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作者:[古印度]钵颠阇利

出版社:商务印书馆

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瑜伽经

瑜伽经试读:

导言

瑜伽(yoga)修行在印度源远流长。现代学者一般将它的源头追溯至公元前二三千年的印度河流域文明时期,因为依据考古发掘,在那里出土的大批印章中,有一些刻有古代修行者的各种坐姿图案。同时,在公元前一二千年的吠陀文献中,有一些推崇苦行威力和颂扬苦行仙人的颂诗。苦行是后来命名为瑜伽的修行实践的组成部分,也可以说,苦行是瑜伽修行的原初形态。

瑜伽修行的早期形态见于《奥义书》(Upaniṣad)和《摩诃婆罗多》(Mahābhārata)。《奥义书》的成书年代在公元前七八世纪至公元初。《摩诃婆罗多》的成书年代在公元前4世纪至公元4世纪。《奥义书》的核心内容是探讨世界的终极原因和人的本质,最终结论是“梵我同一”。人生的最高目的是认知梵,达到“梵我同一”而获得解脱。同时,在《奥义书》的哲学思辨中,也包含数论和瑜伽,将这两者作为认知梵的手段和方法。例如,《白骡奥义书》中说:“依靠数论瑜伽理解,知道这位神,便摆脱一切束缚。”(6.13)这里所说的“这位神”指称梵。这部《奥义书》中还描述了修习瑜伽的适宜地点以及通过控制身体和思想认知梵(2.8—15)。又如,《弥勒奥义书》也将瑜伽作为与梵同一的方法加以描述,并将瑜伽分为六支:“调息、制注1感、沉思、专注、思辨和入定。”(6.18)与此后钵颠阇利的《瑜伽经》中所说的瑜伽八支相通。《摩诃婆罗多》中的解脱论的理论依据主要是数论和瑜伽,故而保留了数论和瑜伽早期形态的丰富史料。有关这两者的论述集中体现在第十二篇《和平篇》中。例如,《和平篇》中指出:“瑜伽依据亲证,数论依据经典。”(12.289.7)“依据亲证”也就是依靠禅定,亲证自我(或称“原人”),因为数论和瑜伽都以认知自我和身体的区别为解脱的关键。例如,一位老师教导学生说:“整个世界受欲望束缚,像轮子那样转动不已。……如实知道原初物质及其变化和永恒的原人,他就能摒弃欲望,获得解脱。”(12.210.32—35)《和平篇》中特别强调瑜伽和数论的一致性:“瑜伽行者看到的一切,数论者也注都发现,认为数论与瑜伽一致,这样的人是智者。”(12.293.30)2《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》(Bhagavadgītā)是一部宗教哲学诗,体现《摩诃婆罗多》的核心思想,讲述达到人生最高目的解脱的三条道路:业瑜伽、智瑜伽和信瑜伽。其中,智瑜伽(jnñānayoga)指数论哲学。业瑜伽(karmayoga)是以一种超然的态度履行个人的社会义务和职责,从事行动而不执著行动成果,不计较个人得失,这样就能摆脱行动的束缚,获得解脱。《薄伽梵歌》第六章中也讲述了瑜伽行者的修禅方式。但它对业瑜伽的阐述显然是对瑜伽概念的发展,将它运用到社会实践中。信瑜伽(bhaktiyoga)是虔诚崇拜黑天(毗湿奴大神的化身),将一切行动奉献给黑天。信瑜伽体现瑜伽与有神论的结合。这一点与此后的钵颠阇利的《瑜伽经》也是一致的。

对瑜伽修行进行理论总结的最早著作是钵颠阇利(Patanñjali)的《瑜珈经》(Yogasūtra)。关于这部著作的成书年代,现代学者反复探讨,至今未有定论。公元前2世纪有一部语法著作《大疏》(Mahābhāṣya)的作者名为钵颠阇利,有的学者认为他也是《瑜伽经》的作者。但多数学者不赞同这种说法,认为这两位作者只是同名而已。综合各种说法,现在我们大致可以说《瑜伽经》的成书年代约在公元2世纪至5世纪之间。《瑜伽经》共有四章,包含一百九十四条经文。

第一章

《入定》(Samādhi)开宗明义指出瑜伽是入定,抑止心的活动。其中讲述心的各种活动状态以及抑止心的活动的入定状态:有智入定、无智入定、有种子入定和无种子入定,也讲述达到入定的一些方法。

第二章

《方法》(Sādhana)讲述人生痛苦和烦恼的根本原因是没有认清心的知觉与原人(即“自我”)的区别。因此,需要修习瑜伽八支,以排除无知,求取真知,而获得解脱。本章具体讲述了瑜伽八支中的前五支(即“外支”):自制、遵行、坐姿、调息和制感。

第三章

《成就》(Vibhūti)讲述瑜伽八支中的后三支(即“内支”):专注、沉思和入定。同时讲述瑜伽行者由此获得的种种成就。

第四章

《独存》(Kaivalya)讲述瑜伽修行的最终目的是达到独存,即获得解脱。

在《瑜珈经》问世后,相继出现《瑜伽经》的各种注疏。现存最早的一部注疏是毗耶娑(Vyāsa)的《瑜伽论》(Yogaśāstra),或称《毗耶娑注疏》(Vyāsabhāṣya)。这位毗耶娑与《摩诃婆罗多》的作者毗耶娑同名,但不是同一人。他的出生年代也难以确定,一般认为是五六世纪人。此后的重要注疏有九世纪筏遮塞波底·弥室罗(Vācaspati Miśra)的《真谛解析》(Tattvavaiśāradī),是对毗耶娑注疏的复注。还有,15世纪识比丘(Vijnñānabhikṣu)的《瑜伽经复注》(Yogavārttika),也是对毗耶娑注疏的复注。因此,钵颠阇利的《瑜伽经》和毗耶娑注疏可以合称为瑜伽哲学的基本经典。

从《瑜伽经》和毗耶娑注疏可以看出,瑜伽修行是与数论哲学紧密结合的。毗耶娑注疏每章结尾的题署是“依据数论的《瑜伽论》”。整部《瑜伽经》讲述瑜伽修行方法,数论贯穿其中。但为叙述方便,这里先介绍数论哲学。

数论(Sāṃkhya)认为世界有原人(puruṣa)和原初物质(prakṛti)两种永恒的存在。原人是不变的、永恒的自我(ātman)。而原初物质处于未显状态,是不可见的。但原初物质具有三种性质(guṇa):善性(sattva,或译“喜性”) 、动性(rajas,或译“忧性”)和惰性(tamas,或译“暗性”),分别具有明亮性、活动性和注3停滞性。这三种性质处在运动中,由此原初物质失去平衡,发生变化,产生觉(buddhi,也称为“大”, mahat)、自我意识(ahaṃkāra)、意(manas)、五知根(buddhīndriyāṇi)[即眼(cakṣus)、耳(śrotra)、鼻(ghrāṇa)、舌(jihvā)和身(tyac)]、五作根(karmendriyāṇi)[即口(vac)、手(pāṇi)、足(pāda)、肛门(pāyu)和生殖器(upastha)]、五唯(tanmātra)[即色(rūpa)、声(śabda)、香(gandha)、味(rasa)和触(sparśa)]、五大(bhūta)[即地(bhūmi)、火(agni)、水(udaka)、风(vāyu)和空(ākāśa)]。也就是说,世界上的一切物质因素和精神因素都是由原初物质演变而成,统称为二十四谛(tattva)。而原人是独立于原初物质之外的存在,称为第二十五谛。

在《瑜伽经》2.19中,将原初物质称为“无相”(aliṇga),将大(即“觉”)称为“相唯”(liṇgamātra),将自我意识和五唯称为“非特殊”(aviśeṣa),将意、五知根、五作根和五大称为“特殊”(viśeṣa)。其中,意、五知根和五作根是自我意识的特殊,五大是五唯的特殊。这里是说明二十四谛之间的相互关系。原初物质处于未显状态,故而称为“无相”。从原初物质最初演化出的是觉,称为“相唯”(即细微的相)。其他二十二谛由觉演化而成,故而觉又称为“大”。觉演化出自我意识后,自我意识又演化出意、五知根和五作根,五唯又演化出五大。它们之间存在着无形相和有形相以及形相细微和粗大的区别。《瑜伽经》在这二十五谛之外,还增加了第二十六谛,即自在天(īśvara),称之为“特殊的原人”。(1.24)因此,《瑜伽经》中的数论也称为“有神数论”。但这位自在天在瑜伽修行中并不起关键作用,只是瑜伽行者沉思这位自在天,有助于达到入定和取得成就。

需要注意的是,在《瑜伽经》中,经常使用的“心”(citta)这个词相当于同时使用的“觉”(buddhi)这个词,都是指知觉。心依靠意、五知根和五作根感知由五唯和五大构成的外界对象。自我意识和心关系紧密。正是由于自我意识,心在感知对象时产生“自我性”(asmitā),即产生“我”或“我的”观念,而没有认识到真正的自我是原人。

同时,心中积聚有无数前生生活经验的潜印象(saṃskāra)以及各种业报的熏习(vāsanā),由此形成的业力导致人永远陷入生死轮回中。《瑜伽经》中,借一位经历十大创造期的仙人之口说:“目睹地狱和畜生道中的痛苦,又一再出生在天神和人中,我认为我所遭受的一切全然是痛苦。”(3.18)为什么?《瑜伽经》中指出:由于原初物质的三性活动,“形成快乐、痛苦和愚痴”,而“对于有分辨力的人,一切皆苦”(2.15)。因为人始终遭受“来自自身、生物和天界”的痛苦(1.31),即使在快乐的体验中,也都“夹杂贪欲”。“有所贪求,则不得平静,这是痛苦。”而反复追求感官享受只能增强贪欲,也就“陷入痛苦的大泥沼”。(2.15)瑜伽修行的目的就是要消除这种人生痛苦的原因。

排除痛苦的原因的途径是认清知觉和原人的区别。原人原本“不变化,不行动,痛苦对他不起作用”。(2.17)心没有认知原人时,隐藏心中的潜印象和熏习在动性和惰性的作用下,不断活动,与外界对象接触,遭受痛苦。原人在《瑜伽经》中也称为“见者”(draṣṭṛ)、“智力”(citi)、“智能”(citiśakti)或“意识”(caitanya),相当于纯智和纯意识。这样,原人感受心的活动,并将心的知觉视作自身,形成两者虚假的同一。“一旦知觉本性消除动性和惰性的污垢,以认知自己与原人的区别为唯一职责,烦恼的种子被烧焦,也就仿佛与原人的纯洁相同。这时,原人不再有呈现给他的感受而纯洁。正是在这种状态,出现独存。”(3.54)“出现独存”即获得解脱。这时,心已经根除无知,认识到真正的自我是原人,也就停止活动,沉入原初物质,同时原人恢复原本的纯洁状态,不变化,不行动,断除与生死轮回的联系,获得解脱。

从事瑜伽修行,正是为了实现这个目标。《瑜伽经》将瑜伽修行归纳为“瑜伽八支”:自制(yama)、遵行(niyama)、坐姿(āsana)、调息(prāṇāyāma)、制感(pratyāhāra)、专注(dhāraṇā)、沉思(dhyāna)和入定(samādhi)。其中前五支称为“外支”,主要用于净化身心。唯有身心清净,才能控制感官,心得以安定,适合入定。后三支称为“内支”,指心能固定一处,进行沉思,达到入定状态。而这三种内支又是无种子入定的外支,因为它们是达到无种子入定的手段或方法。《瑜伽经》第三章讲述瑜伽入定取得的种种成就。其中将三种内支合称为“总御”(saṃyama),指出:“掌握了总御,入定智慧的光芒闪现。总御越稳固,入定智慧越清晰。”(3.5)这样,依靠专注、沉思和入定能总御一切,通晓一切,掌握一切,包括获得各种超自然的力量,如天眼通、天耳通、他心通和如意通等神通力。但经中也明确指出,这些对于活动的心是成就,而“对于入定是障碍”。(3.36)因为这些只是说明瑜伽入定能控制元素和感官的变化,提高瑜伽行者的认知能力。如果执著和迷恋这些,就会偏离瑜伽修行的真正目标。而从现代科学的角度看,这些神通力大多体现始于远古的巫术观念和神话思维。

瑜伽入定的主要成就在于控制感官,抑止心以及心中潜印象的活动,消除动性和惰性对知觉本性的障碍,根除无知,认清知觉和原人的区别。《瑜伽经》中将瑜伽入定分为有智入定、无智入定以及有种子入定和无种子入定。实际上,有智入定相当于有种子入定,无智入定相当于无种子入定,只是在具体内涵和表述上有些差异。有智入定(samprajnñāta)是心有所缘入定,分为有思考(savitarka)、有观察(savicāra)、有欢喜(ānandānugata)和有自我性(asmitānugata)四种入定。无智入定(asamprajnñāta)是心无所缘入定。心停止认知,空无所有,只剩下潜印象。由于不以外在事物为种子,也称为“无种子的无智入定”。(1.18)有种子入定(sabīja)分为有思考、无思考(nirvitarka)、有观察和无观察(nirvicāra)四种等至。等至(samāpatti)指心停止活动,与认知者、认知手段和认知对象达到同一的这种入定状态。这些等至“以外在事物为种子”,故而称为“有种子入定”。(1.46)无种子入定(nirbīja)是心的活动和心中的潜印象都得到抑止。一旦达到无种子入定,心和潜印象彻底停息,“原人完全保持自己的原本形态,而称为纯洁者、独存者和解脱者。”(1.51)《瑜伽经》中也将瑜伽入定达到的最终智慧即最终成就归纳为七种:一、已经知道应该排除的痛苦,即“由于三性活动的对立”,造成“变化、焦虑和潜印象的痛苦”。(2.15)二、已经知道灭除痛苦的原因,即已经认清原人和知觉的区别。三、已经亲证无智入定和无种子入定,完全抑止心的活动。四、知觉处在最高的清澈状态,明辨自己与原人的区别。五、知觉完成感受和解脱的任务。六、三性不再活动,与心一起返回原初物质。七、“在这种状态,原人摆脱与三性的联系,成为仅仅是自己状态的发光体,无垢,独存。”(2.27)

以上是对《瑜伽经》中数论和瑜伽修行方法的简要概括。对于这些基本概念有所了解,有助于读解《瑜伽经》,尤其是毗耶娑注疏中更为深入细致的论述。

婆罗门教在印度文化中始终占据主流地位,因此印度古代哲学通常分为正统的六派哲学,即数论、瑜伽、胜论、正理、弥曼差和吠檀多哲学,以及非正统的佛教、耆那教和顺世论哲学。虽然瑜伽也作为一种哲学,但它的本质特点是修行方法,内含的哲学主要是数论哲学。实际上,瑜伽修行作为一种古老的修炼身心的方法,为印度各派宗教和哲学所接受,而成为它们的共同遗产。

佛教自公元初传入中国,译经活动历时千余年,留下了卷帙浩繁的汉译佛经文献。凡熟悉佛教的读者都会发现佛教修行与数论瑜伽修行存在诸多的相通和相异之处。现存《瑜伽经》和毗耶娑注疏的成书年代明显晚于佛教,但瑜伽和数论的产生和早期形态早于佛教。据佛经中《佛所行赞》(Buddhacarita)之类佛陀传记记载,佛陀早年出家拜师求道,第一位老师是阿罗蓝(Arāḍa)仙人,向他传授的就是数论瑜伽。阿罗蓝向他宣说数论哲学后,教他修习四禅,直至达到“无所有处”,也就是自我(即“原人”)摆脱身体,获得解脱。而佛陀认为只要自我存在,仍会陷入生死轮回,并不能真正获得解脱。于是,他离开阿罗蓝,又拜郁陀蓝(Udraka)仙人为师。郁陀蓝也教他修禅,超越“无所有处”,达到“非想非非想处”。佛陀仍然认为这并不能获得解脱。后来,佛陀自己在菩提树下修禅,沉思入定,证得十二因缘以及达到解脱的八正道。

佛教的基本教义是四圣谛:苦、集、灭和道,即一切皆苦,苦有原因,苦能灭寂,灭寂有道。而数论瑜伽将自己的学说归纳为四部分:“轮回、轮回的原因、解脱和解脱方法。”(2.15)与佛教“四圣谛”相似。其中,“轮回”的实质即“一切皆苦”。同时,佛教所说的“灭寂有道”,也就是灭寂痛苦而获得解脱的方法。“道”指八正道:正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念和正定。八正道可以归纳为戒、定和慧。其中的正语、正业和正命属于戒,正勤、正念和正定属于定,正见和正思属于慧。三者的关系是依戒而资定,依定而发慧,依慧而证理。这也与数论瑜伽修行的路径一致。倘若仿照佛教戒定慧的分类,瑜伽八支中的前五支可以称为“戒”,后三支可以称为“定”,最后,明辨知觉与原人的区别,达到无种子入定可以称为“慧”。

至于两者修行实践中的一些观念和方法也有不少相似之处。例如,佛教的“五戒”是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒。瑜伽八支中的“自制”是“不杀生、诚实、不偷盗、梵行和不执取”。(2.30)佛教认为痛苦的原因是以“无明”(avidyā,即“无知”)为起始的十二因缘。数论瑜伽也认为人生烦恼的原因是“无知、自我性、贪欲、憎恨和执著”。(2.3)而其中的无知是根本原因,“是其他那些的基础”。(2.4)还有,“无知是将无常、不净、苦和非我呈现为常、净、乐和我。”(2.5)这也与佛教所说的“四颠倒”一致,只需要将其中的“非我”改为“无我”即可。佛教倡导“四无量心”,即对众生怀有慈、悲、喜和舍。数论瑜伽也同样提倡“慈、悲、喜和舍”。(1.33)只是其中的“舍”的概念与佛教有差异。佛教推崇神通,但佛陀同时也指出不要滥用神通,因为获得神通不等于获得智慧。同样,数论瑜伽在推崇神通的同时,也指出神通妨碍入定。还有,佛教的“四禅”与数论瑜伽的“有智入定”相似。佛教的“无想定”(asaṃjnñisamāpatti)和“灭尽定”(nirodhasamāpatti)与数论瑜伽的“无智入定”相似。此外,数论瑜伽的“无智入定”又称“法云禅”(dharmameghadhyāna),“无种子入定”又称“法云入定”(dharmameghasamādhi),而佛教中也有“法云三昧”的称谓。同时,数论瑜伽的无智入定“以信念、精勤、忆念、入定和智慧为前提”。(1.20)这也与佛教“三十七菩提分”中的“五根”,即“信根、勤根、念根、定根和慧根”一致。佛教唯识论中的“八识”即阿赖耶识(ālaya,或称“心”,citta)、意(manas,或称“末那识”)、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识和身识与数论瑜伽中的觉(buddhi,或称“心”,citta)、自我意识(ahaṃkāra)、意、眼、耳、鼻、舌和身相似,以及两者关于“熏习”(vāsanā)的观念也相似。如此等等。

然而,佛教修行与数论瑜伽修行的相异之处也是明显的,主要体现在对世界和人的认知以及修行达到的目标上。两者修行要达到的目的是解脱,分别为“涅槃”(nirvāṇa)和“独存”(kaivalya)。佛教通过修行,最终断除以无明为起始的十二因缘,摆脱生死轮回,达到涅槃。而数论瑜伽通过修行,最终明辨知觉与原人的区别,知觉回归永恒的原初物质,摆脱生死轮回,原人达到独存。原人即人的自我。而佛教认为人由五蕴和合而成,刹那生灭,并不存在这种称为“自我”的实体。佛教不仅认为“人无我”,也认为“法无我”,即“法我两空”。“法”(dharma)这个词在梵语中含义很多,在这里是指世界万物。

佛教的这些观点是与数论瑜伽根本对立的,因为数论瑜伽认为原人和原初物质是两种永恒的存在。从《瑜伽经》和毗耶娑注疏中可以看出,佛教是数论瑜伽的主要批评对象。毗耶娑注疏中,将佛教徒称为“毁灭论者”(vaināśika)、“刹那论者”(kṣaṇikavādin)和“心即自我论者”(cittātmavādin)。毗耶娑批评佛教“否定事物在前后刹那中的真实性”。(4.15)因为佛教以因缘和合和刹那生灭否定外界事物的实体性或实有性。同时,佛教的唯识论认为“三界唯识”(vijnñaptimātra),即“三界唯心”(cittamātra),一切外界事物产生于心识的妄想分别。毗耶娑将这种观点概括为“所有一切唯独是心(cittamātra,‘唯心’),……这个世界及其原因都不存在”。(4.23)毗耶娑则指出外界事物无论成为或不成为心的接受对象,都是存在的,即“对象是自身独立的,对一切原人是共同的,而心也是独立的,对原人发生作用”。(4.16)毗耶娑认为佛教“否定感知知觉的原人”,“设想另一种唯存在”,追求涅槃:“修习梵行,以求完全摒弃五蕴,达到离欲、无生和平静。”其结果是“依然烦恼”。(4.21)

由此可见,佛教和数论瑜伽两者处在一种互动的关系中,既自觉地互相对峙和批评,又不自觉地互相借鉴和吸收。实际上,佛教与婆罗门教正统哲学其他派别的关系也是如此。因为佛教是在婆罗门教占据主流地位的文化背景中诞生、成长和发展的。它既与婆罗门教共享印度古代文化资源,又与婆罗门教不断进行思想交锋。因此,了解婆罗门教各派哲学思想,肯定有助于深入了解佛教哲学思想。

我这次翻译钵颠阇利的《瑜伽经》和毗耶娑注疏,依据巴波(M.Baba)的《钵颠阇利的〈瑜伽经〉和毗耶娑注疏》(Yogasūtra of Patanñjali with the Commentary of Vyāsa,Delhi,1990年版)中提供的梵语原本,并参考普拉沙德(R.Prasāda)的《钵颠阇利的〈瑜伽经〉》(Patanñjali's Yogasūtra,New Delhi,2010年版)中提供的梵语原本。这两种都是梵英对照本。其中普拉沙德的译本中还附有筏遮塞波底·弥室罗对毗耶娑注疏进行复注的《真谛解析》的英译。还有,伍兹(J.H.Woods)的《钵颠阇利的瑜伽体系》(The Yoga-System of Patanñjali,Delhi,1992年版)包含《瑜伽经》、毗耶娑注疏和筏遮塞波底·弥室罗复注的英译,没有附梵语原本。我在依据梵语原本翻译《瑜伽经》和毗耶娑注疏的过程中,也参考了这三个本子的英译。

印度古代哲学经典的翻译难度是举世公认的。因为印度古代哲学自成体系,大量的哲学术语难以用现代语言确切表达。而且,同样的术语在不同的哲学派别中会存在含义的差别。即使在同一部经典中,同样的术语在不同的语境中也会存在含义的差别。还有,印度各派哲学的原始经典大多采取经文(sūtra)体,类似格言式的句子,文字简练。因为印度古代长期固守口耳相传的传承方式,经文体便于记诵。哲学老师依据这种扼要的经文,采取讲经的方式向学生传授。倘若没有老师的讲解,这些经文是难以充分理解的。这样,也就形成经文的注疏。然后,又有对注疏的复注。印度古代各派哲学也是在这种不断的注疏中得到充实和发展。最终得以传世的是在各派内部获得公认的注疏和复注。

近现代以来,中国始终有一些学者坚持不懈从事印度哲学研究,积累了不少学术成果。但由于梵语人才稀缺,印度古代哲学原典的翻译一直是个薄弱环节。我这次翻译《瑜伽经》和毗耶娑注疏也是一次尝试。我努力要求自己读通原文,也希望读者能读懂我的译文,故而我添加了不少注释,主要参考筏遮塞波底·弥室罗对毗耶娑注疏的复注,也参考现代学者研究数论和瑜伽的一些相关著作。

还有,关于印度哲学术语的译名问题。中国古代有悠久的佛经汉译传统,其中许多术语译名可供借鉴或直接沿用,这也是中国现代学者翻译印度古代典籍的一个优势。但也需要注意,有些术语在不同宗教派别之间存在含义差别,同时由于古今汉语的隔阂,有些古代汉语译名不能适应现代汉语语境,应该创制新的译名。然而,这需要一个翻译经验积累和约定俗成的过程,有待学者们共同努力。

现在国内新一代梵语学者已经成长起来,希望其中从事印度哲学研究的梵语学者能不畏艰难,在深入研究的基础上,逐步将印度古代哲学各派经典连同注疏一起译出,并努力让译文适应现代汉语语境,为中国的印度哲学研究的进一步展开奠定坚实的基础。黄宝生2015年1月第一章

现在,讲解瑜伽。(1)

他抛弃原始形象,以多种方式施恩世界,自己承受剧毒,

而消除大量痛苦;他是一切知识的源泉,有美丽的顶冠,

缠腰的众蛇永远讨他喜欢;他有许多脸,身躯洁白无瑕,注4

实施瑜伽,赐予瑜伽,愿这位天神,众蛇之主,保护你们!

现在,讲解瑜伽。“现在”表示开始从事。“讲解瑜伽”表示应该注5注6知道这部权威经典。“瑜伽”是入定。它是心法,涉及所有状态。这些心的状态是迷乱、愚痴、散乱、专注和抑止。

其中,在散乱的心中,入定依附散乱,不支持瑜伽。而在专注的注7心中,它照亮真实存在的对象,消除烦恼,解开业的束缚,趋向注8注9抑止。这称为有智瑜伽。它伴随有思考,伴随有观察,伴随有注10注11欢喜,伴随自我性。我们在后面会讲述这些。一旦抑止一切活动,则是无智入定。

瑜伽是抑止心的活动。(2)

这句经文旨在说明瑜伽的特征。瑜伽是抑止心的活动。这里没有注12使用“一切”这个词,因此,有智入定也称为瑜伽。心有三种性注13质,依据明亮性、活动性和停滞性。心的善性具有明亮形态,与

注14注15注16注17动性和惰性结合,而喜爱权力和感官对象。它与惰性结合,而趋向无正法、无知识、无离欲和无权力。它清除愚痴的障碍,通体明亮,只与动性结合,而趋向正法、知识、离欲和权力。而它摆注18脱甚至最轻微的动性污染,处于自己的原本状态,只显示善性和注19注20原人的区别,则趋向法云禅。修禅者将这称为最高沉思。注21注22

智力不变化,不活动,呈现对象,纯洁,无限。而明辨以善性为本质,与它不同。因此,心舍弃这种明辨,抑止这种明辨。心注23注24处于这种状态,则趋向潜印象。这是无种子入定。在这里,不认知任何东西,故而是无智入定。因此,抑止心的活动的瑜伽分为两注25种。

这时,见者处在自己的原本状态。(3)

心处于这种状态,没有对象,这时以觉知为本质的原人有什么特注26征?这时,见者处在自己的原本状态中。这时,智力处在自己的注27原本状态中,犹如处在独存中。但在心展现时,智力即使依然这样,而又不是这样。

在别处,与活动一致。(4)注28

那么,这是怎样的情形?由于对象被呈现,在别处,与活动一致。在心展现时,原人的活动与那些心的活动没有区别。有这样的注29经文:“只有一种见,这种见是明辨。”心如同磁石,仅仅凭借邻注30注31近起辅助作用。由于可见性,成为主人原人的所有物。因此,这种无始的联系是原人觉知心的活动的原因。

活动有五种,痛苦的和不痛苦的。(5)

这些应该受到抑止的心的活动具有多样性。它们有五种,痛苦的注32和不痛苦的。痛苦的是那些形成痛苦原因的积聚业的领域。不痛注33苦的是那些处在抑止三性起支配作用的明辨领域。不痛苦的即使陷入痛苦之流中,它们也不痛苦。即使处在痛苦的缝隙中,它们也不痛苦。而痛苦的即使处在不痛苦的缝隙中,它们也痛苦。活动造成相应的潜印象。潜印象也造成活动。这样,活动和潜印象之轮不停转动。注因此,这样的心一旦完成任务,如同自我保持安定,或者走向寂灭34。

量、颠倒、妄想、睡眠和记忆。(6)

量有现量、比量和圣教量。(7)注35

那些痛苦和不痛苦的五种活动是量、颠倒、妄想、睡眠和记忆。注36

现量是心受外界事物影响,以其为对象,通过感官渠道的活动,主要把握具有共同性和特殊性的对象的特殊性。结果是原人的觉知与心的活动的觉知没有区别。我们会在后面说明原人是知觉的觉知者。注37

比量是依据与推理对象同类者,排除与推理对象不同类者,以这种关系为领域的活动,主要把握共同性。例如,依据移动到另一注38地点,推断月亮和星星像吉多罗那样有行走,而依据没有移动,推断文底耶山没有行走。

值得信任者用语言说明看到的或推理出的对象,将自己的觉知传达给别人。这种凭借语言、以语言对象为领域的活动,对于听者是圣

注39教量。不依据说者看到或推理出的对象是不可信任的对象。这种圣教量不可靠,而原创说者看到或推理出的对象则是可靠的。

颠倒是不依据原本形态的虚假认识。(8)

颠倒是不依据原本形态的虚假认识。为什么它不是真实认识(“量”)?因为它被真实认识否定。因为真实认识以存在的对象为领域。在这里,看到不真实认识(“非量”)被真实认识(“量”)否定。例如,看到两个月亮被看到一个月亮这个真实对象否定。颠倒是无知,有五个关节:无知、自我性、贪欲、憎恨和执著这些烦恼。它们各自的称号是昏暗、愚痴、大愚痴、黑暗和盲目的黑暗。这些会在注40论述心的污垢时加以说明。

妄想是依据语言知识,而缺乏事实。(9)

妄想是依据语言知识,而缺乏事实。它既不立足真实认识(“量”),也不立足颠倒。即使缺乏实体性,依然看到它依靠语言知识的力量言说。例如,说意识是原人自己的性质。而如果智能本身就注41是原人,那么,由什么指称什么?因为(语言的)方式在于指称。例如,吉多罗的母牛。同样,原人不作为,没有实体的性质。波注42那站住,就要站住,已经站住,只是依据词根意义,理解为停止行走。同样,原人没有出生性,只能理解为不存在出生性,而没有属于原人的性质。因此,这是妄想的性质,而依据它言说。

睡眠是依据对非实体的认知活动。(10)注43

睡眠是对非实体的认知活动。它在醒来时,通过思索,成为一种特殊的认知。怎么样?我睡得舒服,我的思想安定,它让我的智慧清晰。我睡得不舒服,我的思想迟钝,恍惚迷离。我睡得昏昏沉沉,我的肢体沉重,我的心疲倦,懒散,仿佛失去知觉。如果没有对这种认知的体验,就不会有醒来时的这种思索,也就不会有依靠它们、以它们为对象的这些记忆。因此,睡眠是一种特殊的认知。它应该像其他认知一样,在入定中受到抑止。

记忆是没有忘却体验过的对象。(11)

记忆是没有忘却体验过的对象。心是记忆认知,还是记忆对象?认知受所把握对象的感染,显现所把握对象和把握者两者的形态,形成与它们同类的潜印象。潜印象展现自己的展现能力,产生那样形态的、具有所把握对象和把握者两者性质的记忆。其中,知觉以把握者的形态为主,记忆以所把握对象的形态为主。记忆有两种:想象的和非想象的。在梦中,应该是想象的记忆。在清醒时,应该是非想象的记忆。

所有这些都产生自对量(真实认知)、颠倒、妄想、睡眠和记忆的体验。所有这些活动具有快乐、痛苦和愚痴的性质。快乐、痛苦和愚痴都被称为污染。贪欲追随快乐,憎恨追随痛苦,无知追随愚痴。所有这些活动都应该受到抑止。对它们的抑止,或有智入定,或无智入定。

依靠修行和离欲抑止它们。(12)

那么,用什么方法抑止它们?依靠修行和离欲抑止它们。心河有两个流向,或流向善,或流向恶。倾向于独存,趋向分辨的领域,流向善。倾向于轮回,趋向不分辨的领域,流向恶。其中,离欲堵住对象水流。修习分辨力开启分辨水流。这样,抑止心的活动依靠这两者。

其中,修行是努力保持稳定。(13)

其中,修行是努力保持稳定。保持稳定是心摆脱活动,平静流淌。努力是为此目的,勇猛精进。修行是为了达到稳定而采取方法。

但要经过长期的、不间断的和真诚的修习,它才牢固确立。(14)注44

但要经过长期的、不间断的和真诚的修习,它才牢固确立。注45长期地修习,不间断地修习,真诚地修习,依靠苦行,依靠梵行,依靠知识,依靠信念,它才达到真诚,牢固确立。换言之,它的领域不会突然被潜印象压倒。

离欲是控制的意识,不贪求可见的和闻听的对象。(15)

离欲是控制的意识,不贪求可见的和闻听的对象。不贪求可见的对象,诸如女人、食物、饮料和权力。不贪求听闻的对象,诸如达到注46天国、摆脱肉体和化为原初物质。即使与神圣或世俗对象接触,依靠沉思的力量,心也能发现对象的弊端。控制的意识是无感受性,摆脱取舍。这是离欲。

最高的离欲是明了原人而不贪求性质。(16)注47

最高的离欲是明了原人而不贪求性质。洞悉可见的和听闻的注48对象的弊端而不贪求。修习原人观,知觉满足于辨别原人的纯洁,不贪求显现的或不显现性的性质。注49

这是两种离欲。其中,后一种唯独是知识的清净。它出现时,瑜伽行者清楚明白,会认为应该获得的已获得,应该消除的烦恼已消除,连接紧密的生死循环已被斩断。若不斩断,生而又死,死而又生。

离欲是知识的最高境界,因为独存与它紧密相连。

伴随有思考、观察、欢喜和自我性的形态,则是有智入定。(17)

现在,有两种抑止心的活动的方法。我们怎样称述有智入定?伴随有思考、观察、欢喜和自我性的形态则是有智入定。思考是心对于

注50所缘的粗糙感受。观察是精细感受。欢喜是喜悦。自我性是唯我

注51感知。其中,第一种入定与所有四种相连,是有思考。第二种减去思考,是有观察。第三种减去观察,是有欢喜。第四种减去欢喜,唯有自我性。所有这四种入定都有所缘。

以修习停止认知为前提,只剩下潜印象,是另一种。(18)

现在,无智入定是什么方法?什么性质?以修习停止认知为前提,只剩下潜印象,是另一种。心已抑止,停止一切活动,只剩下潜印象,这是无智入定。最高的离欲是它的方法。有所缘的修习不能实现它。停止认知,没有事物成为它的所缘。这是空无所有。以这样的修习为前提,心无所缘,仿佛变得不存在。这是无种子的无智入定。

摆脱肉体者和化为原初物质者依靠存在。(19)注52注53

这有两种:依靠方法和依靠存在。其中,瑜伽行者依靠方法。摆脱肉体者和化为原初物质者依靠存在。摆脱肉体的天神依靠存注54在。因为他们凭借唯独感受自己的潜印象的心,仿佛体验到独存注55的境界,经受与自己的潜印象相应的果报。同样,化为原初物质注56注57者在心具有职责时,化为原初物质,仿佛体验到独存的境界,注58而心受职责的控制,又返回。

另一些以信念、精勤、忆念、入定和智慧为前提。(20)

另一些以信念、精勤、忆念、入定和智慧为前提。这些瑜伽行者依靠方法。信念是思想清净,如同慈爱的母亲保护瑜伽行者。怀有信注59念而追求分辨者产生精勤。忆念协助精勤者。有忆念协助,心入定,不混乱。入定的心出现智慧的分辨。由此,如实知道事物。通过这样的修习和摆脱种种对象,形成无智入定。

强力者接近。(21)

确实,有九种瑜伽行者。有柔弱、中等和强烈三种方法,也就是柔弱方法、中等方法和强烈方法。其中,柔弱方法又分三种:弱力、中力和强力。中等方法和强烈方法也同样。其中,强烈方法中的强力者接近获得入定和入定果。

依据柔弱性、中等性和强烈性,也有程度区别。(22)

依据柔弱性、中等性和强烈性,也有程度区别。这是说有柔弱的强力、中等的强力和强烈的强力。据此也有区别。按照这种区别,柔弱的强力接近,中等的强力更接近,强烈的强力最接近获得入定和入定果。

或者,依靠敬仰自在天。(23)

依据这种方法,更接近达到入定吗?有没有其他方法达到入定?注60或者,依靠敬仰自在天。依靠敬仰,依靠特殊的虔诚,仅仅凭借沉思,自在天受吸引,施恩于他。仅仅通过沉思他,瑜伽行者更接近获得入定和入定果。

自在天是特殊的原人,不受烦恼、业和果报积聚的影响。(24)

现在,谁是这个不同于原初物质和原人而名为自在天者?自在天是特殊的原人,不受烦恼、业和果报积聚的影响。无知等是烦恼。善注61行和恶行是业。它们的结果是果报。与它们相应的熏习是积聚。它们出现在思想中,归在原人名下。因为他是这些果实的感受者。犹如士兵们的胜败归在主人名下。因为不受这种感受的影响,自在天是特殊的原人。注62

有许多独存者达到独存。确实,他们斩断三种束缚而达到独存。而自在天过去和现在都没有这些束缚。可以知道解脱者以前有哪些束缚,而自在天不是这样。或者,化为原初物质者此后显现那些束缚,而自在天不是这样。他始终是解脱者,始终是自在天。

由于获得殊胜的本性,自在天永远杰出。这有没有理由?它的理注63由是经典。经典的理由是什么?理由是殊胜的本性。经典和杰出这两者无始的联系出现在自在天的本性中。由此,他始终是自在天,始终是解脱者。

他的权威摆脱相同者和超越者。这样,没有其他的权威超越他。如果有超越者,也就是这个权威。因此,达到权威极点者就是自在天。没有与他相同的权威。为什么?两个相同者同时追求一个目标:“让这个成为新的!让这个成为旧的!”其中一个获得成功,另一个愿望受挫,而位居其下。两个相同者不可能同时达到愿望的目标,因为两者的目标互相对立。

因此,正是自在天,他的权威摆脱相同者和超越者。他是特殊的原人。

在他那里,全知的种子不可超越。(25)注64

还有,在他那里,全知的种子不可超越。这种或小或大对于过去、未来和现在的以及单个或集体的超感觉把握,是全知种子。它在他那里增长,不可超越。他是全知者。全知的种子达到极点,因为卓越超绝,如同量度本身。在他那里,知识达到极点。他是全知者。他是特殊的原人。推理只能用于确立共同性,已耗尽能力,而不能确注65立特殊性。他的特殊名称等知识,可以从经典中寻找。虽然他没有自己的利益需求,但他一心饶益众生:“在每劫毁灭和大毁灭时,我要教导知识和正法,拯救世间众人。”有这样的说法:“这位原初智者,可尊敬的至高仙人,出于慈悲,依靠创造的心,向渴望知识的注66阿修利宣说要义。”

由于不受时间限制,他也是古人的老师。(26)

由于不受时间限制,他也是古人的老师。古代的那些老师都受时间限制,而在他那里,时间不是为了限制而出现。因此,他也是古人的老师。应该知道正如他在这个创世之初确立殊胜地位,在往古那些创世之初也是如此。

唵音是他的表示者。(27)注67

唵音是他的表示者。自在天是唵音的所表示者。这种能表示性和所表示性是约定而成的,或像灯和光那样是固有的?这个所表示者和能表示者的关系是固有的。这个约定用词表示自在天的固有意义。如同父子关系是固有的,通过约定用词表明这是他的父亲,这是他的儿子。在其他的创世中,同样也是依靠这种能表示和所表示的能力,运用约定用词。

念诵它,领悟它的意义。(28)注68

依据约定的永恒性,通晓经典者知道音和义的关系是永恒的。瑜伽行者明白所表示性和能表示性,念诵它,领悟它的意义。念诵唵音,领悟唵音所表示的自在天。瑜伽行者念诵唵音,领悟它的意义,专心致志。有这样的说法:

通过诵习修习瑜伽,

通过瑜伽进行诵习,

依靠诵习和瑜伽达到

完美,至高自我显现。

由此,获知内在意识,也无障碍。(29)

对于他,还会有什么?由此,获知内在意识,也无障碍。依靠敬仰自在天,疾病等障碍消除。他也看见自己的原本状态。如同自在天是原人,纯洁,清净,独存,无附属物,他也获知这位感知知觉的原

注69人。

疾病、昏沉、怀疑、懈怠、懒散、欲求、谬见、不进入状态和不稳定,这些心的散乱是障碍。(30)

现在,成为障碍的心的散乱有哪些?或者有多少种?疾病、昏沉、怀疑、懈怠、懒散、欲求、谬见、不进入状态和不稳定,这些心的散乱是障碍。这些是心的散乱造成的九种障碍。它们伴随心的活动出现。没有它们,也就没有障碍。心的活动已在前面讲述。这里,疾病是元素、液汁和感官失调。昏沉是心无能为力。怀疑是知识游移两端,或是这样,或不是这样。懈怠是不能实现入定。懒散是身心沉重,不能启动。欲求是内心贪求感官对象。谬见是识见颠倒。不进入状态是不达到入定状态。不稳定是达到入定状态而心不坚持。因为只有处在入定状态,心才稳定。这些心的散乱称为九种瑜伽污垢、瑜伽敌人和瑜伽障碍。

痛苦、沮丧、肢体摇晃、吸气和呼气伴随心的散乱。(31)

痛苦、沮丧、肢体摇晃、吸气和呼气伴随心的散乱。痛苦来自自注70身、生物或天界。痛苦是人们受其侵害而努力加以消除者。沮丧是愿望受挫而心中烦躁。肢体摇晃是肢体摇动或颤抖。吸气是吸入外面的气。呼气是呼出体内的气。这些伴随散乱。心散乱者产生这些,而心入定者不产生这些。

为了克服它们,修习固定于一个实体。(32)

现在,这些散乱,入定的敌人,应该依靠修习和离欲加以抑止。注71其中,他在总结修习这个论题时说:“为了克服它们,修习固定于一个实体。”为了克服散乱,应该进行修习,让心依靠一个实体。注72

但有人认为心刹那变化,仅仅是意念,固定于每种对象。而注73整个心集中于一处,也就没有散乱。

然而,如果心从各处收回,集中于一个对象,也就是集中于一处,而不固定于每种对象。

或者,认为心依靠相似意念的流动,集中于一处。如果集中于一处是流动的心的特质,那么,由于刹那变化,也就没有单一的流动的心。

还有,如果作为流动的一部分,是意念的性质。那么,无论是相似的意念流动,还是不相似的意念流动,由于固定于每种对象,它们都是集中于一处,也就不存在散乱的心。

因此,心是一种,固定不变,而有多种对象。

还有,如果那些意念生性相异,不与一种心相连,那么,一个意念者怎么能记忆另一个意念体验的对象?一个意念者怎么能感受另一个的意念积聚的业?无论怎样考虑,这只能说明“牛粪和牛奶”这个

注74格言。

还有,依据心的相异性,造成否定一个人自己的体验。如果一切意念相异,那么,“我接触我所看见者”,或者,“我看见我所接触者”,怎么能确立“我”这个概念与意念者不相异?“我”这个概念具有不相异的性质,属于一个意念者。如果种种心永远相异,意念怎么能依附同一个意念者。“我”这个概念具有不相异的性质,靠自己的感受把握。其他的认知手段都不能挫败这种感受的力量。而且,其他的认知手段依靠这种感受的力量起作用。因此,心是一种,固定不变,而有多种对象。

心的清净来自于培养对苦乐善恶的慈悲喜舍。(33)

这部经怎样教导修炼稳定的心?心的清净来自于培养对苦乐善恶的慈悲喜舍。其中,应该对一切享受快乐的众生表示慈爱,对遭受痛苦的众生表示悲悯,对具有善性的众生表示欢喜,对具有恶习的众生表示舍弃。这样修炼,便会产生纯洁的性质。由此,心获得清净。心清净而专一,达到安定的境界。

或者,通过呼气和控制呼吸。(34)

或者,通过呼气和控制呼吸。呼气是用特殊方式努力用鼻孔呼出注75体内的气。控制呼吸是调息。通过这两者,达到心的安定。

或者,感觉对象的活动出现,引起心的安定。(35)

或者,感觉对象的活动出现,引起心的安定。专注于鼻尖,感觉到天香,这是香的活动出现。专注于舌尖,感觉到味。专注于上颚,感觉到色。专注于舌中,感觉到触。专注于舌根,感觉到声。这些活动出现,引起心的安定,消除怀疑,成为进入入定智慧之门。

据此,应该知道,专注于月光、阳光、星光、摩尼珠光和灯光等,也感知到这种感觉对象的活动出现。

虽然依靠种种经典、推理和老师的教导,得知事物的真实性确实存在,因为他们有能力如实确定事物,但是,只要没有亲身体验,甚至只是体验事物一部分,那么,整个事物就仿佛是不可捉摸的。这样,对于解脱等微妙的事物,也就不可能产生坚定的信念。因此,为了巩固经典、推理和老师的教导,必须亲身体验某种特殊的事物。如果能亲身体验他们所教导的事物的一部分,也就能确信包括解脱在内的一切微妙的对象。为此,这部经教导心的修炼。心的活动不受限制,而注76控制它的对象的意识出现,也就能亲身体验种种事物。这样,他的信念、精勤、忆念和入定就会无障碍。

或者,无忧愁而明亮的。(36)

或者,无忧愁而明亮的活动出现,引起心的安定。专注于心莲花,感觉到知觉。这种知觉的本性明亮如同天空。由于善于保持安定,这种活动呈现阳光、月光、星光和摩尼珠光的形态。同样,专注于自我性,心变得如同无波浪的大海,平静,无限,唯有自我性。对此,有注77这种说法:“知道自我仅仅是微小的原子,他也就会这样认知‘我注78是’的含义。”

这两种无忧愁的活动,有感觉对象和唯有自我性,称为明亮的。依靠它们,瑜伽行者的心达到安定的境界。

或者,心以离欲为对象。(37)

或者,心以离欲为对象。或者,离欲成为心的所缘,瑜伽行者的心受感染,达到安定的境界。

或者,依靠对梦和睡眠的认识。(38)

或者,依靠对梦和睡眠的认识。或者依靠对梦的认识,或者依靠对睡眠的认识,呈现那种状态,瑜伽行者的心达到安定的境界。

或者,通过沉思符合自己心愿的对象。(39)

或者,通过沉思符合自己心愿的对象。可以沉思符合自己心愿的那种对象。心在这里达到安定,在别处也会达到安定的境界。

他的控制力达到最小和最大的极点。(40)

他的控制力达到最小和最大的极点。心进入微小者,达到最小极点的安定境界。心进入粗大者,达到最大极点的安定境界。这样,达到这两种极点,他的至高的控制力不受阻碍。由于这种控制力,瑜伽行者的心达到圆满,不再需要反复修炼。

活动消失,达到等至,如同摩尼宝珠,染有所缘的认知者、认知手段和所认知者的色彩。(41)注79

那么,心获得安定而达到等至有什么特征?以什么为对象?于是,这样说:活动消失,达到等至,如同摩尼宝珠,染有所缘的认知者、认知手段和所认知者的色彩。活动消失是意念停息。如同摩尼宝珠是举例说明。如同水晶伴随种种所缘物,染有种种色彩,呈现所缘物的形态。同样,心染有所缘的所认知者的色彩,与所认知者同一,呈现所认知者的形态。同样,染有微小事物的色彩,与微小事物同一,呈现微小事物的形态。同样,染有粗大事物的色彩,与粗大事物同一,呈现粗大事物的形态。同样,染有世界各部分的色彩,与世界各部分同一,呈现世界各部分的形态。

也可以这样观察认知手段感官。染有所缘的认知手段的色彩,与认知手段同一,呈现认知手段的形态。同样,染有所缘的认知者原人的色彩,与认知者原人同一,呈现认知者原人的形态。同样,染有解脱者原人的色彩,与解脱者原人同一,呈现解脱者原人的形态。这样,如同摩尼宝珠,心染有所缘的认知者、认知手段和所认知者即原人、感官和事物的色彩,在它们中保持安定,与它们的形态同一,这称为等至。

混杂有词音、词义和认知的分别,这是有思考等至。(42)注80

其中,混杂有词音、词义和认知的分别,这是有思考等至。例如,牛作为词音,牛作为词义,牛作为认知,即使互相不同,也不加区分,看作认知手段。一旦加以区分,这些是词音的性质,这些是注81词义的性质,这些是认知的性质。这是它们的区分方式。

其中,牛等对象进入达到等至的瑜伽行者的入定智慧中,如果夹杂词音、词义和认知的分别,这是混杂的等至,称为有思考。

如果在入定智慧中,关于语言习惯的记忆完全净化,没有所闻和推理认知的分别,对象只依照自己的特征,呈现自己的形态,这是无思考等至,至高的亲证。这也是所闻和推理的种子。所闻和推理从中产生。而这种感知不伴随所闻和推理认知。因此,瑜伽行者的感知产生于无思考入定,不混杂其他的认知手段。

记忆完全净化,只呈现对象,甚至没有自己的特征,这是无思考。(43)

这条经文说明无思考等至的特征:记忆完全净化,只呈现对象,甚至没有自己的特征,这是无思考。关于语言习惯、所闻和推理认知种种分别的记忆完全净化,智慧染有所认知者的色彩,仿佛抛弃自己具有认知手段性质的智慧的特征,只有对象的特征。与所认知者的特征同一,这便是无思考等至。这样作出了说明。

这是它的唯一的知觉通道。因为牛等、罐等或这个世界的本质是对象,以原子聚合为特征。这种特殊的聚合是微小元素的共同性。这成为本质,能通过显现的结果推断。它呈现自己能呈现的形式。一旦其他的特征出现,它便消失。

这种特征称为整体。它是唯一,或大,或小,或可接触,或有作用,或无常。种种行为依靠这种整体起作用。若认为这种特殊聚合并不真实,微妙的原因不可获知,那么,对于他,不存在整体,不能确定对象的形态,而成为虚妄的知识。这样,通常所获知的一切都成为注82虚妄的知识。因为不存在对象,怎么能产生正确的知识?

无论获知什么,都与整体性相关。因此,存在整体,产生大等的

注83说法,成为无思考等至的对象。

据此,微小对象的有观察和无观察也得到说明。(44)注84注85

据此,微小对象的有观察和无观察也得到说明。这里,微小的元素显现特征,依靠对地点、时间和原因的感受区分。这种等至称为有观察。还有,微小的元素呈现活动的特征,由一种知觉感知,成为所缘,出现在入定智慧中。

而在任何情况下,面对这样的微小对象,它们不分静止的、活动注86的或不可名状的性质,而依随一切性质,实际是一切性质的本质,这种等至称为无观察。因为微小的元素确实是这样的特征。依靠这种特征,成为所缘,影响入定智慧的特征。一旦智慧仿佛没有自己的特征,唯有对象,便称为无观察。

这里,以粗大事物为对象的有思考和无思考,以微小事物为对象的有观察和无观察。这样,通过无思考说明这两者毋庸置疑。

微小对象的性质以无相为终极。(45)注87

微小对象的性质以无相为终极。地原子的微小对象是香唯。水原子的微小对象是味唯。光原子的微小对象是色唯。风原子的微小注88对象是触唯。空原子的微小对象是声唯。所有这些这些原子的微注89注90小对象是自我意识。自我意识的微小对象是相唯。相唯的微小注91对象是无相。没有超越无相的微小者。原人难道不是微小者?是的。无相的微小超越相,而原人不是这样的微小者。原人不是相的直接原因,但也是相的助因。由此,原初物质的至高微小得到说明。

这些只是有种子入定。(46)

这些只是有种子入定。这四种入定以外在事物为种子,是有种子入定。其中,依据粗大对象的有思考和无思考,依据微小对象的有观察和无观察。这四种入定得到说明。

在清澈的无观察中,内心清净。(47)注92

在清澈的无观察中,内心清净。以光明为本质的知觉本性摆脱污垢的遮蔽,稳定的光流不被动性和惰性压倒,这是清澈。一旦无观察入定产生这种清澈,瑜伽行者内心清净,明亮的智慧光芒以事物注93为对象,无关乎步骤。有这样的说法:

智者登上智慧的宫殿,

无忧无虑,犹如站在

高山之巅,俯瞰世间注94

充满忧虑的一切众生。

这里,智慧充满真理。(48)

这里,智慧充满真理。这里,心入定者的智慧产生,称为“充满真理”。这个名称名副其实,它确实充满真理。其中,甚至嗅不到虚妄知识的气味。有这样的说法:

瑜伽行者通过经典、推理和品味修禅,

以这三种方式培养智慧,获得至高瑜伽。

还有不同于所闻和推理智慧的领域,因为涉及特殊的对象。(49)

还有不同于所闻和推理智慧的领域,因为涉及特殊的对象。所闻是经典知识,属于一般的领域。依靠经典不能表达特殊。为什么?因为没有表达特殊的词语。

同样,推理属于一般的领域。“抵达则有通道,不抵达则无通道。”这种说法便是依据一般得出的结论。因此,所闻和推理的领域没有任何特殊。而这种微小、间隔和远离的事物也不能依据世俗的感觉获知。但这种不可认知的特殊并非不存在。这种特殊能由入定智慧把握。它属于微小元素,或属于原人。因此,还有不同于所闻和推理智慧的领域,因为涉及特殊的对象。

由此产生的潜印象阻止其他的潜印象。(50)

瑜伽行者获得入定智慧,由智慧造成的潜印象不断更新。由此产生的潜印象阻止其他的潜印象。由入定智慧产生的潜印象遏制涌起的潜印象。抑止了涌起的潜印象,由此产生的意念便不产生。抑止了意念,入定出现。然后,入定产生智慧。然后,智慧造成潜印象。这样,潜印象不断更新。

然后,智慧,然后,潜印象。为何这种潜印象不让心担负任务?

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