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作者：中国佛学编委会

出版社：社会科学文献出版社

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中国佛学(2013年总第33期)试读：

汉传佛教（一）教史研究

“中华佛教总会”研究（上）

寄禅长老在上海成立的中国佛教总会，太虚也是参与者之一。太虚曾经回忆：“经过金山风潮后，江、浙诸山长老于上海发起组织中华佛教总会，由八指头陀商量将佛教协进会并入中华佛教总会，因此中华佛教总会成了全国统一的佛教最高机关，辖有省支会二十多个，县分会四百多个，佛教会、大同会等组织亦自行解散。总会办有《佛[1]教月报》，由我负责主编。”“大闹金山寺”的事件，震动佛教界，太虚的“佛教革命名声，从此被传开，受着人们的尊敬，或惊惧、或[2]厌恶、或怜惜。”寄禅长老听说金山寺事件之后，召请太虚到上海留云寺参加中华佛教总会成立大会。

但是太虚在纪念寄禅法师的文章里说：“会武昌义师起，大江下游，先后光复，新募军人，率多驻扎寺观，乡里豪猾，勒令僧人出资或迫胁为兵。和尚患之，正愁急无策，俄南京新政府成立，确定共和国体，喜曰：民主政治以自由、平等、博爱为精神，我佛弘恉，最为适宜，政教并进，斯其时矣！乃至上海联合十七布政司旧辖地僧侣，创中华佛教总会，亲谒孙总统，许之。民国元年四月，开成立会于上海留云寺，众推和尚为之长，乃以静安寺为本部，改原有布政司辖地僧教育会支部，设机关部于北京，电告国务院内务部，请着为令。国[3]人对于佛教之心理，斯为之一变。”又说：“八指头陀逝世于民国元年冬，其‘中华佛教总会’在民元春组织，承清季各省分立之僧教育会联合改组之，设会所于上海静安寺，办事处于上海清凉寺，及北京法源寺。至民二春，在沪正式成立，省支部达二十二，县分部达四百余，实为上海有中国佛教总团体之最隆盛时代。虽因八指头陀之逝，[4]会得增强确立，而继续主持乏人。”

中华佛教总会的成立，与熊希龄的推动有重要关系。熊希龄（1867～1937），字秉三，湖南凤凰县镇竿镇（今沦江镇）人。出身富家，1894年获进士。思想前沿，曾在维新事变前后，赞助西式教育的长沙明德中学，又创时务学堂和南学会，办《湘报》。1898年戊戌变法失败，遭革职并交地方官严加管束。1903年为东三省屯垦局总办。1905年清廷派五大臣出洋考察宪政，经赵尔巽推荐，熊希龄出任参赞随团考察，在杨度帮助下执笔写赞同宪政的考察报告。返国后任东三省农工商局总办、奉天盐法道、东三省财政监理官等职。1911年辛亥革命，熊希龄由沈阳赴沪，拥护共和，加入章炳麟中华民国联合会。1912年中华民国成立后，成为统一党（后与共和党和民主党合并，成为进步党）党员，出任内阁财政总长。1913年7月28日，通电痛斥日本密谋利用“二次革命”分裂中国。1913年～1914年担任袁世凯北洋政府的中华民国总理兼财政总长。民国三年（1914）初，因涉嫌热河行宫盗宝案被迫辞职，后被任命为全国煤油督办。此后致力于慈善赈济的工作，曾任国民政府赈务委员会委员。1920年冬办香山慈幼院，自任院长，收养无家可归的孤儿。1930年任世界红十字会中华总会会长。1937年爆发八·一三淞沪抗战，熊希龄在上海与红十字会同仁设立伤兵医院和难民收容所，收容伤兵，救济难民。京沪沦陷后，赴香港为伤兵难民募捐。1937年12月25日因脑出血在香港逝世，享年67岁。遗著有《香山集》2卷，《熊希龄集》上册。（1985年湖南人民出版社）太虚大师在熊希龄逝世时，曾经撰写纪念文章，称赞“秉三先生民元至民二间任国务总理之时，正值国事未定，全国佛教僧徒寺产大遭豪猾摧残掠夺，八指头陀寄禅老人奋起率全国佛徒为护持及振兴佛教之运动，组设中华佛教总会，全国佛徒公举寄禅老人为会长，并得先生欣然担任为副会长，于是民二后佛寺僧产始奠保障基础。已而先生谢绝政治生涯，办香山慈幼院等，二十余年来专从事救济生民之慈善事业，对于南北各方之弘护佛教法事，靡不随喜参加。民八、故都人士发起讲经会，请余讲维摩诘经，因是时与先生往还。前冬在沪上与先生晤别，适周二年，而先生忧国心重，并因所办平沪之慈幼等公益概沦敌区，竟于香港身故，能不追[5]念护持佛僧之功德，告吾全国佛徒以同声一哭也哉！”

熊希龄是佛教徒，对佛教很有感情，他在任职期间曾经专门写信给袁世凯总统，请求批准中华佛教总会成立，全文如下：

大总统钧鉴敬禀刘窃维共和成立，各省秩序未尽，恢复争夺相乘毫无人道，其故由于旧日社会腐败道德坠落，教育未普风俗因之日颓。今欲匡其不及，惟须由宗教着手，乃足以清教育之穷。前因军队布教一事，曾经面对陶冶钧座。兹有湘人八指头陀天童寺僧敬安道行高洁，热心救世，以国人风气浇漓，思欲振兴佛教，又因各省攘夺寺产，日本僧人乘隙而入，虑及渊之危，于是约集各省寺僧设立佛教总会，于北京要求政府按照约法信教自由，力加保护。俾得改良佛教，敦进民德，以固共和基础，将来仿照日本办法，军中亦设布教。僧徒稍弭残杀抢掠之心实于世道有裨益，龄因该僧宗旨合用，敢代恳钧座饬交内务部及各省都督，加以保护，勿任摧残。不胜待命之至。希龄谨禀。[6]

由上可知，中华佛教总会实际上应该是原有的“僧教育会”的延伸，“金山寺”事件是一个催化剂，太虚和仁山等人则促成了中华佛教总会的成立，寄禅则在佛教总会成立时起到了重要的号召作用，如果没有寄禅出面来进行联络，中国佛教总会就不可能成立。佛教总会的全名是“中华佛教总会”，成立的地点是上海留云寺，总部办公地点在静安寺。当然，还有一些因素也应该考虑在内，例如“佛教会”和“大同佛教会”等各种组织都影响过佛教总会的成立，虚云说：“宣统三年辛亥，七十二岁。……岁冬，上海佛教大同会，与佛教会有所争辩，电至滇，促予往。至沪，晤普常、太虚、仁山、谛闲诸师，[7]协商妥善，在静安寺设立佛教总会。”佛教界的衰颓现象也是一个动因，“即今佛教精华既衰，遗留念经荐亡之病壳，外表盛行于世，在僧伽即得其利养，以益于身心，在教务则失其精华，以隘于大局。[8]此我佛教古今之兴败得失。”为此，太虚等一批激进的志士，为了续佛慧命，提出革命或改革思想。

总之，佛教总会成立的大背景是清末以来的全国各地不断发生的庙产被侵占的事件，整个佛教界成为被人们任意宰割的对象，许多寺院都被当地的豪绅和地痞霸占与掠夺，佛教界“虽储产有多寡不同，而以十方施之于僧者，还为十方僧侣守之，毫无权利可施，但有保存之责。不肖掩窃，法所难容，同类觊觎，事尤不可。又讵能任他干涉，[9]甚且从而破坏之耶。”仅仅依靠寺院的单独力量很难保存寺院，只有全国的佛教界团结起来，才能够真正地保护佛教的得益，让祖上的家业得以延续。“门户之判，意见之争，填积于胸臆，而教主之感情，疏道德之思想日薄，无统一之念，故分隔而情易睽也。无融洽之怀，故行事而务多也。呜呼，居今日而谋振兴佛教，固不得不以统[10]一融洽为第一之要务矣。”作为佛教界来说，当时各种不同的力量与组织涌现，这些组织或是地方性的，或是居士办的，有的甚至只是一个寺院所为，分散的组织无法解决佛教面临的存亡危机的形势，佛教界需要再次进行力量的整合，从而最终成立了一个具有广泛性和全国性的佛教徒组织。故“而欲求统一教务，同力并进，则有非融洽，各会意见参合，各会宗旨远近，宗徒联为一气，必不能收完全之效。果者，故无论其建立者为何，如人与其办法之次第为何，如其措施之先后为何，如其人数之多寡为何，如第使宗纲不异旨趣，大同于教规，有维持于义解，有阐发于四众无侵妨于法务，有执守于国纪无暗于众生，有利益此其会众，在佛法即为于城，在国家亦为，善士允宜互相敬爱，同力相扶，勿事竞争，勿相排击，倘诸方相亲如是，则佛法宏[11]兴矣！是之谓集会之统一。”所以中华佛教总会成立伊始，佛教界确实感到欢欣鼓舞，太虚曾经撰文说：“天下固有以霹雳一声，震醒大多数人之耳目，复为大多数人所嫉视，而退居于反动之地位，昙花泡影，转瞬即灭，造其因而不必获其果，至其功又毕世不可磨灭者，则佛教协进会是也。夫今日佛教总会所以得为佛教之统一机关，支分部林立全国，发达之速，为举世人所骇异者，未始非协进会为之，反动力原动力之所致也。兹者创办协进会诸子已与佛教总会合同而化，[12]故并志之于本报以作纪念焉。”二

中华佛教会成立的时间是在1912年2月中旬，正式召开成立大会的时间是在3月，并且事先在南京政府备过案。中华佛教总会给内政[13]部和教育部的“公函”称：

中华佛教总会各支分部暨诸山长老公鉴：启者，本总会于民国元年二月由天童敬安和尚、北京道兴和尚、常州清海和尚暨会体僧界发起组立，呈由南京政府内务、教育两部立案，遂于四月假上海留云寺开成立大会，举定敬安和尚、道兴和尚、清海和尚为正副会长。开办以来各省支分部成立者已十有九省，发过之速，诚有一日千里之势第。临时政府移住北京后，本总会未与接洽，且召集国会在即僧界，属国民份子亦应筹划进行方法，冀享民教平等权利。敬安和尚以本总会正会长资格代表全体僧界进京与袁大总统磋商一切，爰于十月二十六日起程入都，同行者为福建支部长本忠、江西支部长大春、本会总务科长文希暨各省代表等。讵到京之日，正内务部饬清查寺产之时，阅礼俗司通行各省公文，凡寺庙关于行祝典及年远无碑可考，又寺宇半存半废，以及布施建设者，皆属之公产，仅由寺僧自出己资，或独力募化者为私产，已遍行各省，刻日清查。具报此事，实行后僧界将立召破产之祸而骚扰，更不堪设想。敬安和尚力顾大局，一再与礼俗司杜君磋商，以冀收回成命，急难就绪，悲愤交集，突于旧历十月二日在北京法源寺圆寂。噩电飞来，全体震动。昨复接京电，云寄公灵榇准于旧历十月底到申。本会议定于旧历十一月十九日在本会为寄公开追悼大会，以表哀忱。刻下都中进行各事，暂由总务科长文希和尚会同各省代表担任，冀收完美结果。而本会正会长职务应照本会章程第六章第十六条乙项之规定，由道兴、清海两副会长权行主持，以维大局。当此绝续之交，务希各支分部长暨诸山尊宿念属佛教全体攸关，先期来沪，届时齐集，公伸追悼，并公商本会一切应行事宜。既慰寄公在天之灵，亦大有裨于本会不浅。至本会经费向极支绌，开办以来，一切经费已由留云寺应干和尚垫用数百元。此次正会长因公入都费用及往来川资，并追悼会一切用项，约在千元以外。本会一贫如洗，万难筹措，且各分部应缴入会费四成，充本会办公之欤。虽已经承认而缴来者，甚属寥寥，倘仍此观望不前，无米为炊，将有全体瓦解之势。乞共扶大局已收者，立即如数寄交，未收者由会长商之殷勤，实首刹暂行筹垫。若干以急用，至前承尤缴义务捐项，及顷来允概任义务之处，并乞从速惠寄，救此眉燃无任。盼祷，遄此布告。再，道兴和尚已由北京南下莅会任事，并此附闻。顺请

公安

中华佛教总会启

南京政府内务部于1912年2月12日给中华佛教会的批文是：

阅来禀，拟联络全体僧界及蒙、藏喇嘛等，组织佛教总会，以昌明佛教，提倡教育、慈善等事为宗旨，所订章程详缜周密，具见我佛如来范围广大，沐其教泽者，类能热心公益，阐发宗风，以辅助教化之进行，实堪嘉尚。应由僧界会员公举道行高深、品端学粹之人为该会会长，俾得同心共济，一致进行。本部有厚望焉。

教育部的批文是：

据禀已悉。该僧敬安等联合全国僧团组织中华佛教总会，意在昌明佛教，提倡教育公益等事，深堪嘉尚，应即准予立案。

释迦文佛应世二千九百三十八年十二月二十五日 中华民国元年二月十二号 订

中华佛教总会虽然是当时全国僧界人士的联合组织，但是现在留下的文件也不齐全，这可能与当初的仓促成立有关，也因为它是沿袭僧教育会而来的，所以它成立时的一些文件可能没有过多准备。特别是有关他的成立现场的情况没有被记录下来，这是殊为可惜的事情。《中华民国临时约法》第五条“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别。”第六条第四款：“人民有言论、著作、刊行及集会结社之自由。”第七款：“人民有信教之自由。”这是中华佛教会依法申请成立的法律根据，从南京政府内务部和教育部的批示来看，中华佛教会是一个经过立案的佛教组织，它具有合法性。当时民国机构组织，内务部是清末民政部的延续，受大总统管辖。主管为总长，以次长为佐官，下设承政厅，由秘书长掌管；设民治、警务、礼教、土木、疆理、卫生六司，各设司长。宗教因为牵涉了祭祀，属于礼教方面的内容，因此由礼教司来管理，所以中华佛教总会成立的文件要得到内务部礼教司的批准。教育部是清朝“学部”的沿续，下设承政厅、普通教育司、专门教育司及社会教育司等各个部门。佛教的任务是在社会上做化导人心，教育信众的工作，属于社会教育的范畴，因此中华佛教总会的成立亦要得到教育部的批准，如此才能取得合法性的地位。

中华佛教总会虽然是全国佛教徒的统一组织，但是它的性质仍然属于民间的“私法团体”，并不是国家下面的机构，这可以上海佛教会分部所发布的图章改动的照会中可以看出。“佛教总会改刊图记”文云：

中华佛教总会上海分部近奉总会照会，以私法团体所用图记，前奉部定尺寸，自应遵改。刊除本部仍用汉藏三文合刊，报明内务部暨各都督各省长存案。所有分部图记兹已刊就合，亟颁希为查照，并就近呈报当地官厅换用等情。该分部奉到后即于日昨开会报告，换用改刊图记，情由并呈县公署，暨军警司法交涉等各官厅存案备查云。[14]三

中华佛教总会立案时，曾经出台过“中华佛教总会章程”，刊登在《佛学丛报》第二期上。第一章“总则”第一条“名义”，开宗阐明“本会系中华民国全体僧界共同组织，定名为中华佛教总会。”这就明确宣布中华佛教总会是一个由僧界人士组成的“共同组织。”第二条“宗旨”，强调“本会统一佛教，阐扬法化，以促进人群道德完全，国民幸福为宗旨。”这里值得注意的是中华佛教会的根本目的在于“统一佛教”，意欲将历史上一直是一盘散沙的山头佛教给统一起来。第三条“机关”，“本会总机关设本部于上海静安寺，分机关设支部于各直省，设分部于各州县，本部有统辖维持支分部之责。”

第二章是“纲要”，主要内容是介绍中华佛教总会的任务，有“昌明佛学”“普及教育”“中外布教”“组织报馆”“整顿教规”“提倡公益”“振兴实业”“保守权利”“支分部组织”“会员资格”等十项内容。这些内容有的是传统佛教所沿袭下来的，如“昌明佛学”，“普及教育”“中外布教”，指出“本会设立教务科，先设佛教研究社、宣讲所、宣讲研究大小乘各宗，培植佛教人才，扩充知识，以为布教之基础。本会设立学务科，招考聪颖僧徒，遵照新定部章，设速成师范学堂、僧民小学，以期普及教育。并设法政讲习所，造就僧界任事人才，俟经费充裕，仿照日本立佛教中学堂及大学堂，以臻完全教育。本会延请深明佛法，精通新旧学者为宣教师，赴各社会军队、监狱、医院等地布教宏法，并推行各国，远畅宗风。报馆为言论机关，文明枢纽，拟办宗教月报，藉鼓吹实力，发明佛理，以救正人心，维持道德。”“建设病僧院、孤儿院、贫民工艺厂、施珍局等慈善事业，逐渐筹与布置，另订规章。凡关于社会上之种种公益，均酌量本部之财力，逐渐扩充，以尽义务。”中华佛教总会鼓励佛学研究，兴办教育机构，创办报纸刊物，在社会上普及佛教，以及开设医院等等，既坚持了古代佛教传统的弘法利生的事业，同时又跟上形势，与社会的发展趋向一致。

但是在章程条文中更多的是包含了新形势下的现代精神，如“组织报馆”“整顿教规”“振兴实业”“保守权利”“支分部组织”“会员资格”都是在当代背景下所作出的选择。值得注意的是，“整顿教规”和“振兴实业”这两条是佛教总会的核心。“整顿教规”明确强调：（甲）本会章程凡入会各寺庵具有实力奉行之责，本会有随时稽查及监督之权。（乙）各寺庵须照本会章程报告，就地分布编号入册，汇交支部，发给支部书记，发门牌，由支部呈明本会，以便稽查。门牌须照本会颁式编号。（丙）凡已受戒之僧，虽有戒牒，亦须报告入册，另给入会证书。[15]如或证书遗失，得由介绍人同至原（机关补办）（丁）法门混滥收徒第一原因，此后各寺庵必先报告各就各地分部，查察出身清白，真心出家，始准给发度牒，如无度牒，不得受戒，不受戒者，不得混迹佛门。度牒均由本会转发支分部。（戊）各寺庵财产无论十方捐助，及自行手置，均为佛教公产，只应保守，不得私自变卖，如出于特别事故，欲变卖者，须报告就地分部调查，转呈支部及本会认可，方能推割。（己）各寺庵方丈更替，无论十方、子孙，均须报告就地分部，查明认可，方得接充，不得私相授受，及串通他方干涉等情，如住持有不合行为，确有证据，各分部商定，支部有另举更换之权，事关重大者，须呈明本会认可。（庚）各寺庵如有同袍冲突，及外界寻常交涉，须受就各地分部长理受，倘难解决，即呈由支部或本会提议。（辛）入会各会员，本会虽负有保护之责，然遇有现行犯，须受法律惩办，无可辩护者，本会概不袒庇。

这是在“统一佛教”的前提下，中华佛教会为了“统一”而作出的内在要求。统一，首先是在教务上要统一，这是佛教的“根”。所以“今欲振兴大教，辅助国家，化导众生，自非教务统一，同力并进，[16]不能奏效。”面对佛教界自身内部的涣散，教规被破坏，不得执行，整顿教规，以戒为师已是佛教界当前的最大任务。很多有远见的僧人都提出了要求整顿教规的要求，像宗仰就认为首先应该“复古清规”，“马祖始建丛林，百丈继建清规，立法严明，秩序不紊，推贤任职，作务平等。且十方共住，粒米同餐，暮鼓晨钟，六时定课，言平等共和之真理。固我缁门先觉所阐发，而今昭著也。都惟后来别派分宗，各扬法帜，习禅者以悟心明性为宗旨，讲教者以圆解了义为究竟，持律者以现身无犯为证果，虽一句话头文字，未容妄立，三乘宏义，棒喝不可，不可取加。然立法有三，而归宗则一。贪嗔痴黾勉相戒，衣食住学家泊安，谨守奉行。罔或愈越，固能阐扬圣教，为世尊崇。在今钝根，丁此时势，讵可忘本逐末，而背出世之因。窃愿无惑乎？今规复其古，力行无替，即享受有余。若多事给，更恐益滋障碍，此根[17]本上宜先解决者一也。”太虚则主张要进行“佛教革命”，亲自撰写了《整理僧伽制度论》，“因为，佛在世时制定的比丘律等，就是僧伽制度；故古代丛林创设的清规，也从佛陀所制的规律沿革而来，不过因为风尚俗习不同的关系，古德根据佛陀制律的根本原则，另创适应当时当地环境需要的规矩。佛教从印度传至锡兰、缅甸等地，因锡兰与印境毗连的缘故，直至现在，尚多分保守佛陀原始所制的律仪；惟传至西藏、中国、日本等地，就因气候风俗等环境全然差异，佛制的律仪──除了根本──和僧伽生活的方式，不得不随着而改变。由此可以证明佛教律仪每因其所流传的地域而迁易，如中国的隋、唐间，僧伽律仪就演变到丛林和小庙的僧制，这也是说明当时须要这样的僧团，方能住持当时的佛教。但这种制度，是只适宜于中国帝制时代的，[18]一入民国，即不能不有所更改。”端甫提出“研究统一”，认为“南北旧院各有家规，禅净教律，或分或合，方其盛也，门如市焉。洎乎，讲席萧条，宗风衰歇，南山之制，文具束林之社，就荒固由檀越护寂寥未免道途分裂，倘一振夫积年之颓弊，各程力以课功，踵如来之武，超列祖之肩至乎。语言既非无语言，文字非文字，非不文字，尤若兹将见鹫崛重开结集，优罗反复拈新白莲，扬手千叶之芬，梵网吐千华之焰，奔流竞进，汇智海以同归。分道扬镳，腾毗庐之绝顶，然而非集合同志研究，必不能也。如来教立三乘，法分顿渐，随机取益，智愚均沾，量材施教，是在师匠。而其要尤在力破门户之纷争，社会宗流之内竞，然后如来之真理可明，一大藏教无偏废矣。是之，[19]谓研究之统一。”仁山甚至提出要求全面整顿丛林的规矩，合并清整各地的寺院。总之，在“统一”和“革命”的大背景下，佛教界“整顿教规”的形势已经势在必行，成为箭在弦上，不得不发之势。因此“章程”这一条里将“稽查及监督权”“寺庙编号权”“颁布度牒权”“寺产出售权”“方丈任命权”之五项权利都意欲掌控在总会的手中，其中“颁布度牒权”“寺产出售权”“方丈任命权”是最关键的，它牵涉了每个寺院和每个僧人的切身利益。在“保守权利”条中云：（甲）本会有整顿佛教一切进行事宜，及保全佛教公团财产上处分之权。（乙）本会会员在法律范围内之行为得受法律平等保护。（丙）凡会中各寺庵所有财产，无论檀越施助，寺中苦集，外界有欲藉端攘夺，本会得据法律实力保护，以固教权。

这是在上述五项基本权利的基础上，进一步强调总会对调度寺院财产的分配权，以制度的形式将寺院的财产纳入了总会的保护范围，这一条是针对社会上对佛教财产的侵犯而设立的，其目的还在于“以固教权”，因之同样有着重要的意义。“振兴实业”这一条也是佛教界在新形势下作出的回应之策。该条云：（甲）本会提倡办实业，厚利民生，凡各寺庵所有山林田地，应呈明本会，会同支部组织农林公司，开辟种植，扩充权利。（乙）本会分别僧徒之资格，组织实业团，设立讲习所，及试验场，以期发达僧界之利益。

中国佛教与印度佛教最大的不同之处在于，中国佛教有自己的寺院经济。封建小农自给自足经济模式，是寺院能够在任何时候生存下来，并且不受时代浪潮的冲击，独立发展。但是到了民国时期，佛教的寺产受到了攘夺，寺院的经济也受到了冲击，媒体不断披露寺院僧人与一些地方豪绅争夺寺产，有的寺院已经难以为继。虽然佛教寺院遍布在全国各地，但是也只有个别大寺院能够拿出富裕的钱来，大多数寺院只能管好自己吃饭问题，没有经济实力，佛教总会的会费也无法收缴上来。这时的佛教要发展，就需要钱，时人评价寄禅的宗旨就[20]是“一面保财产，一面兴教育，盖不保产无以兴教育也。”这就说明了佛教要发展，必须要壮大寺院经济，如此才能将佛教普及到整个社会。太虚看到了这一点，故他将发展寺产经济提到了相当高的地位，认为“在全面的国民经济政策建设之下，佛教寺僧的经济建设，是刻不容缓的当务之急。我们知道，今后的中国社会，是每个人民自力更生的社会，就是说劳动与享受均匀。要想不耕而食，不织而衣，坐享其成，恐为今后社会所不许，且自己亦不过意。……然寺僧不能联合开发其经济的源流，则所兴办事业，将无力荷负久远。……全国寺僧，如能依此各随分宜做去，不仅佛教经济现象景气起来，且于中国整个[21]国民经济亦不无好影响。”所以，要振兴佛教，必须举办佛教的实业，必须充分利用佛教的田产山林，借鉴现代化公司运作的模式，将佛教的经济发展起来，才能“发达僧界之利益”。

作为全国僧界的统一组织与最高组织，在“支分部组织”条中，构造了以省级为基层单位的模式，规定：（甲）各省分支部得按照本会章程，参酌就地情形，变通办理，惟须呈由本会核证认可，始克有效。（乙）各省分支部各职员对于本会章程，有同心协力一致进行之义务。（丙）各省分支部有维持本会经济及将支分部一切情形随时报告之义务。

在“会员资格”条中对入会的人员也做了具体的规定：（甲）佛教四众弟子行为端正皆得注册入会。（乙）会员不分僧俗界限，但信仰佛教自愿入会，有本会会员介绍具自愿书，皆得入会。（丙）有赞成本会宗旨及义务，经本会多数会员认可，得推为名誉赞成员。

上面二条，是前面有关条款的补充，但是值得注意的是，无不例外地强调了总会的绝对领导权利，并在这个基础上对各省支分部和会员的权利做了规定。如在“支分部组织”条（甲）中，强调各省支分部必须要得到总会的“核证认可，始克有效”。支分会部要有义务听从总会的领导。在“会员资格”条（甲）中，明确表示要吸收“四众弟子”，这与前面“名义”条所说的佛教总会是“全体僧界共同组织”似有矛盾之处，但是也表明了总会实际上是一个佛教界的组织，它不仅仅是僧界的组织，具有广泛性，代表了中国佛教界全体信众的利益。[22]

第三章是“责任”。主要是针对会员而作出的一些“会员责任”之规定，强调“（甲）会员对本会发布实行之条件随时随地地均有遵守之责任。（乙）会员有担负筹集本会经济及组织之分部逐渐扩充之责任。（丙）会员有发明本会宗旨，鼓吹实力，及介绍同志入会之责任。（丁）会员若遇社会有与本会关碍事件发生，及会员中有不守会规，致坏本会名誉者，有随时报告之责任。”第四章是“权利”，规定“会员之权利”是“（甲）会员既入会注册，颁给证书，得受本会保护之权利。（乙）会员入会，得佩本会徽章，有选举、被选举之权利。（丙）会员若因会务被人侵害，得由全体会员力行保护及本恤之权利。（丁）本会名誉赞成员有尽义务过二次者，对于本会全体事宜有参议之权利。”

这两条仍然是围绕会员而制订的规定，与前面的“会员资格”应为一个整体，但是在章程里面却给分开，本意还是在于进一步强调对会员的绝对领导，特别是会员要有“担负筹集本会经济及组织之分部逐渐扩充之责任”，“介绍同志入会之责任”，等等，这些都是围绕总会的扩展与壮大的目标而制定的。虽然这里明确了会员入会以后，“得受本会保护之权利”，会员“有选举、被选举之权利”，等等，但是具体如何保护及享有的权利范围却没有说明，这也是不足之处。

第五章“职员”，主要对总会的领导与办事人员，包括权限做了安排。内容如下：（甲）会长一人，以德望兼优，行解相应为合格，由全体大会公举，有总理会务主裁，各支分部并招集开会、闭会，提议执行议决之权，可代表各分支部全体，唯对于重大事件，须交参议科议决，或二次否决，不得再提议执行。（乙）副会长二人，以品端学粹为合格。亦由大会公举，有赞助会长协理会务之责。如会长有特别事故，不在会时，得临时代理，有会长全权。（丙）各省分支部长由就地僧众公举正会长一人，副会长二人，主裁一切事宜，其各项职员责任及任期，大致照总会章程组织，凡遇公文来往，分部对于支部用牒文，对于总会用牒呈。总会对于支分部均用照会，支部总会用牒文，对于分部用照会。（丁）参议科（一）参议长一人，以戒行精严，谙达时务，公正不阿为合格。有监察本会进行事务，应兴革者交参议科议决，经费，会长认可，发交执行之权。（二）参议员亦以品行端方，精通内外学为合格。（戊）总务科（一）总务长一人以明达干练为合格，亦由全体公举，凡关于全体事务不属于各科者皆属之，有指挥监察庶务之权。（二）文牍员一人，以富于文学者充之。专司各项来往公件起草事，宜交书记缮发。由会长科长共同委任。（三）书记员两人，以长于书写者充之，专司本会来往公牍函件事宜。委任同前。（四）庶务员二人，以谙练事务者充之，佐助总务长执行一切会务。委任同前。（五）招待员二人，以善于交际言论者充之，专事接待来宾及各支分部到会人员之责。委任同前。（六）调查员。本会就各直省参议中为兼任该省调查员，调查该省寺庵财产盈绌，僧尼品行高下，及社会对于关碍均列表填注，随时报告支分部，及本会期互相勉励。（己）理财科（一）理财长一人，以誉隆德重，公正无私为合格，亦由全体公举总理本会财政并有监督理财科各员之权。（二）会计员一人，专司本会收支款项，细载账目，按月列入总簿，并列表报告。由会长、科长公同委任。（三）登记员一人。凡关于本会财政及调查事宜，汇造清册为一览表预算决算表等编定报告。委任同前。

在“职员期限”条，章程安排如下：（甲）正副会长任期三年为期限满，连举得续任者，不得过二次，期未满者欲退者，听。期内不负众望，有参议员三分以上之同意，亦得开会另举。（乙）各职员均以一年为任期，期满连举亦得续任，但不得过四次。期未满欲退者，听。期内不负众望，得由多数议员呈明会长，另举委任。

第五章各条，主要为总会内部人员而设的，从这几条内容的设置来看，总会实行的是会长负责制，由一名会长和两名副会长负责总会的全部工作。内部机构设有参议科、总务科、理财科三个具体部门。参议科的作用是负责督查，起到监督的作用，这是在时代思潮影响下而出现的监督部门。总务科相当于办公室，除了一般的文书、接待之外，还将“调查”的任务放在了这一科里，这个“调查”其实就是我们所说的“研究”，虽然是指的“调查该省寺庵财产盈绌，僧尼品行高下，及社会对于关碍”等任务，与“参议科”有重合之处，但是“研究室”的配备还是现代社会下的产物，所以章程中特地指出，由“各直省参议中为兼任该省调查员”。理财科是财务部门，除了会计之外，还有一名“登记员”，其任务是负责有关各种财政支出与调查的登记，应该类似现代财务部门的出纳工作。章程规定会长和职员的任期，特别是指出可以连选连任，这些都是在现代民主制度影响下的一些做法，反映了佛教已经受到民主主义思潮的影响。此外，还另有“职员规则”一条，规定“各职员务要相勉相爱，所负责任不得侵越放弃，如有特别事故告假，不得超过一星期，应自请手续入，免旷会务。”这一条实际上是考勤制度，放在章程里面似乎不大妥当。

第六章是“经费”。总会规定“经费分入会通常特别三种”。即：（甲）入会费普通一元，住持倍之。（乙）通常费由各分部调查各寺庵编号入册，按产业丰啬，随愿认捐，补助公益，每年定二、八两月分缴足，就地分部将所收之款，义以二成送交本会，二成送交该省支部，为常年费，倘有意延宕叠催不交，破坏全体，阻碍公益，应由支分部呈明本会，公同责问该寺住持，期永行保全大局。（丙）特别费如本会发生特别事件，得开临时大会，捐助由临时参议会议决。

按总会章程第一条的规定，所有的僧界人士皆为会员，据说当时整个中国大概有80万僧人，也就是说，每年会费的基本收入按每人一元计算，应该有80万，如果再加上“住持倍之”和“随愿认捐”的“通常费”与“特别费”，总会每年收入应不下百万。如果要是真正能够有这个数字，佛教总会一定能够做出很大的贡献，对中国佛教振兴将会起到重要的作用。但是实际上，佛教总会并没有得到这个数字，总会“经费向极支绌，开办以来……一贫如洗，万难筹措，且各分部应缴入会费四成，充本会办公之需。虽已经承认而缴来者，甚属寥寥，倘仍此观望不前，无米为炊，将有全体瓦解之势。”就像举办纪念寄禅的追悼会，需要资金千元，也很难筹集到。

第七章是“会期”，分例会、临时会二种。（甲）例会每年十一月开大会一次，提议一切会务，并选举职员及报告常年经费，择定会期，务于前一月登报，申明各支部分部会期须在总会之前预议举定代表，亲莅临总会参议一切事宜。（乙）临时会凡有关于重要事件经参议会五人以上之同意，得请会长开临时会。

总会自寄禅圆寂以后，就开过一次会议，以后由于内部分裂，没有再召开过会议，规定的会期，实际上并没有如愿做到，但是这个规定还是合理的，只是没有机会能够坚持下来。

第八章是“奖励”，第九章是“惩罚”。奖励是对“凡职员会员有能编译书籍扩充会务或提倡慈善公益，担任义务教育者，提由本会，予以特别奖劵，以示奖励。”“惩罚”是“凡会员有不守本分，不遵会章，纠众反对本会者，当由总稽查员审查过之大小，分别惩戒，以儆效尤。”最后是章程修改的说明，“本会章程有未尽事宜，由会员二十人以上之提议，会长之认可，得开参议会议，议决修改。”这一条，同样也由于种种原因，没有办法实行。

总之，中华佛教总会章程一共8章23条，这是继民国元年欧阳竟无和李证刚成立的佛教会所颁布的“佛教会章程”之后，是第二个内容比较全面，且有一定可操作性的章程，虽然仍然有不完善与重复之处，有待进一步修订，但是考虑细致还是可取的，只是章程太侧重强调了佛教总会的领导权，而忽视了会员应当被保护的权利，如果能够更加明确地将总会与会员之间的权限进一步厘清，这份章程和实用性就更强了。然而由于当时中国佛教界的混乱与内部矛盾的斗争，这个章程即使制订的合理，也无法施行。这与制定章程的人没有关系，关键还是在于当时的社会与佛教界内部的种种环境，决定了它的命运。（未完待续）

[1] 《太虚大师全书》精第29册，第78页。

[2] 太虚：《我的佛教革命失败史》。

[3] 太虚：《中兴佛教寄禅安和尚传》。

[4] 《太虚大师全书》精第26册，第264页。

[5] 《太虚大师全书》精第31册，第1231～1232页。

[6] 《熊顾问呈请大总统饬交内务部及各省部督保护佛教文》，《佛学丛报·纪事》，1914年6月15号第12期。

[7] 岑学吕：《虚云和尚年谱》，“宣统三年”条。

[8] 《释显珠尚贤堂演说佛教之希望》，《佛学丛报·专件（一）》，1914年5月1号。

[9] 宗仰：《佛教进行商榷书》，《佛学丛报·论说（二）》，1911年10月初一。

[10] 端甫：《论今日振兴佛教当以统一融洽为第一要务》，《佛教月报》第1期。

[11] 端甫：《论今日振兴佛教当以统一融洽为第一要务》，《佛教月报》第1期。

[12] 《佛教月报创刊纪念》，《佛教月报》第1期。

[13] 《佛学丛报·专件（一）》，1912年2月1号。

[14] 《佛学丛报·纪事》，1914年6月15号（第12期）。

[15] 原书后缺字，依文意补。

[16] 端甫：《论今日振兴佛教当以统一融洽为第一要务》，《佛教月报》第1期。

[17] 宗仰：《佛教进行商榷书》《佛学丛报·论说（二）》，1911年10月初一。

[18] 《太虚大师全书》精第29册，第84页。

[19] 端甫：《论今日振兴佛教当以统一融洽为第一要务》，《佛教月报》第1期。

[20] 《佛学丛报·纪事》，1912年2月1号。

[21] 《太虚大师全书》精第18册，第188～190页。

[22] 原文发表时标明是“第四章”，没有“第三章”，此处依文义改，以后各章依此类推。

海云印简遗迹及相关历史文化之考察

海云印简（1202～1257）是金元之际临济宗著名禅僧，先后受到金朝和蒙元统治者的尊崇，弟子信徒人数甚众，影响广泛。海云生前主要在华北地区活动，与佛教界及上层统治集团均有密切联系，他的活动不仅对当时的佛教，而且对蒙元政权的汉地统治政策都产生过重要的影响。因此，无论就金元时期北方佛教的研究来说，还是就这一时期社会历史的研究来说，海云禅师都是一个不可忽略的人物。

迄今为止，有关海云的研究成果已不算少，但一般只着眼于他的生平和思想。本文的视线主要集中在与他相关的历史遗迹，试图围绕这些实物资料作一漫游式的考察。海云生前到过很多地方，如今日的山西、内蒙古、河北、北京、辽宁等地，都曾留下他的足迹，但是目前可以确认的与他相关的遗迹实物，主要保存在北京，如海云碑、海云像、海云塔和双塔寺（海云当时名为庆寿寺）。这些遗迹自金元以来一直保存到近代，历代史料不乏记载。1950年代，海云塔和双塔寺被拆除，所幸海云碑和海云像等遗迹文物至今尚存。近年来，这些遗迹陆续得到公开展示，各种媒体亦有介绍，有的还经过专家学者的整理考察，然而由于佛教学术界对此方面的情况尚未充分关注，因此这里不避重复，希望通过对这些遗迹实物的检讨，弄清北京等地佛教历史文化上与海云相关的侧面。一 海云碑

所谓海云碑，是指《大蒙古国燕京大庆寿寺西堂海云大禅师碑》。此碑原在双塔寺内，今存北京法源寺。关于此碑建立的年代，碑文明言是在“乙卯年九月望日”。有人把这个“乙卯年”推定为元延祐二[1][2]年（1315），杨曾文先生对此说提出疑问，但未作出结论。实际上前人对此早有结论，例如清末缪荃孙（1844～1919）曾说：“此碑[3]立于宪宗时，故但称蒙古，且无年月，其时未有国号及纪年也。”他参照碑文里的用词及蒙元历史而断定此碑立于宪宗（即蒙哥，1251～1259年在位）时期。1961年，史学家陈垣（1880～1971）发表《谈北京双塔寺海云碑》一文，明确指出此碑立于元宪宗五年[4]（1255）。按碑文所述，此碑是作者王万庆为海云撰写的道行碑，这种碑通常立于碑主生前。碑文是根据海云弟子可庵智朗所作的海云行状而写成，所记内容应当经过海云的认可。碑立于海云去世约一年半之前，海云生前可能见过此碑，或了解立碑之事。因此，此碑既是在海云生前就已出现的珍贵文物，又是最早和最可凭信的海云史料。

关于碑文的写作年代，杨曾文先生作了考证，认为应在宪宗时期[5]。在此基础上，还可以进一步检讨。碑文所记海云本人的事迹，最迟发生在壬子年（1252），除此之外，还明确记录了“乙卯年”（1255）的立碑之事。很显然，碑文的完成只能在这些事项发生之后，具体地说，其上限不晚于1252年，下限不晚于1255年，大致作于立碑之前不久。

关于碑文的作者，缪荃孙根据王万庆自称“黄华后人”而推断其[6]为王庭筠后裔。王庭筠（1151～1202），自号黄华山主、黄华老子等，是金代著名文人。王万庆，一名曼庆，字禧伯，号澹游黄华老人，本为王庭筠之侄，后过继为子。金代后期，万庆以荫补官，曾仕至徐州行尚书省左右司郎中。蒙古太宗八年（1236），受耶律楚材（1190～1244）推荐，出任燕京编修所次二官。元世祖中统二年（1261），任燕京路提举学校官。万庆为蒙元时期宿儒，文章书画与其父齐名，人以“黄华父子”称之。其遗留下来的著作，除此碑文之外，还有[7]《双溪小稿序》《李山风雪松杉图跋》《与夹谷行省书》等。

按碑文所述，作者王万庆是奉忽必烈大王之命而为海云作此道行碑。此话固然不假，但事情恐怕并非那么简单。尽管目前尚不清楚王万庆与海云之间是否有过直接的交往，但是二人都与耶律楚材相识，并且都曾受到耶律楚材的推荐，因此有可能通过耶律楚材而发生联系。万庆是当时著名的文人，再加上这种圈套圈的人际关系，于是无论是出于王命，还是出于私情，为海云作碑文的使命自然非他莫属。更有意思的是，忽必烈当时身为藩王并不住在燕京（今北京），而且忙于南征北战，但是从他指示王万庆作此碑文之事，可以看出他对燕京文教人脉的了解和驾驭自如，以及对佛教的关心。

此碑建成之后，一直立于燕京庆寿寺（后名双塔寺）。到了1955年（或说1954年），为拓展长安街路面，双塔寺被拆除，此碑被移置[8]北海天王殿，1981年从首都博物馆移往法源寺，保存至今。

关于此碑的存在，历代的北京史料和佛教史料中多有记载，有的史料如《佛祖历代通载》《帝京景物略》《日下旧闻考》等还对碑文作了部分抄录或转述。但是在近代以前，未见有此碑文的完整著录。何以如此？目前还不清楚，但是可以推测，碑碣的一部分被掩埋地下，应是一个原因。据说1943年修补海云塔基时发现此碑已有大半部被[9]埋在地下。实际上此碑埋没已久，据清代史学家王鸣盛（1722～1797）记述，他在乾隆年间访得此碑，发现下半截埋入土中，欲发[10]土读之，却遭到当地居民的禁止。正是因为这样，数百年间使人欲读其全文而不能。至于埋没始于何时，那就不得而知了。[11]

现在有人以为此碑“以往未见全文著录”，其实并非如此。仅就笔者目前所知，近代大居士叶公绰（1881～1968）在其《遐庵谈艺录》里录有此碑，而且已被用作研究资料。1980年代又有侯堮的录文，据说这篇录文载于苏天钧的《燕京双塔庆寿寺与海云和尚》[12]一文当中，而苏文发表在1983年第1期的《北京文物与考古》。另据内蒙古大学周清澍教授说，他在1960年代曾将此碑拓印，后来经[13]侯堮校补，于1986年发表。如此说来，迄至1980年代，这篇碑文已有著录，而且经过了校勘。不过笔者尚未见到这些资料，目前还不清楚录文是否准确，以及校勘质量如何。近十年来，此碑逐渐引起更多人的关注，又先后出现了至少三个著录本。其中最早的见于觉真法师发表在2003年《法源》期刊上的《〈法源寺贞石录〉元碑补录》一文，另外两个著录本分别见于戈剑主编的《法源寺志》（五洲传播出版社，2009）上册和齐心主编的《北京元代史迹图志》（北京燕山出版社，2009年，以下简称《图志》）。比较而言，这些著录本各有千秋，觉真法师和《图志》的著录未加标点和断句，保持了原碑的行次；《法源寺志》加了标点和断句，没有保持原来的行次，其中标点和断句错误较多。这三个本子的问世，为进一步研究海云提供了便利，但是都有与原碑不符的文字，而且未加校勘，因此还需要进一步加工整理。2011年5月，在“首届河北三禅论坛”学术会议上，杨曾文先生发表了这篇碑文的校勘稿，其中对原文加上更准确的标点和断句，并且作了若干校补。不过，杨先生的整理本是以觉真法师的录文为底本，另外参照《法源寺志》等加以校勘，由于底本本来就有不符原碑之处，所以还需要根据原碑作进一步的校勘。

正是因为这样，笔者于2012年春季到法源寺对原碑作了调查，发现原碑的剥蚀进一步严重，加之碑碣所在地点堆积有许多施工杂物，使人无法看清碑文全貌，因此目前只能根据看清的部分进行校勘。

由于原碑剥蚀严重，现在已经无法将此碑文原貌完全复原。但是由于这篇碑文非常重要，所以有必要对此碑文加以校勘整理。此项工作还刚刚开始，在作成比较可靠、可读的整理本之后，还需要对碑文的内容进行读解和考察，那同样是一项艰苦的工作。总之，对于此碑文的研究，还任重而道远。

关于此碑的价值，杨曾文先生已有论述，笔者再作一点补充说明。首先，如上文所说，此碑不仅与海云直接有关，而且经过海云本人见证，历经七百五十余年的人世沧桑与岁月消磨而得以保存至今，无疑是非常珍贵的佛教历史文物。其次，此碑对于金元佛教史和蒙元历史的研究均有重要的史料价值。这篇碑文是今存最早的海云传记资料，不仅内容详细，而且可以用来订正后来的海云传记资料，例如陈垣就根据此碑指出《续灯正统》《五灯全书》《南宋元明僧宝传》等史料[14]中的多处错误。至于此碑对蒙元历史研究的意义，即如缪荃孙所说：

考《元史》本纪，太祖讳铁木真，即位于斡难河，群臣上尊号曰“成吉思皇帝”，二十二年崩，至大二年追谥“法天启运圣武皇帝”，庙号“太祖”。太宗讳窝阔台，即位于库铁乌阿剌里，十三年崩，追谥“英文皇帝”，庙号“太宗”。据碑，则太祖于宪宗时已加庙号曰“圣祖”，而太宗即位时，群臣曾上尊号曰“合罕皇帝”。本纪皆失载，惟《刘秉忠传》载其侍世祖潜邸时上疏称“合罕皇帝圣旨”，此号仅[15]见于此传，而世不知为太宗，宜据此碑以补本纪。

缪氏所言只是一例，细读碑文，还有其他于史有补的信息。例如根据周清澍先生的研究，碑文中提到的海云壬寅年（1242）被忽必烈邀请到帐下问佛法大意之事，是所见史料中忽必烈与中原人物接触的最早记载，“忽必烈最早对中原关心的是佛教；通过僧侣的引见，才陆续留用或邀请刘秉忠、王鹗等人”，“此碑又可为忽必烈早年的[16]活动增添一条新资料”。基于这些理由，笔者希望有关部门加强对海云碑的保护，并希望佛教学术界对此碑文进行细密的考察。法源寺藏海云碑（笔者摄）二 海云像

首都博物馆内保存有海云像一尊，现公开展示。像为石胎彩绘，高90厘米，宽70厘米，人物呈跏趺坐式，左手搭在膝上，结触地印，右手执念珠扶于胸前，光头免冠，顶部发际涂有蓝色，双目微睁，唇色泛红，大耳垂肩，面容安详，略带微笑，头大身小，体态丰腴，身披袈裟，衣物垂纹自然流畅，各色彩绘尚有遗存，面部、耳部、颈部、手部饰以肉色，形象逼真而传神，是一尊艺术价值很高的人物雕像。据馆内说明文字，此像为金末元初遗物，出土于北京双塔庆寿寺海云塔基。尽管具体制作年代不详，但无疑是与海云相关的重要文物，睹像思人，海云的形象跃然目前。

据馆内人员介绍，此像内为石胎，表面泥塑彩绘，原在双塔寺，该寺拆除以后，移置北京国子监院内首都博物馆保存，数年前转到今址。又据其他资料介绍，海云像发现于1955年，当时拆除双塔寺海云塔，从塔下地宫发现此像，之后由北京文物部门保管。1987年10月，首都博物馆在北京白塔寺举办“元大都历史陈列”展，将此像作为重点文物展出，此后一直放在白塔寺七佛宝殿内供人观览。当时社会上出现了此像为海云肉身的传言。本世纪初，首都博物馆对此像进行修复，进一步确定其为石质胎体，表面彩绘，而且像体极重，可见[17]并非海云真身。

数年前，随着海云像的公开，曾一时引起海云真身说的喧嚣，除了电视、报纸、网络等媒体之外，连一些专门性的佛教论著也受到影响。例如在戈剑主编的《法源寺志》的“编者按”中，就特别提到了[18]陈光中先生追寻海云禅师真身之事。陈光中先生于2006年2月在《北京青年报》上发表了《从白塔寺到法源寺——追寻海云禅师真身之谜》一文，记述他1999年在白塔寺内发现海云“肉身”，六年以后在法源寺内偶然发现海云碑，兴奋之下再到白塔寺，却发现那尊“肉[19]身”已不知去向。陈光中先生见到的海云“肉身”，其实就是首都博物馆所藏的海云像。他之所以把此像称作海云“肉身”，是因听信了一位居士的说法。当然，陈先生为此作了许多调查，而且对海云“真身”的存在也持疑问，而《法源寺志》对此事也仅限于照原样记述，并未就所谓“真身”问题发表意见。尽管如此，所谓“真身之谜”的提法很容易造成迷惑视听的效果，把这尊海云像称作“真身”或“肉身”，本身就是一种误解。

实际上，海云死后经过荼毗，遗体化为舍利，并未留下肉身。关于这一点，史料中早有明确记载。例如元初程文海（1249～1318）在《海云简和尚塔碑》里说，海云死后荼毗，“烟烬所泊，皆成舍利[20]五色，或大如弹丸”；明初禅僧无愠（1309～1386）也说，海云[21]死后“阇维，获舍利无筭”。由此可见，所谓真身说实为不察之论，“真身”原本不存，焉有“真身之谜”？这个话题所讨论的完全是一个虚假问题。

不过就海云像来说，的确有需要探讨的问题。一是此像制作的具体年代，二是此像与史料中记载的海云像是不是一回事？

关于第一个问题，一般推定的金末元初说当然不错，但是若能弄清其制作的确切年代就更好。笔者推测，此像既可能作于海云生前，也可能作于海云去世后不久，假如它在历史上一直存放在海云塔地宫的话，那么前一种可能性就更大，而且其作成年代应不晚于海云塔竣工的时间。总之，此像的作成越是接近海云的时代，其逼真程度也就越高，从这个意义上说，尽管此像不是海云真身，但却是目前所知与海云本人最相近似的“影真”，同样是弥足珍贵的历史文物。

关于第二个问题，历史上曾有海云像的记载。例如明代刘侗和于奕正的《帝京景物略》里说：“今寺（指北京双塔寺——引者）尚有[22]海云、可庵二像，衣皆团龙鱼袋。”此外，明末清初孙承泽（1592～1676）的《春明梦余录》清代的《日下旧闻考》里也都有同样的[23]记载。这里提到的可庵，是指海云的弟子可庵智朗禅师，他曾任正定临济寺住持，海云去世后接任庆寿寺住持，并主持海云的后事，可以说是海云的接班人。“团龙”和“鱼袋”都是指衣服上的花纹图案，这种图案只有具备甚高身份的人才可使用，海云和可庵当时都受到蒙元的高度礼遇，因此才可以在他们的衣服上饰以如此花纹。从《帝京景物略》的记载来看，海云像与可庵像应是放在双塔寺里的可见之处，而非藏于地宫；另外，两尊像的衣服上都饰有“团龙鱼袋”，与今存海云像的服饰不同。由此可以推断，明代记载的海云像与今存海云像并非一事。至于明人所见的海云像是何时制作、何时消失，那才真是一个谜。首都博物馆藏海云像（笔者摄）三 双塔寺及海云塔

海云碑和海云像原在双塔寺，该寺今已不存，原址位于今北京市内西长安街28号，亦即电报大楼西侧一带。双塔寺原名大庆寿寺，始建于金代，海云生前曾在此住持，并重修寺宇。海云去世后，部分舍利葬于庆寿寺西南。经过五十八年之后，于延祐元年（1314）修建海云舍利塔，塔名“佛日圆明海云大宗师之灵塔”，为砖制仿木结构，九层密檐式。一年之后，又建起一座可庵智朗的舍利塔，塔名“佛日圆照大禅师可庵之灵塔”，为七层密檐式构造。从此双塔成为庆寿寺的象征。明代永乐年间，姚广孝曾住寺内。正统年间，太监王振发起重修，改名大兴隆寺，又名慈恩寺。嘉靖年间遭火灾，损毁严重，然后改为讲武堂，继而又改为演象所。崇祯年间重修，李自成军攻入北京，崇祯皇帝吊死煤山，工部尚书范景文在此寺内投井自尽，以身殉节。清代乾隆年间又有修复，然仅存殿宇数间。当时的庆寿寺分为两处，靠近双塔的一处俗称双塔寺，另一处在双塔寺东北方向数百米之外，仍名庆寿寺，实则皆非旧制，唯存旧名而已。直到近代，只有双塔巍然耸立，为昔日北京城内一道著名的景观。1955年，这座古刹连寺带塔通通被拆毁，从此寺塔消失，文物迁移，如今这一带已变成纸醉金迷之地，极少有人关心这里曾经有过的历史沧桑与佛教文化辉煌了。

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