儒学的形态与开展(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：李承贵著

出版社：社会科学文献出版社

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儒学的形态与开展试读：

导言

本书之所以取名“儒学的形态与开展”，因为所编入的论文都程度不同、视角不一地涉及“儒学形态”与“儒学开展”这两大议题。

在“儒学形态”方面，《〈易传〉中的人文智慧与“自然”关系》主要探讨了《易》中人文思想内容与特点，其主要内容有精神品质、道德修养、制度礼仪、行为规范等，而基本特点是天道与人道的合一。就是说，《易》中的人文思想、人文智慧来自中国古代圣哲基于人类实践对大自然“行”与“事”的体悟，进而将此“行”与“事”的内涵转化为人文作品和人文精神。《宋代新儒学“儒佛合一”说之检讨》主要讨论宋代新儒学中儒佛关系问题，认为宋代新儒学是以儒学为主的学说形态，佛教只是在形式上对宋代新儒学给予了支援与完善，这是从学说结构上分析儒学的形态。《儒家思想中的自然主义》认为儒家思想透显出一种鲜明而顽强的自然主义的特质，且这种自然主义是生命的、生机的、生态的。这是从思想特点上描述儒学的形态。《方东美生态思想及其意蕴》是通过方东美的儒学思想进一步展示儒家思想的自然主义特质，即生态自然主义。《性理与事理：宋明儒与清儒的分界》对宋代儒学与清代儒学的差异进行了初步区分，认为宋代儒学更重精神，清代儒学更重物质。他们都谈“理”，但趣向不同，宋儒由“性”谈“理”，清儒由“气”谈“理”；从而将宋代儒学与清代儒学的形态差异展示出来。《当代儒学的五种形态》主要由20世纪学科分化的角度考察、判断儒学的形态，具体呈现为宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学等。这些儒学形态实际上也是儒学开展的方向，即由宗教、政治、哲学、伦理等角度对儒学的诠释与丰富，既是对儒学的开展，又是形成了相应的儒学形态。《人文儒学：儒学的本体形态》则是寻找儒学的根本形态的尝试，认为人文儒学是儒学的基本形态，而其他形态（宗教、政治、哲学、伦理等）都以人文儒学为中心，也由人文儒学而展开。《“人文儒学”何以可能》继续从不同角度对人文儒学合理性进行了深入论证，从学理上阐明人文儒学的可信性、自洽性与价值性。《怎样看儒家思想的普适性》对儒家思想的普世性做了较为深入的思考，认为儒家思想的某些层面、某些要素具有普世性。这是从儒家思想适应时空的角度讨论儒学的形态问题。《生生：儒家思想的内在维度》是对儒家思想核心的把握，即如果儒家思想的本体形态是人文儒学，那么人文儒学的核心不是别的，正是“生生”二字。可见，上述文字大体上都是围绕“儒学形态”而展开的思考，但角度各异，路径有别，这也反映了儒家思想的厚度与多样。

在“儒学开展”方面，《生活儒学：当代儒学开展的基本方向》提出儒学当代开展的方向应该是生活儒学，因为这不仅是儒家思想的内在要求，也是儒家思想史的经验，更是当代环境所然。《当代儒学开展的三个向度》认为儒学开展方向除了生活向度之外，还应有批判的向度、信念的向度；忧心儒学学术精神的丧失，怀疑缺失信念的儒学复兴。《高攀龙的佛教观及其儒学本色》是透过高攀龙佛教观考察儒学开展的问题，即儒学在与其他学派的互动中应该怎样发展自身。《论宋儒重构儒学利用佛教的诸种方式》通过宋儒吸收、消化佛教的实践对宋儒在学术理论上开展儒学的努力与方法展开了探讨，总结出宋儒利用佛教发展、增强自身的经验与智慧。《百年来儒学开展方向主要论说及评论》对20世纪关于儒学开展方向的几个代表性主张进行了扼要梳理与分析，并在此基础上提出了需要妥善处理的几个基本关系，即儒学与西学的关系、儒学多极化走向与儒学基本走向的关系、儒学的学术立场与意识形态助力的关系。《儒家思想的当代困境及其化解之道》分析儒学在当代遭遇的困境，并提出了化解困境的方式与手段。《书院能否孵化出大师？》承认书院对传播、传承儒学的特殊作用，但并不认为书院可以代替现代学校在儒学传播、发展中的作用，建议二者的取长补短或许能产生意想不到的效果。《国学研究的三大课题》基于当下国学、儒学宣传与研究中的混乱状况，提出应该注意并遵守的三大课题，即心理准备、方法意识和评估规则。《王国维的儒学范畴诠释及其范式意义》与《儒学的传承与开新——以熊十力释“理”为例》分别考察了王国维与熊十力解释儒学概念的实践与企图，前者通过对儒学范畴的诠释，丰富了儒学概念和范畴的内涵，后者则通过对儒学范畴的诠释，尝试了开出“新外王”的理论探索。它们属于学术理论上开展儒学的案例。《儒学传道的四种方式》基于儒学史的考察，认为儒学传道有以身传道、以文传道、以事传道、以心传道四种方式，并分析了此四种方式的价值、不足及所蕴含的诸多启示。《当代儒学的四大使命》认为儒学的当代开展必须要做好四件紧要的事情：一是义理的梳理，二是百姓的教化，三社会的批判，四是价值的落实。《百余年来儒学的宗教性诉求及其不同意蕴》简要回顾了20世纪宗教儒学主张的形成、演变之情形，并对其不同意蕴进行了分析，宗教儒学的开展并非一帆风顺。不难看出，如上文字都是围绕“儒学开展”而展开的讨论。它们分别由现实需求、概念诠释、学派互动、载体选择、态度方法等多层面、多角度地探讨了“儒学如何开展”的课题，希望这些探讨对于儒学的未来开展有所启迪有所警醒。

当然，其中也有既涉及儒学形态，又涉及儒学开展的“双重”思考。《孔子君子人格内涵及其现代价值》既对孔子君子人格的内容、特点及不足进行了分析，同时对孔子君子人格的当代价值展开了评估与展望，肯定了孔子君子人格对于现代人格塑造的特殊价值。《论杨简的儒学观》则对杨简心学形态的儒学进行了呈现，并对其特点及价值做了检讨，认为杨简的心学儒学不仅是儒学史上特殊形态，而且在儒学开展上既有学术上的开新，又有实践上的创新。《颜钧的平实之学》不仅揭示出颜钧儒学思想的“平实”特质，而且将颜钧讲道、传道的方式进行了概括与肯定。《当代儒学流派的基本格局及其走向》对当代儒学的四大流派，即马克思主义儒学派、自由主义儒学派、保守主义儒学派、理性主义儒学派等进行了梳理与归纳，分析了它们的内容，揭示了它们的特点与不足，并对当今儒学的开展提出了期许，主张“理性主义儒学”应该成为当今儒学发展道路的优先选择。《儒家榜样教化论及其当代省察》比较充分地、深入地研究了儒学特别是先秦儒学的教化思想与教化实践，从教化功能角度对儒学的形态展开了论述，从教化实践角度探讨了儒学开展问题。可见，上述文字既讨论了儒学形态问题，又探讨了儒学开展方向问题。

令人惊奇和兴奋的是，在关于“儒学形态与开展”的探索过程中，我之于儒学思考的轨迹也逐渐清晰起来，即从“生活儒学”到“生生之学”。在思考、探讨儒学开展方向的过程中，不知不觉地转入对儒学形态的思考，而对儒学形态的思考过程中，突然发现了深藏于儒家思想底部的“生生”理念。“生生”才是儒家思想的生命，才是儒家思想的源泉！这个脉络由《生活儒学：当代儒学开展的基本方向》（2004年）、《当代儒学的五种形态》（2008年）、《人文儒学：儒学的本体形态》（2009年）、《生生：儒家思想的内在维度》（2012年）清晰地演绎出来。从另一角度说，我对儒学的思考是从危机意识开始，进而寻找化解危机的方法与路径，最后寻找到儒学可以自行解决困境的核心理念——“生生”。因而也可以说是从外在到内在、从形式到内容的思考过程，更可以说是渐次深入的精神生命体验。从此，“生生”理念成为我思考儒学新的逻辑起点，当然也是终点，因为我们要由“生生”的视角去开掘儒家思想资源，去充实儒家思想内容，去丰富儒家思想的论述，去实现儒家思想的价值，去关怀儒学所要关怀的宇宙生命。孔子提出了“仁”这一充满人性的概念，这是人类的伟大发现之一；二程兄弟体贴出“天理”这一试图将规则与情感融为一体的概念，是对儒学的创造性发展；王阳明悟出“致良知”这一挺立人的主体性的概念，儒学又获得一次重大推进；我觉悟出“生生”这一通身洋溢生命气息的概念，希望能为儒学的发展开辟新的境域！因此说，本书虽是由多篇论文构成，但它有着“一以贯之”的思想精神。贯之者，“生生”也。因而本书是围绕“儒学形态与开展”的思考而形成的以“生生”理念为轴心的有机整体；而且，本书在思考“儒学形态与开展”问题的实践中，努力探寻与儒家思想生命相应的开展路径，尝试性地提出了一些或许有助于儒学健康发展的主张与观念。当然，本书仅仅是作者在特定时空条件下关于儒学问题的思考，自然会存在诸多不完善之处：或不成熟的表述，或幼稚的思考，或片面的观点，因而还请读者朋友在宽容中不吝指正，以滋润和完善我的思想生命，从而发展和更新儒学的生命。李承贵南京仙林道场2016年1月3日

一 孔子君子人格内涵及其现代价值

不同历史时代有不同的理想人格追求，但任何一个时代的理想人格在相当意义上可视为此前各时代理想人格普遍价值的积累，特别是塑造理想人格的精神资源。历史从来就是我们的起点。君子，是文化之圣孔子设计的理想人格；但君子人格的内涵及其可能蕴含的普遍意义却少有人论及。本文拟就此问题略抒浅见，愿得到学界前辈及同仁好友的指教。

何为君子？

君子人格要素

由前项得知，“君子”实由多种品性构成的人格象征。但这些多种品性的具体内涵即“君子”人格的具体内涵之规定，仍有待于我们做进一步的整理与研究。（1）“以义为质”。孔子所谓“义”，是与“利”对待者言，所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。“义”即公正、合理。孔子认为，“义”乃“君子”成为“君子”的基本规定，所谓“君子以义为质”（《论语·卫灵公》）。如是，“义”就成为对“君子人格”之普遍性规定：“君子”之“勇”是“义”之勇，所谓“君子义以为上，君子有勇而无义为乱”（《论语·阳货》）；“君子”求富贵，以“义”为前提，所谓“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）；在“生”与“仁义”之间，“君子”应舍生取“义”，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），所谓“见利思义，见危授命”（《论语·宪问》）；总之，君子行事于天下，无论曲直，“义之与比”（《论语·里仁》）。“义”成为“君子”人格的基本规定，“以义为质”意味着“君子”是公正的象征。（2）“关怀意识”。君子要有“以天下乐为一己乐、以天下苦为一己苦”之关怀众生的意识。对先圣之“道”，有继往开来之心，所谓“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。对民众生命，要有博施济众之情怀，所谓“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）。所谓“修己以安百姓”（《论语·宪问》），一宇宙，等万民，同苦同乐，这是“君子”人格的又一基本规定，“君子”由此而成为人道的象征。（3）“中庸不偏”。处事、仪表、气质、为学，“君子”表现出来的风度是“过犹不及”“执两用中”。处事是扣其两端，否则事不成反得害，所谓“攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》）。仪表要文质相宜、融为一体，所谓“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。品性是庄重而不骄饰，威严而不癫狂，所谓“泰而不骄，威而不猛”（《论语·尧曰》）。为学是学思并用，所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）。“中庸不偏”乃“君子”至德之一，由此“君子”成为着周全持重的象征。（4）“律己成人”。“克己”被孔子看成“复礼”的前提，一方面，对自己严格要求，时常反省自我，是孔子对“君子”人格的一种规定；另一方面，“成人”是说对他人要真诚相待，成人之美。对他人不了解自己（即使自己大名鼎鼎），也不在意，所谓“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）所谓“君子病无能焉，不病人之不己知也”（《论语·卫灵公》）。对缺点、错误，“君子”应从自己身上找原因，所谓“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。敢于承担错误，敢于解剖自己，所谓“百姓有过，在予一人”（《论语·尧曰》）。对他人之事，由善处想，成全他人，所谓“君子成人之美，不成人之恶”（《论语·颜渊》）。对不同意见，不排除异己，要和而同之，所谓“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。不断升华自我，提高自己的人格境界，所谓“是以君子恶其居下流，天下之恶皆归焉”（《论语·子张》）。总之，“律己成人”是君子言行处事又一基本规定，“君子”在此是自省宽厚的象征。（5）“恪守气节”。君子要有气节，穷困不坠，富贵不淫，大义凛然，弘扬精神。所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）。所谓“临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》）。伯夷、叔齐两兄弟以食周粮食而可耻，饿死于阴山，孔子对其气节大加赞美：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”（《论语·微子》）“君子”不可辱，可辱非“君子”，所谓“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”（《论语·雍也》）。可见，对“气质”的持守与执着是“君子”人格的又一基本规定。由此“君子”又是正气的象征。（6）“慎言敏行”。“慎言”就是要求说话谨慎，周全措辞，更不恶语伤人，所谓“君子于其言，无所苟而已矣”（《论语·子路》）；所谓“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》）。“敏行”则要求遇事机警，行为果断，所谓“（君子）敏于事而慎于言”（《论语·里仁》）。所谓“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）。说话周全不苟，行为灵敏有功，是君子人格又一基本规定。“君子”在此是言行一致的象征。（7）“遵礼守法”。这里的“法”不是韩非子之“法”，而是与孔子之“礼”相应的社会规范或约定。讲究礼法，无有争夺，有争者为射箭比赛，而射箭比赛也有“射礼”，孔子说：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”（《论语·为政》）思考问题不应超出自己的身份，所谓“思不出其位”（《论语·宪问》）。总之，“礼”是君子行为的准则，不应越礼而动而听而言而视，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。所谓“礼以行之”（《论语·卫灵公》）。所谓“约之以礼”（《论语·公冶长》）。“君子”在此为遵礼守法的象征。（8）“自强不息”。自强、自力、奋斗不止，挺立生命是君子生命存在的基本方式。求学要有忘我的精神，所谓“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》）。弘扬道德要时刻准备牺牲的勇气，所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）践仁履义也要饱满精神，知难而进，所谓“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。在困难面前不低头，在忧苦面前不埋怨，怀着高昂热情，百折不挠，奋斗不止，这就是“君子”的自强不息。“君子”在此是生命勃发向上的象征。“以义为质”，“关怀意识”，“中庸不偏”，“律己成人”，“恪守气节”，“慎言敏行”，“遵礼守法”，“自强不息”，这就是孔子“君子”人格的主要内涵。在《论语》中我们还发现，为了使“君子”人格易把握，易操作，孔子对“君子”人格进行过一些言简意赅的概括。

君子九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。（《论语·季氏》）

君子三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《论语·季氏》）

君子三戒：少戒色，壮戒斗，老戒得。（《论语·季氏》）

君子四恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。（《论语·阳货》）

君子四道：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。（《论语·公治长》）

所谓“九思”，意味着成为“君子”者，无论何地何时都要对自己的各种行为进行监督与反省，与“君子”人格的“慎言敏行”，“遵礼守法”对应。所谓“三畏”“天命”，实为主谓结构，即天命令、安排之意，“君子”当然“畏”，故有“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）之说；“大人”是指居高位之人，这种“大人”一般被认为秉承了天的意志，因为由君子人格内涵看，“君子”绝不会畏无德无智之“大人”；“圣人”实际上是孔子时代不复存在的“大智大德”之人，有“圣人，吾不得见之矣；得见君子者斯可矣”（《论语·述而》）之说，“君子”对如此“圣人”当有一种敬畏之情。所谓“三戒”，则是要求为“君子”者，在生命历程的三个主要阶段应注意的修养。所谓“四恶”，“恶称人之恶者”与“律己成人”之品格相对；“恶居下流而讪上者”与“遵礼守法”之品格相对；“恶勇而无礼者”与“以义为质”之德相对；“恶果敢而窒者”与“慎言敏行”之品格相对。所谓“四道”正体现了“敏行”、“遵礼”、“关怀”、“尚义”之“君子”人格内涵。可见，孔子的如上概括，正是成为“君子”之人的操作指导。由上可知，“君子”实乃孔子基于那个时代而建构的一种理想人格；“君子”人格既涵具了孔子以前人格智慧，也是孔子时代一般人格的升华，由此生出一种激励人们成为“君子”的普遍意义与精神。所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。所谓“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》）。

君子人格之检讨

[1] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980，第241页。

二 论杨简的儒学观

作为象山弟子之冠的杨简，虽被视为象山之后的心学代表——“象山既殁之后，而自得之学大兴于慈湖（杨简），其初虽得于象山，而日用其力，超然独见，开明人心，大功于后学，可不谓自得乎？”（《袁斋书赠傅正夫》，《慈湖先生遗书》“新增附录”）但心学究竟如何大兴于杨简，却从没有一个系统的说明。实际上，说心学大兴于杨简，主要是因为杨简在解释、把握儒学精神上更全面、更彻底地使用、贯彻了心学方法与智慧，具体表现为：

以“心”解经的新尝试

以“一”摄德的新路径

夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰：“博而寡要，劳而少功。”（《史记·太史公自序》）

孔子删“六经”，虽为某些人所质疑，但“六经”与孔子有联系则是没有疑问的。后儒仿照孔子的做法，以传经为儒，这样经愈传愈丰，反而淹没了“六经”之真精神，更难领悟孔子的生命智慧。用牟宗三的说法，就是这些人仍是绕开孔子而传孔子之精神。董仲舒似乎意识到儒术分裂之危机，特别是这种分裂造成人心不一而引起的社会危机。他力倡一统学术，提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，这为分裂已久的儒学创造了统一的环境。董仲舒也以传经为儒，但他不仅将儒学杂以阴阳、迷信等，使儒学神学化；而且将儒学政治化，建立以“三纲五常”为核心的政治道德。在这种情况下，董仲舒对儒学精神的承继，对孔子生命智慧的呼应只能是外在的：

君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。诗书序其志，礼乐纯其美，易春秋明其知，六学皆大，而各有所长。诗道志，故长于质；礼制节，故长于文；乐咏德，故长于风；书著功，故长于事；易本天地，故长于数；春秋正是非，故长于治人。（《春秋繁露·玉杯第二》）

董仲舒这种传经就是所谓“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”。虽“百家弗能易”，但不仅不能由此呼应孔子的生命智慧，把握儒学之真精神，甚至对六经也是一种拙劣的解释。

以何晏、王弼开先河的魏晋玄学家以老庄自然主义言经书，认为经书所讲之理均与人自然之性相悖，因而他们提出超越名教的要求，而由儒家立场去释“六经”更是不可能。阮籍说：

六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。（《嵇康集·难张辽叔自然好学论》）

对“六经”采取一种批评态度，将“六经”等同于“名教”，实由仲舒开始。由魏晋玄学家所执着的自然主义精神，面临的恰恰是经由董仲舒改装过的儒学，“六经”受批评是很自然的事。

唐代的韩愈、李翱在释“六经”及其他儒家经典方面有了一个转向，他们对“六经”及其他儒家经典的解释有了一个接近儒家精神的说法，或者不同于以往传经的方法与态度。李翱说：

性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之道不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。（《复性书》上）

李翱认为学者没能明性命之书，这与前项司马谈之评述密切相关；但李翱指出了人们是因为不能明儒学之道、孔子之精神，才误入老、庄、释教的，这实际上提出了恢复儒学之真精神的任务。因此李翱表示自己能“开诚明之源，理其心，传之于人”。李翱以“心性”解经别开生面，而且他所谓“经”，已不限“六经”，包括《中庸》《大学》《论语》《孟子》。

问曰：昔之注解《中庸》者，与生之言物皆不同，何也？曰：彼以事解者也，我以心通者也。（《复性书》中）

以心性解经逐渐被宋初儒者如周敦颐、邵雍、张载、程颢所接受。邵雍言：

先天之学际，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。（《观物外篇》）

程明道的弟子张九成则表述出心性解经的较完整观念，在他看来，“六经”作为纸的存在，可以荡然无存；但“六经”中的精神，却并不因此而失去，这是典型的“得意而忘象”的思路。

或问：“六经与人心所得如何？”曰：“六经之书焚烧无余，而出于人心者常在。则经非纸上语，乃人心中理耳。”（《横浦学案》，《宋元学案》卷四○）

心学大师陆象山讲得很是直截了当：

学苟知本，《六经》皆我注脚。（《语录》，《陆九渊集》卷三四）

自韩愈、李翱以来，由心性诠释经书已成了一股潮流，且带有明显的由经书体悟先圣智慧，从而恢复埋藏在经书中的儒学之真精神的动机。但陆象山没有用更多的精力去研究：何以“六经皆我注脚？”何以“六经”、“四书”仅明一旨？所谓“天将降大任于斯人”，虽然杨简由象山而承继了心学学统，但却是偶尔受到一次古训之启发，才确立以心立说的：“慈湖杨公简，参象山学犹未大悟，忽读《孔丛子》，至‘心之精神是谓圣’一句，豁然顿解。自此酬酢门人，叙述碑记、讲说经义，未尝舍心以立说。”（《心之精神是谓圣》，《四朝闻见录》甲集）

杨简不仅以心释“六经”，更以心释“四书”等所有他能接触到的儒学经典。《易》讲的是“易道不在远，在乎人心不放逸而已矣。”（《杨氏易传》卷四）《书》讲的是帝王治理天下的一些“德”，如克艰、舍己从人、养民三事和慎厥身修等。在杨简看来，这些“德”所贯彻的精神也不过“一心”：“尧之所以为尧……岂非以此心而已乎？戒谨恐惧，此心存乎？放逸慢易，此心存乎？知放逸慢易心易失，则戒谨恐惧，此心之存可知矣！惟得此心者，方知此心之出入；惟识此心者，方知此心之存不存。”（《论书》，《慈湖先生遗书》卷八）《诗》之旨也在“一心”：“呜呼！三百篇皆一旨也，有能达是，则至正至善之心人所自有，喜怒哀乐无所不通，而非放逸邪辟，是谓寂然不动，感而遂通天下之故。”（《燕燕》，《慈湖诗传》卷三）《礼》之旨也是“一心”：“礼乐无二道，吾心发于恭敬品节应酬文为者，人名之曰礼，其恭敬文为之间有和顺乐易之情，人名之曰乐。……形殊而体同，名殊而实同，而乐记谆谆言礼乐之异，分裂太甚，由乎其本心之未明。”（《论礼乐》，《慈湖先生遗书》卷九）《春秋》也不过明心性之“道”：“春秋为明道而作，所以使天下后世知是者是道，非者非道，而诸儒作传不胜异说，或以为尊王贱霸，或以为谨华夷之辨，或以为正名分，或以为诛心，凡此固春秋所有，然皆指其一端，大旨终不明白。”（《论春秋》，《慈湖先生遗书》卷九）《孝经》也是明心性之“道”：“孔子曰：夫孝天之经地之义民之行。此道通明无可疑者。人坚执其形，牢执其名而意始分裂不一矣。意虽不一，其实未始不一。人心无体，无所不通，无所限量。是故事亲之道，……即天地生成之道，即日月四时之道，即鬼神之道。”（《论孝经》，《慈湖先生遗书》卷一二）

由《慈湖遗书》卷一○到卷一五可以看到，杨简释《论语》《孟子》《大学》《中庸》，所明的也是心性之道，是先哲之旨，是先贤之生命智慧。因而杨简要求人们应由至善之心去悟经书。

善学易者，求诸己，不求诸书。古圣作易，凡以开吾心之明而已，不求诸己而求诸书，其不明古圣之所指旨也甚矣！（《己易》，《慈湖先生遗书》卷七）

杨简确立的心性释经书之方法，进行心性解经之实践，既可视为韩愈、李翱开始的以心释经书脉络的逻辑结果；同时又是对两汉以来沉溺经书却不明其旨之习气的否定。杨简直指本心，所有经书不过说明一个道理：人心本善。并由此打通了一己之心与古圣贤之心的隔阂，用一己之生命智慧呼应先哲之生命智慧。这就是谢山指出的：

文元之学，先儒论之多矣。或疑发明本心，陆氏但以为入门，而文元遂以为究竟，故文元为陆氏功臣，而失真传者亦自之。愚以为未尽然。夫论人之学，当观其行，不徒以其言。文元之齐明严格，其生平践履，盖涑水、横渠一辈人。曰诚，曰明，曰孝悌，曰忠信，圣学之全，无以加矣。特以当时学者沉溺于章句之说，而不知所以自拔，故为本心之说以提醒之，盖诚欲导其迷途，而使之悟，而非谓此一悟之外，更无余事也。（《碧沚杨文公书院记》，清全祖望：《鲒埼亭集外编卷》）

此外，杨简以心性释经典，异于玄学的自然主义方法，也异于程朱的义理方法，自成一派：

简为陆九渊之弟子，故其说易，略象数而谈心性，多入于禅。录存其书，是以佛理诂易，自斯人始，著经学别派之由也。（《四库全书简明目录》经部一）

然其（杨简）于一物一字一句，必斟酌去取，旁征远引，曲畅其说。其考核六书，则自《说文》、《尔雅》、《经典释文》以及史传之音注。无不悉搜，其订正训诂，则自齐、鲁、毛、韩以下，以至方言杂说，无不博引，可谓折衷同异，自成一家之言。（《四库全书总目录提要》卷一五）以“一”摄德的新路径

先儒如孔子、孟子提出了多项道德条目，仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信、恭、宽、惠、敏、温、良、俭、让等等。在孔子那里，道德条目虽然多项，其宗旨却只有一个，所谓“吾道一以贯之，忠恕而已”。但这并没有阻止后来的儒生扩增道德条目的努力，也没有阻止后来儒生对道德条目给予多种解释企图。贾谊将儒家道德范畴增归纳为56对，董仲舒则将每个道德范畴都附比于自然现象，他们拘泥于不胜其烦的道德条目，却忘记了道德条目所涵具的深刻而浅显的“道”。用自然主义方法观道德的魏晋玄学家，虽然没有扩增道德范畴条目，但却采取一种虚无主义态度，将儒家道德规范视为“下德”。所谓“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”（王弼：《老子》三十八章注）。

这自然导引不出对道德诸条目一贯之旨的理解。韩愈、李翱面临的不仅是使人眼花缭乱的道德范畴条目，同时面临着玄学对道德范畴不求甚解的贬抑。而佛教盛行，致使本来已模糊不清的道德范畴更加难以辨认，难以把握其真精神。韩愈承继董仲舒的性三品说，但他对于仁、礼、义、智、信的解释，却是较接近孔孟之真精神的。

性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣！其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉则少反焉，其于四也混。下焉者之于五也，反于一而悖于四。（《杂著·原姓》，《昌黎先生集》卷一一）

具有上品之德，主于一（仁）而行于四；具有中品之德，一不少有，但四者混；具有下品之德，反于一而悖于四。其根本意义是，只有贯彻了“一”，才是上品之德，即至美至善之德。虽然韩愈性三品说显得呆板，但对于“主一”为至德的论述却符合孔孟“夫道，一而矣”之教言。不在道德条目之外寻找意义，所有道德条目都是相互贯通而真切易行之道德行为。宋初思想家显然继承了这一努力方向。程颢说：

道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。若合修治而修治之，是义也；若不消修治而不修治，亦是义也；故常简易明白而易行。（《二先生语一》，《二程遗书》卷一）

道外无性，性外无道，人心本善，乃是此心由污坏而复旧的先验根据，程颢由此提出“穷理尽性以至于命”为一。所谓“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事”（《二先生语二上》，《二程遗书》卷二）。

由程颢始，扩增道德条目的行为被视为不能体会先圣之教之旨；歧出道德条目之含义的做法也受到儒生们的广泛关注与批评，在气象上显出与孔孟先儒之生命智慧遥相呼应之态势。

心学创始人陆象山，经过多年的思考与觉悟，认为所有千变万化的道德范畴，千姿万态的道德条目，不过此心，不过此理：

仁即此心也，此理也。……爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也，内此理也，外亦此理也。（《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一）

象山提出了“一道德”的精要语，不过象山言“万理归一”似存在一些困境：其一，归心、归理，依然并着走；其二，其“万理归一”没有言及诸般道德归一；其三，如是“归一”与先圣道德之真精神似略有距离。看来，“精一之学”之振兴仍需后来者的努力。这样，杨简既有解象山之痴的义务，更有竟先生之绪的责任。悟性卓众的杨简开首便发出感叹：

自孔子殁而大道不明，自曾子殁而道滋不明，孟子正矣而犹疏，荀卿勤矣而愈远，董仲舒号汉儒宗而曰道者所由适于治之路也，仁、义、礼、乐皆其具也，又曰仁、义、礼、智、信，五常之道，王者所当修饬也，五者修饬，故受天之佑，呜呼！异乎孔子之言道矣！自知道者观之，惟有嗟悯，而自汉以来，士大夫学说略同。孔子曰：谁能出不由户？何莫由斯道也，由户为喻尔，何莫由斯正实无瑕，仲舒支离屈曲，不知仁、义、礼、乐乃道之异名，而以具言则离之矣！（《论诸子》，《慈湖先生遗书》卷一四）

杨简显然将败坏儒学道术的责任归咎于董仲舒。之所以如此，在于仲舒没有真切理解先儒的道德精神；而自孔子死后至杨简，离道分德愈演愈烈，先儒之精神将湮灭。杨简深感正本清源任务之重大和紧迫。他的确在这方面施展了自己的才华，做出了艰苦努力。

曰道、曰德、曰仁、曰义、曰礼、曰乐，悉而数之，奚有穷尽？所谓道者，圣人特将以言夫人所共由无所不通之妙，故假借道路之名以明之，非有实体之可执也。所谓德者，特以言夫人之直心而行者，即道之在我者也，非道之外复有德也。所谓直心而行亦非有实体之可执也。仁者，知觉之称，疾者以四体不觉仁为不仁。所谓仁者，何思何虑，此心虚明，如日月之照尔，亦非有实体也；礼者，特理而不乱之名，乐者，特和乐而不淫之名。以是观上数名者，则不为名所惑，不为名所惑，则上数名者乃所以发明本无名言之妙，而非有数者之异也。（《论礼乐》，《慈湖先生遗书》卷九）

由杨简的解释可以看出，言万理归一、诸般道德归一，乃是说诸道德条目不过是对应某项道德事实的符号；而且这种符合是虚明无体的，虚明无体故能贯注本善本神本灵也是无体的“心”。因此，人应该自觉去体认这种“归一”，把握这种“归一”，只有这样，才能尽一己之善，成一己之德，也才能领悟“日用庸常是谓教”的真切内涵。杨简反复强调“一道德”之教，不仅出于“续往圣之绝学”的学术追求，更主要的是，他希望由此呼唤出先验地存于芸芸众生心中的善性善德，将这种善性光辉普洒到忿欲纷乱、是非难一的人间；从哲学上讲，则是希望由道德的形上意义开出道德的世俗意义来。杨简“一道德”的努力，是“心性”解经的延伸与深化，将“经典”一统于“心”意义落实到千万个道德条目共同精神的提炼，从而创发出心学独特的道德模式。这一模式秉承了先儒的生命智慧，是杨简的生命智慧与先儒的生命智慧之呼应的产物；而“一心以贯之”的道德觉悟，意味着自孔子殁后道德条目无限扩大，道德范畴解释含义歧出倾向的结束。杨简“一道德”由此获得了特殊的学理价值。正所谓：

简出陆九渊之门，故所注多牵合圣言，抒发心学。然秦汉以来，百家诡诞之谈，往往依托孔子。简能刊削伪妄，归于醇正，异同舛互，亦多所厘订，其搜罗澄汰之功，亦未可没焉。（《四库全书简明目录》子部一）

以“意”别性善恶的新方法由心性解儒家经典的学术旨趣和一道德的方法追求，可以感受到杨简为建构世俗意义体系所做的努力。但他也遇到了本体与方法不一致的矛盾，这种矛盾在儒学发展史上也是由来已久。

孟子认为，人性本善，寡欲是保存善性的前提。所谓“养心莫善于寡欲”。既然是“寡欲”，那么，在一定限度上肯定“欲”的存在，且“欲”之限度要么靠道德自律，要么靠制度约束。但这与性本善学说出现了矛盾，用杨简的话说是因为孟子心性论含有“裂心性为二”的企图。

董仲舒的解答更为粗暴简单，他将人性分为三品，并认为只有中品的性才是可以教化的。他这种做法第一个错误在于缩小了善性存在的范围：上品之性；从而也缩小了通过善性教化的范围：中品之性。董仲舒甚至将性与善分别开来，从而倡导他的帝王教化。人性不善，自然不可能提出从心性上解决“恶”的方法，因而董仲舒只能提出一系列道德规范。这与先儒“性本善”学说相距甚远。董仲舒性三品说虽然在规范人的行为方面起到了特定作用，但由于他不是从形上意义去解释人性问题，他没有意识到人之本性与本性的外在表现如何沟通的问题。

晚董仲舒数百年的玄学家王弼似乎意识到这一问题。他提出了一个“情”的概念，认为“情”应由“性”来规定，这样才能获得“情”之正，这隐含着王弼对“性善论”的坚持。

不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲！（《论语释疑·阳货》）

神童王弼确实是慧眼睿识，他在“欲”与“性”之间架了一座桥梁：“情”。这一架设意味着性本善，同时意味着去恶存性的工作只关注“情”即可。这一思路在唐代儒生李翱那里得到继承。

性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。（《复性书》上）

这就是说，性与情有一种相互依赖关系。这种关系具体体现在：性是情的基础，有性则必然生情；性也不能自己彰显于外，借助情才能显现自己的灵性与光辉。然而谈到复性时，李翱却主张不能生情，唯不生情，方为正思，方可复性。“或问曰：人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也。问其方？曰：弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正者，无虑无思也。”（《复性书》中）李翱希望将恶欲克抑于“情”中，但又言情性无相离，这实际上反映出李翱虽然意识到“情”之设置对保护“性”的特殊意义，却没有认识到“情”之生也可能导致“性”失去的危险（因为情已经是一个现实状态）。李翱似乎意识到这一矛盾，因此他又主张“弗虑弗思”。实际上，李翱这里有一个根本的问题没有解决，即心本善。并且心本善之彰显乃是心体的自我行为，并非借助一种媒介来体现自我之“善”；但这种“善”却有被遮蔽的可能性。之所以被遮蔽，是由于外界声、色、名、利的影响。然而如果要克倒千万个声、色、利、名之“情”，那不仅是不可能的，而且反而疲于应付，劳而无功。这就规定了“情”无法完成本善由形上到形下、由理想到世俗的任务。但很显然，在本性与现实之间架设一座桥梁及“弗思弗虑”观念的提出提示了其后的儒生。

心学大师陆象山显然意识到了李翱的“情”处理善性与恶行的矛盾，他独言此心至善至神至灵，无须外求，圆润无碍，无须借助中介以彰显自我之“善”。

苟此心之存，则此理自明，当恻隐自恻隐，……是非在前，自能辨之。（《语录上》，《陆九渊集》卷三四）

但象山并没有根据他这种“善体自现”的思路去解释现世恶欲的问题。他知道欲多会导致我心之害，但剥落的方法却显得与其心学本体相矛盾。象山云：

夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多，……欲去则心自存矣。（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三二）

如何去欲？象山的方法显得拙劣，显得与其心学本体绝不协调：

人心有病，须是剥落。剥落得一番即一番清明。后随起来，又剥落，又清明；须是剥落得净尽方是。（《语录》，《陆九渊集》卷三四）

很难说象山的“剥落”与朱子的“格物”有什么本质差别。象山在本体之善与存在之恶的问题上苦于既不能接收“性情”说，又找不到一个与其本体精神一致的“中介”。这个“中介”自身具有这样一种矛盾，虽并不需要具有彰显心体善性的功能，却要求有保持心性之善并可除掉恶欲的功能，而这个“中介”本身又不能是“实体”或“工具”。

杨简特别领悟了万物一心、心性本善、善性自显的教导，所谓“象山说颜子克己之学，非如常人克去一切忿欲利害之私，盖欲于意念所起处将来克去。故慈湖以不起意为宗，是师门之的传也”（《宋元学案·慈湖学案》）。

不管这种说法有多少参考价值，杨简在处理心学本体之善与现世之恶的关系，并企图消灭现世之恶方面，提出的方案比象山更具操作性。

人心至灵至神，虚明无体，如日如鉴，万物毕照，故日用平常，不假思为，靡不中节，是为大道。微动意焉，为非为僻，始失其性。（《论礼乐》，《慈湖先生遗书》卷九）“起意”才使心失其善性失其光明；那么这种“意”究竟是个什么东西？

何谓意？微起焉皆谓之意，微止焉，皆谓之意。……一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意。（《绝四记》，《慈湖先生遗书》卷二）“意”是一种心理动机，这种动机的出现，与心为二，便是支而不直，便是阻而不通。因此，“意”的抑制使之不起，便可维护本心之善，便可灭去现世之恶，便可保善心之通万物，因而要“绝意”“毋意”。所谓“孟子明心、孔子毋意，意毋则此心明矣！”（《绝四记》，《慈湖先生遗书》卷二）“意”与“情”不同，它仅是一种心理状态，没有任何感性表现形式，不能用逻辑的方法去捕捉它。它静止时与心为一；但“意”有“起”的可能性，而“意起”实际上是声、色、利、欲、名的诱惑，这样就通过“意”把形上之善与形下之恶沟通起来，并通过“毋意”“绝意”的方法，去除声、色、利、欲、名的诱惑，保持心的善性。“意”范畴的引入，由杨简思想本身看，则与其以“心”解经的尝试、以“一”摄德的路径保持了一致性，因为不以“心”解经、不言诸般道德为“一”，则就是“支”了、“曲”了、“二”了，一句话，“意”了！而从其对中国心性学说的发展看，则又与“性本善”的伦理本体论保持了一致，同时也为区别本有之善与现世之恶找到了根据，并克服了本体之善与现世之恶存在的理论矛盾。因此“意”概念的确立非但对心学，而且对中国哲学都是一个贡献。我们在明朝心学大师王阳明思想中发现，“意”成为其道德哲学体系中的一个基本术语和范畴：

指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。（《传习录》下）

这就是所谓：（慈湖）虽言不尽意，而意岂外言哉！吾明王文成公良知一派，固毋起意鼓吹也，称慈湖见解已晤无声无臭之妙。嗟嗟，读是书者，能潜撤边见，默默证心，其禅耶，非禅耶，亦当有会于声嗅外。（潘汝桢：《慈湖先生遗书序》）

以上研究表明，杨简的学问追求实在不是如朱熹弟子陈淳所指责的那样是“禅”，也不如某些学者所言是传统儒学的歧出，实际上它与理学一样，也是对传统儒学所遭遇的困限做出回应的一种尝试，而且这种尝试提供了理学所不能提供的对把握儒学精神极富参考价值的思路。

第一，透过经书把握精神。杨简遍读儒家经书，但不为其所溺。他根据自身的体验与领悟，认为过分地解经、传经不利于对儒家经典宗旨的把握。因为以解经、传经为事，一方面可能导致对经典精神的误读，另一方面则会耽搁对儒学精神的躬行实践。而孔孟一贯强调的是，经书讲说的不过是些修德做人的简单道理，因而主张对经书精神的践行，而反对拘泥于经书。因此，就儒学精神发展方向本身看，杨简以“心”解经显然是对孔孟学说生命的一种呼应，而对秦汉以降的解经、传经而不知经书所旨的倾向则严肃批评。

第二，综归诸般道德以提其“一贯之旨”。杨简认为，诸般道德条目是异名同实，它们所指是一个精神，因而道德状况的好坏不在于道德条目的多寡，而在于能否理论上一以贯之地把握其意义，生活上一以贯之地躬行其精神。孔子曾言其道可一以贯之，并特别强调道德教化的大众性、普遍性，所谓日用庸常是谓教。因此，如果说秦汉以降思想家扩增道德条目的努力是对孔孟道德精神一种背离的话，那么杨简“一道德”的努力既是对孔孟道德智慧的直承与呼应，也是对秦汉以降盲目扩增道德条目条行为的纠正。

第三，坚持性本善的“毋意”论。性本善是传统儒家道德学说的基石，但由于没有处理好形上本体之善与形下现世之恶的关系，后世思想家在性善性恶问题上争论不休。朱熹指责孟子言性善不言性恶是不完备。杨简则指出，孟子以“寡欲以存心养性”作为处理本体之善与现世之恶关系的方法与其“性本善”的伦理本体是矛盾的。因为，以制欲为养性的方法，就等于说善性可由“格物”而获得或由身外而获得，而“性本善”论的主旨在于提醒主体对自我善性的认同与把握，在于树立主体对彰显自我善性能力的信心。所以，维护“性本善”伦理本体学说的价值，必须由此本体引出相应的方法。杨简的确是悟性超群，他认为现世之恶并不影响“性本善”伦理本体的存在，因为现世之恶完全是“起意”的结果，因而除却现世之恶，做到“毋意”即可；而“毋意”同时意味着本体之善的保护，这样，“意”非但成为沟通本体之善与现世之恶的中介，而且“毋意”行为本质上是由善心把握的。因此，“意”范畴的提出为建构与“性本善”伦理本体论相一致的伦理方法论奠定了基础。这种以“意”为预设的伦理方法论，我们可从明朝儒学大师王阳明思想中洞其全貌。因此我们认为，如果说“性善论”是一种兼具本体与方法的道德学说的话，那么这种学说在杨简、王阳明手中才完成。

可见，杨简的学术立场是心学的，而所谓“心学立场”事实上来源于他对孔孟学术精神的觉悟；杨简的方法是价值还原式方法，而所谓“价值还原”是指他讲说其道顺应了孔孟精神。正是通过这种努力，杨简复活了孔孟所倡导的道德主体性，疏通了儒学向下开展的路子，这条路子一直延伸到明朝王阳明那里而衍为蔚为壮观的儒学气象。此外，杨简以“心”解经的尝试，以“一”摄德的路径，以“意”别性善恶的方法对现代的儒家经典研究、对现代的道德理论研究与道德建设，似也富有诸多启迪性信息。《南昌大学学报》1997年第1期

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