coming)2019

年5月至8月在上海民生现代美术馆展出,这是这位日本知

名当代艺术家迄今为止在亚洲最大规模的个展。展览梳理了

宫岛达男30年以来的创作,共展出了13组(件)他在各阶

段的代表性LED装置作品及行为作品。宫岛达男的作品常呈

现出在佛教哲学影响下对时空、生命、人类生存等诸多问题

的思考。在深入研究宫岛达男30年的创作生涯后,策展人

孙啟栋没有被以往所有对于宫岛作品理念的分析与阐述绑

架,而是坚持回到创作现场,用自己的文字重新陌生化一位

广为人所知的艺术家。宫岛达男,《五个对立圆》(1992),装置T = 信睿周报S = 孙啟栋(策展人)T:展览标题中的“如来”,想要表达宫岛先生的哪些创作哲学和理念?S:本次展览的标题“如来”取自于梵语的“Tathā gata”,音译为“多陀阿伽陀”,为佛的十大称号之一。“Tath ā”的意思是“如”,意为如同或不变。“ā gata”的意思是“来”。如“来”即“如同来了”或“不来不去”。展览标题“如来”,首先强调佛教是宫岛达男重要的思想资源;其次,英文标题“Being Coming”绝非中文标题的生硬翻译,而是突显出宫岛作品的生成性概念,是一种哲学意义上的“事件”,契合宫岛一以贯之强调的“Art in you”观念。“Art in you”实质上传达的是每个人都有佛性,宫岛将佛性转化为艺术潜力。“Being Coming”带给参观者一种强烈的心理暗示,暗示着参观者被作品吸引、不断靠近的过程,也是精神不断升华的过程。这种双重的无限趋近,充满着对生命力的礼赞。T:能否谈谈您在此次展览中的策展思路?S:展览作品的选择和布置依据的是:一、如何能既全面地回顾他的创作生涯,又展出其最新的代表作品;二、如何在他代表性的LED装置作品和不为人所熟知的行为艺术作品之间求得平衡。在我的梳理之中,它们对于宫岛达男来说缺一不可。T:您在策展时对艺术家做了哪些研究?可否详细谈谈?S:出于对横跨20世纪六七十年代的日本激进政治的再思考,本次宫岛达男个展我尝试在“激进之后”的谱系里重新评估他的整体创作,因此重点便落在了如何理解“激进之后”这个概念。日本的左翼运动跟欧洲比起来,缺乏原生性,是第三世界运动的产物,因此很快便消沉了下去,这是外部原因;而说到内部原因,在我看来,是由于日本强大的传统文化,特别是对于“间”的认同:不是个人(individual)所具有的个体性(individuality),而是注重“中间-个体性”(inter-individuality),即个体性需要中介的转译才能被捕捉。如果说当代艺术中的日本艺术家的作品普遍以“去政治化的”“电子感强”的面貌示人,那么推断出日本当代艺术家是技术至上论者则过于想当然,甚至会阻碍我们对于作品技术背后的精神内涵的挖掘与评判。“激进之后”这个概念正是试图阐述宫岛达男在现代西方激进的批判思想与传统的“间”思想之间进退维谷的苦恼意识。宫岛达男,《时间瀑布》(2019),装置《时间瀑布》是艺术家为本次个展特别创作的作品之一,展示了人类生命的永恒光辉,从而带出“活在当下”的思想。如纪念碑般的LED投射出自然数1至9,从大至小如瀑布般落下但永远不会达到“0”。每个数字都以不同的大小和速度出现,营造出层层叠叠的复杂效果,仿佛每一层都代表着一个生命的轨迹。计数器经常出现在宫岛达男的作品中。如果将每一个计数器看作是一个个体的代表,数字倒数的过程则代表着个体的消亡。每个计数器的不同,倒计时的速度和频率的差异,隐喻着个体的特殊性。宫岛达男,《倒序曲》(2019),装置宫岛达男,《驶向浩劫的时间列车》(2008),装置宫岛达男,《宇宙时间》(2018),装置

这些多彩的计数器显示数字从一到九的循环,讲述的是宫岛

有关持续永恒和不断变化的概念……在宫岛看来,数字一到

九代表的是一种人类尺度,从更独一、广阔、共享的层面看

待生——“零”象征着一次停歇或喘息,以及生命重新开

始之前的“死命,每一次循环的间隙亡空间”。在这个循环

中,死亡只是一种和生命一样的状态:“不过是可见或不可

见罢了。”——澳大利亚当代艺术博物馆首席策展人蕾切尔·坎特(Rachel Kent),《连接万物》(Connect with Everything),二零一六正如宫岛所说,“我的艺术关乎时间与历史,生命与死亡,精神与心灵,尤其关乎人类存在。所有优秀的艺术都是对人类存在的思考”。无限重复的数字就是生命无限循环的视觉化呈现。就像每个人都在用自己的方式生活、经历和感受,每个发光的计数器也有自己的节奏。这样计数过程就成为一种暗喻,象征着对人类存在、时间与空间、生命与死亡这些本质问题的探索。宫岛达男,《生命(无器官的身体)No.13》(2013),装置《生命(无器官的身体)》系列是艺术家与东京大学人工生命学教授池上高志的合作项目,作品中数字的频闪节奏和速度都由计算机程序生成,仿佛一个有机组织体。宫岛达男,《中国墨中的倒计时声音》(2019),行为作品影像截图2011年日本福岛核危机后,宫岛创作了《福岛水中的倒计时声音》。在这件行为作品中,宫岛亲自上阵,当数到“零”时,他吸气后屏住呼吸,将头浸入福岛海域的海水中。这一刻,艺术家将自身真正的与千千万万受核辐射污染的万物连接在一起,同时暗示了人类生命的衰败、停顿与新生。《中国墨中的倒计时声音》是“倒计时声音”行为系列中的新作。宫岛的代表作“倒计时声音”(Counter Voice)行为系列和LED装置仅仅是装饰和前奏,袒露出来的正是时间流动本身:LED数字从9到1暗下去直至重新变成9的黑暗瞬间和脸浸入液体的瞬间都是生成,在那一刻绵长而具有震撼性:说它绵长是因为时间感知不是客观的,而是主观的;震撼性则是因为时间完成了内爆,从而让我们觉得绵长。(除特别说明外,本专题内容和图片均由上海民生现代美术

馆提供)邢丹文:流动时代中的观看邢丹文

影像艺术家。作为二十世纪八十年代末到九十年代少数运用

摄影的艺术家之一,她通过照相机观察中国的社会问题、人

性、女性身份及有关出生于六十年代的人。其作品曾在美国

惠特尼美术馆、法国蓬皮杜艺术中心等机构展出。编 / 者 / 按

在邢丹文的镜头下,常可见对当下都市图景和中国当代艺术

群像的描摹。从七月开始,其记录了中国二十世纪九十年代

非传统艺术的地下实践的作品《个人日记》在北京红砖美术

馆“千手观音”展览中展出。在本文中,艺术策展人王澈评

述了邢丹文的代表作品及它们与当今流动性时代的关系。邢丹文,《长卷》系列之一(1999—2000)在这个流动性的现代社会中,过度、剩余、废弃成为最真实的语境。普遍的短暂性每天都在进行着排演,今天那些有用或者不可或缺的东西,在明天或许就是废弃物,所以这也是一个最不齿旧束缚和最不缺新事物的年代。大量新思想、新观念或者新实践的产生速度比我们认知的速度要快,常常是一波还未看清,下一波已在眼前。罗伯特·路易斯·史蒂文森(Robert Louis Stevenson)曾说:“满怀希望的旅行比到达终点更好。”所有的这一切都变成了当下流行的现代生活政治的标志性特征,流动的现代文化已经不再像历史学家和人类学家所记录的学习和积累的文化,而是像齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)所说的,“它看上去像是一种脱离、中断和忘却的文化”。邢丹文,《个人日记》系列之一(1994),在东村艺术家马六明工作室(从左至右:苍鑫、马六明、邢丹文、沈凡)这种流动的现代性对艺术的影响,使艺术家对现在所做的任何思考都不再养成习惯,一旦它们不能用或者过时,便会毫不留恋地被拒绝或者放弃。这是我在邢丹文个展中所能感受到的一种对于流动性时代的认知方式。在我看来,要接受和进入流动性的现今时代,必须放弃视价值的永恒和持续性为一体的想法,放弃对真伪的判断和对现实的转述,在个体与社会间建构起一种长期的考察性关系。居伊·德波(Guy Debord)在他的《景观社会》中判断得十分深刻和敏锐:“景观并非一个图像的集合,而是人与人之间的一种社会关系,通过图像的中介而建立起来。”实际上,我们必须回到意识形态上来面对图像的制造,它使真实的生活环境和想象中的环境转化为一种想象性关系。邢丹文在她最重要的系列作品《个人日记》(1993—2003)中对于时代先锋派与城市化进程的观看,反映出了她对时代紧迫认知的状态。邢丹文,《个人日记》系列之一(1995),拍摄林一林的行为表演《安全度过林和路》在中国的20世纪90年代,市场化逐渐成为经济调控的主要手段之一,空间作为一种特殊的社会产品,其商品经济的属性不断被强化。而城市空间往往会成为权力和资本的表达工具,伴随而来的便是同质化的机动车大道、标志性的建筑、消费性场所、大公园、广场以及大规模的旧城更新等等,这些都成为城市现代化的标志。城市空间作为一种消费的社会产品,其背后必然充满了权力的运作,杜君立在其《城中村改造——中国特色的城市更新运动》一文中提道:“城市化毁灭了城市并重建了伪乡村,一种既缺少传统乡村的自然关系、也缺少历史城市的直接社会关系的伪乡村”。这使大多数人处于一种迷恋、惊讶、全神贯注的观看状态,这便意味着人们被控制与默从、隔离与孤独,它在导致社会分离化的同时必然也意味着社会整体力量的退化。邢丹文的视角放在了这一时期“先锋”群体的身上,他们来自当代艺术、电影、音乐、文学、第三性别等群体,这些人通过对其经历价值的“负面”表达形成了独有的价值,这种价值正因处于流动的状态,才没被景观化的社会所抓住和拥有。邢丹文使用相机来抓取周遭现实的特征,以人物与城市来反映正在流动着的东西,隐含了自身拒绝被景观化的个人思考。

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

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