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作者:尤西林

出版社:华东师范大学出版社

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阐释并守护世界意义的人

阐释并守护世界意义的人试读:

内容提要

导论:知识分子的当代含义

1.对划定知识分子原则的脑体分工须作历史性考察。信仰背景下的古代脑体分工并非近代的劳动自然分工。脑体活动的对象及目的有着深刻的区别,这一区别被近现代知识观念湮没。

2.近现代形成了以科技专业为典范的知识及知识分子观念,这一观念下的知识分子主要是技术工具。

3.人文科学并非与自然科学及社会科学平行的文科知识类型学,而是对包括自然科学与社会科学在内的人类文化的意义研究。人文科学及其各门人文学科在对象、方法与功能上有别于科技知识。人文科学成为人文知识分子的学理根据。

4.现代社会的系统化与电子化使近代脑体分工的个体差别日趋缩小。操作消除意识。唯有价值目的不被同化于操作系统。当代知识分子只有在人文价值意义中才保留着知识分子的独特含义。

5.20世纪专政型意识形态对人文价值理性与人文知识分子的垄断同化,使独立的知识分子只在工具理性含义下被认可。

6.后现代主义以否定性消解取代肯定性理想,人文知识分子被视为精神观念专制者而受到批判。

7.作为当代知识分子观念的原型“интеллигенция”:别尔嘉耶夫关于俄国知识分子的论述第一次揭示了为近现代科技知识分子观念所掩盖的知识分子独特含义。

8.当代中国从专政型意识形态向商品经济的转变,使开始独立人文价值思考的人文知识分子却又被工具理性与功利价值的社会主流所冷落排斥。当代中国人文知识分子自我定位的痛苦。知识分子原理学研究成为攸关当代中国知识分子自我意识与安身立命的时代课题。

9.人文学科与人文知识分子的形上含义。人文教化不是科技分工层面的形下专业知识授受。人文知识分子不是基于专业与职业的外在固定类聚,而是基于人文价值的精神态度群体:物理学家的爱因斯坦比乾嘉学者更属于人文知识分子。第一章 世界与意义

1.劳动是建构世界的功能性本体。劳动本体论不是人类中心本体论,自然本体先于劳动本体,劳动本体价值基于劳动产品的使用价值及其交换价值,但超越上述价值。

2.劳动二重性:劳动既是人基于自然生命需要的谋生手段,又是人超越自然需要以实现人性的目的形态。劳动的自由性与神圣性。劳动二重性的辩证关系及其近现代思想史。近代劳动的尊贵地位为何在当代被贬黜?

3.作为劳动骨骼的技术:危险与希望同在。技术理性在建构文明世界的同时却使世界失去目的。技术列维坦的艺术化以目的观念的转变为前提。选择的立场基于精神世界。

4.符号意义是人与世界关联的绝对中介,它拥有指称与表达两大内容。系统化含义构成含义世界。广义的知识分子是拥有含义世界的符号工作者。

5.劳动谋生与自由二重性经由意义与涵义的符号化获得普遍的语用与解释功能。基于劳动二重性的含义相应地区分为涵义(meaning)与意义(Significance)两类。逻辑经验主义以涵义(meaning)排斥意义(Significance)。

6.涵义(meaning)是基于谋生性劳动的确定而有限的逻辑谓(宾)词。涵义价值精于算计,但缺少内在目的与终极价值。荒诞:有涵义而无意义。

7.意义(Significance)是超越涵义的普遍性理念,它既为涵义提供系统扩展的框架,又为涵义提供终极目的。意义所指超出了逻辑谓(宾)词而呈现为意境。代表当代科技核心涵义形态的人工智能,其本体性限定是缺少意义感。人文科学的普遍符号形态即意义学。第二章 意义与阐释

1.符号命名是动物受动性劳累提升为人类主体性劳动的必要条件。命名创造意义,意义沉积为操作性涵义的深层结构而赋予其超越意向。

2.操作性涵义在行为意识层面抑制意义意识。沉思与反思是对涵义的超越,它以脱离技术操作为前提。作为沉思前提的亚里士多德“分离”—康德与阿伦特“旁观”—海德格尔“泰然任之”。

3.与对涵义的说明有别,意义需要理解。理解—阐释—美学—人文科学—意义相互包孕的关系。阐释意向对操作涵义目的定位,意义必须经由阐释(包括原创性命名)才能生成。阐释的特性:扩展系统、消解概念、回溯本源、转换意念、保护隐喻与尊重神话及经典。科学主义的考古观对神话与经典祛魅,从而将意义还原为涵义事实,由此消解精神意义信仰并导致虚无主义。将大禹考证为虫的危险后果。意义创造论与涵义进化论需要各安其位。实证主义即虚无主义。意义世界需要守护:布洛赫论证作为激情目标的虚幻的特洛伊海伦比考古学证实的埃及海伦本人更真实。

4.文化是意义的结晶,一如文明之于涵义。文化系统构成意义世界。意义世界升华为意境。意义世界的多种形态:艺术本体、社会理想、宗教天国、意识形态。意义世界须历代阐释积累与守护。传统文化的意义高于其特定涵义。大学是现代意义世界最重要的制度代表。第三章 阐释并守护世界意义的人:人文知识分子的起源与演化

1.人类第一个(大一统)专业是巫术。巫是超越性意义神界与人类现实涵义界的中介沟通者。“神使”(Hermes)是阐释学(Hermeneutics)的辞源本义。远古人类为何要以稀缺的剩余产品供养职业想象家?巫术狂热的意义阐释承担着攸关生死的实用涵义功能。巫对神性意义的阐释为突破现实困境提供想象性目的与自我意识信心。

2.神使兼人类利益最高代言者。双重重负诞生出“使命”。使命高于使者:杀巫与“自我牺牲”的崇高原型。巫术语文是最古老的语言文字,巫术成为人类知识母体,巫成为人类知识分子的始祖原型。

3.巫术文化时代的结束,以巫术退出直接生产领域为标志。“轴心期”(Axial Period)由此开端。巫据守人文意义传统而散布演化为儒生、教士、艺术家、哲学家。科技知识分子的渊源。巫术文化解体后流浪无业的最早人文导师为何气度不凡?孔子、沙门、佛陀、苏格拉底、基督。管理与讲学的渊源。巫术从秘密仪式与种姓传递向社会教育与学术的转化。巫术—宗教—迷信的分梳。第四章 意义与权力

1.巫王天然趋向合一。精神权威内在构成政治权威。私有制背景的决定性推动。巫之超越性与无限性包含着向统治转化的契机。

2.“社会”(Society)是“国家”的基础与权威合法性的根据。“社会”观念(idea)具有形上理想性,它是人文知识分子阐释的文化意义世界。中国传统社会观的最高空间意象即原始儒学所阐释的大同公有“天下”。“天下”成为中国传统人文主义的空间原型。“天下”迄今存活,其道义资源与游民社会之混合。

3.人文意义径由“正义”转入革命。“革命”成为人文意义对涵义世界强力改造。意义须凭借涵义同质力量才能作用于涵义,因而意义使涵义意义化的同时也使自身涵义化。人文知识分子投身近代民族民主革命而转化为革命家。法国大革命所尖锐凸出的人文意义与革命涵义的矛盾:《九三年》的经典对白。革命人文知识分子的激进导致道德专制,同时又以其意义纯洁态度而遭涵义世界的权力排斥。孔子与苏格拉底为何不从政?现代人文知识分子的专家地位是其意义批判的权力条件。马基雅维利、阿伦特以来挟意义进入涵义世界的现代行动政治哲学:承受肮脏涵义界的意义诠释者才是真实的人文知识分子,救世之爱高于个人独善其身。后巫术的古典两个世界格局被重归于一个世界。如何基于个人自由构成实质交往的公共领域是现代化历史迄今仍未解决的难题。阿伦特寄望的当代审美共通体的现当代异化。第五章 意义与意识形态

1.意识形态以理性逻辑论证超越性理念,成为人文意义与形下涵义的混合体。意识形态以普遍性话语将特定阶层利益逻辑化,评价混淆为客观真理。经院哲学之于中世纪统治,黑格尔总体理性主义与同一性哲学之于现代专制主义。意识形态的弊害在于意义理念与权力的结合。人文知识分子成为意识形态专家。从九品中正制到现代评奖。人文意义的独立尊严:萨特为何拒绝诺贝尔奖?

2.政教合一的两种形式:权力役使教化与教化扩张为权力。

3.政教合一可导致极权主义。人文意义阐释被权力垄断,人文知识分子被根本取缔。权力从外在统治扩张为内在人格控制。

4.政教合一的意识形态语言特征。传统“真理”观念的侵犯进攻风格:统治、同一、征服。“真理”的斗争性派生出“正义”。意义阐释:自由游戏与谦逊信仰。意义不隶属于阐释者。人文语言的和平友爱与非暴力精神攸关人类幸福。消除中国百年悍戾之气的制度前提。“人格”概念的个体性为何被私人化?

5.作为现代文明标志之一的政教分离。政教分离使世俗权力与人文知识分子各归其位。近代政教分离之后人文意义及其知识分子一直在寻找独立的生存基地。比宗教信仰更普遍的人文信仰需要超越性意义境界的实在感,虚无主义却囿于涵义的实在经验。

6.“理性”、“公正”等人文意义理念转化为近现代市场经济制度的涵义性结构。诺思的经济制度变迁论:意识形态成为弥补产权缺陷的社会整合力量。

7.人文意义以文化理想形态对市场经济、科技知性与文明时潮提供价值批判尺度。共产主义如何可能作为人文理想重生?第六章 出世与入世

1.近现代世俗化社会结束了巫与导师的特权,使之转化为严格意义的人文知识分子。在涵义世界中谋生与意义阐释构成为现代人文知识分子的个体人格内在矛盾。

2.在现代世俗化主潮中,集劳动二重性矛盾于一体的人文知识分子人格的悲剧性命运。

3.人文价值是使用价值的本体,它无价可估,无法进入市场交换。商品社会中人文知识分子职业定位及生存的困境。人文知识分子经济来源的若干类型。

4.人文知识分子的四重交往关系。政教分离前后不同历史条件下人文知识分子与民众的不同关系。神圣化的集合名词“人民”与专制主义。痞子文化与专制相互补充。面对意识形态与世俗主义的当代中国人文知识分子。“媚俗”的统治地位。民粹主义与启蒙主义的混合意识形态以社会平等与人格平等抹杀意义精神品级。精神意义品级的提升性与社会涵义的平等性相互依存,精神品级将成为未来中国精神建设最重要的课题之一。

5.作为人文阐释“消极自由”保障条件的隐逸是一种精神态度:与涵义世界的间距化。犬儒主义辨析。出世的隐逸构成积极入世的功能环节。隐逸的社会学类型:山林与朝市。中国隐逸的世俗化与印度、西方隐逸的孤寂境界。隐逸是“我”与“神”独在。结语

当代中国对人文阐释的三种客观需要。既非主观修养亦非吁求社会,中国人文知识分子只有在阐释并守护中国现代化意义的过程中才能生成自身。附论

大学人文精神的信仰渊源

精神教化与知识传授一统于大学,为现代社会奠定了知识与意义(significance)统一的教育机制。大学作为创新科学原理与守护精神价值的策源地,其教育目标是培养人文知识分子而超越了文理专业区别。大学是人文知识分子的“教会”。大学人文通识素质教育,所培养的主体认知、意志与情感素质,最高亦即最深层的素质乃是对真善美终极价值尺度的执着向往,大学人文精神从而成为对古典信仰教化的现代性转化与承担。

百姓日用是否即道?——关于中国世俗主义传统的检讨

世俗主义将本体内化与同一化于世俗生活。儒道释共同的倾向是将意义世界内化于涵义世界。

当代中国世俗主义化的生活世界从根基上消解着中国意义阐释。中国文化是否不需要两个世界的架构?

关怀公共精神的“积极自由”行动者——鲁迅与现代知识分子角色

康德基于非职业化定义“公开运用理性”是一个被忽视的启蒙要点。超专业—职业的公共精神成为现代知识分子本义。鲁迅所象征的中国知识分子公共精神正受到中国当代消极自由主义者的批判。消极自由与积极自由的辩证关系。

2017年修订版绪言

承蒙彭文曼女士一再建议与督促,《阐释并守护世界意义的人》以修订版交付上海“六点”(华东师范大学出版社六点分社)出版。此书1996年初版迄今逾20年,历经四个出版社不断被要求修订出版;出乎意外的是,今日已是学界中坚的一批北大、中国社科院、复旦、人大、台大中年学者在与我初次见面时几乎都告诉我曾精读或讨论过此书;此书的核心概念“意义—涵义”甚至被厦门大学几位教授引入法理学展开讨论;特别是曾启蒙我进入学术的已逾80岁的赵宋光老师,2014年告诉我他“一直在看这本书”,并结合此书第二章提出三个命题与我“辩论”……上述情况使此书凸显为一个独立于我的思想客体。

此书的影响力直接缘自知识分子主题在当代中国的思想史地位,导论“当代中国知识分子自我定位的困境”一节叙述了这段思想史。1978年中国现代化转型以消极(弱化)意识形态与积极经济变革相结合为特色,务实治国的新意识形态不再关注精神意义。然而,“后文革”的中国精神状态却是:

否定文革,不仅是政治转折,而且是亿万人十年社会心理大转折。狂热的革命人生观与世界观顿时失效,但文革所培养的极度意义化的奇特生活方式(全社会职业革命化)却酿造了巨大的社会心理能量。这一社会心理曾拥有“无神论宗教”的狂热、崇拜、仪式化与组织化等全部元素。当这一社会心理失去目标后,无意义的生活立刻产生精神危机。标志性事件即是以“潘晓”化名引发的“人生意义是什么”大讨论。1980年发生的这一思想史事件,完全没有故事情节与特殊背景,平淡无奇的一封倾诉人生苦闷的读者来信,在短短的半年中竟激起了六万多封信的回音共鸣,规模影响之大,使执政党总书记胡耀邦、意识形态权威胡乔木、中宣部长王任重亦介入讨论。这一事件重要的不是其纷纭驳杂的具体观点,而是其信仰层次与全社会规模。它[1]适足表明中国后文革信仰危机的深广度与力度。

80年代上半叶的马克思主义人道主义与异化理论讨论承担了革命意识形态变革重建的工作,与之呼应的“美学热”以及文化讨论,均以人文主义的精神思潮承载了“后文革”的信仰诉求。这一潮流在80年代中期被遏制,对马克思主义人道主义性质的否定使意识形态继“文革”之后进一步失去精神感召中心地位。与之形成对比,中西文化学术的大规模传播启蒙至80年代后期,现代化的知识系统与现代性的人文科学价值公理已构成中国新的广义意识形态,它超出了执政党的经济改革定位及其意义解释,由此势必从实践角度呼唤承担这一新意识形态的知识阶层。“知识分子”观念从而在全新意义上被关注与讨论。1988年成为中国“知识分子年”。“后文革”知识精英的信仰追求已趋向定位于“人文知识分子”,这一身份感透露出浓郁的信仰性乃至教团气质。以知识分子为主体的80年代末叶反腐败运动,从而成为规范中国现代化转型的“知识分子”介入实践。90年代初开始强化的产权改革,在将新中国的全民资产主权分化为社会学涵义的等级阶层的同时,在人文科学层面则形成了以金钱为象征的唯利益驱动机制。由此形成了现当代中国人以“文革”为界限的不同精神偏向:此前被鼓动的仇恨与此后被张扬的贪婪。这一格局使知识分子对以经济行为为代表的人的谋生意义的人文阐释与结合法学政治学的社会科学实践介入均空前严重了。21世纪以来,大学这一知识分子基地的体制化强化,则使知识分子自身严重分化与被限定,从而发生了知识分子生存样态多样化的正当性乃至关于“犬儒”的思想史争论。

上述社会史及其思想史所包含的问题至今横亘为真实且关键的问题。贴近并依托上述社会与思想问题史的《阐释并守护世界意义的人》一书的生命力庶几在此。

但是,90年代以来“人文精神”与“人文知识分子”已成流行话语,此类名义下回应甚至“回答”上述问题的话语夥矣!而为何其中许多被讥为“心灵鸡汤”?撇过问题意识的深浅度以及贴近社会史与思想史的真切度,聚焦滔滔感想并揭示百姓日用而不知的深层结构,人文话语的生命力终须学理支撑。此书的主题内容是人文知识分子,但知识分子这一社会学课题,被深度化为哲学人类学研究,而构成这一研究的核心却是远超出知识分子特定课题意义的劳动二重性理论,它已进入卢卡奇所说的社会存在本体论层面。正是“劳动二重性”及其意义与涵义的抽象,使知识分子这一经验社会学对象获得了尽可能抵达的深度。

在电子化的今天,“劳动”一词似乎已经是一个过时的概念了。但我们还能有其他更合适的概念概括人类形形色色的活动特性吗?阿伦特依据希腊奴隶劳动原型贬低劳动,这一原型被扩展为人类所有为谋生而重复的活动,特别是维持日常消费性吃喝拉撒的家务活动被称为劳动(Labor),它是无意义的消极受动行为。人类积极特质的行为则被称作“行动”(action)。行动是劳动之外的行为。这个概念令我们首先会联想到那些挺身而出打破局面的特立人物。但与这些行为相比,人类最大量行为仍然是阿伦特蔑视的劳动。某些古典生活态度,如禅宗“运水搬柴,无非妙道”,则肯定那些平庸无奇的日常生活的意义。然而,禅宗因此却可能将生活一锅煮而将实在的差异性劳动一厢情愿地匀质化了。马克思清醒地判定劳动维持人类新陈代谢的永恒自然属性,但劳动的这一自然受动性在马克思自然王国逐渐缩小的理想愿景中却意味着一种纯然消极的性质,这同他早年与斯密等论战的“美的规律”的劳动理想隐隐构成了两极对立。《阐释并守护世界意义的人:人文知识分子的起源及其使命》一书即是面对上述思想史问题的思考。它基于劳动二重性结构这一真实人类学形态,特别思考了迄今仍然为谋生赚钱而活动的人类绝大多数行为的意义。

此书“劳动二重性”并非《资本论》商品生产的具体劳动与抽象劳动的二重性,而是指劳动这一人类学行为具有永恒的谋生与自由双重性。劳动的谋生工具性直接来自《资本论》关于作为生命体的人必须与自然变换物质新陈代谢的思想,劳动的自由性集中体现于青年马克思同斯密、李嘉图的论辩中,却又在后期逆转并呈现复杂的分裂关系。正是分梳这一复杂关系的困境促使我反向采取了劳动二重性的综合立场,也成为人文知识分子特质及其与世界关系的哲学人类学根据。但是,信息化与电子化时代的劳动形态演变要求将肢体动作与工具及其劳动意识扩展,这促使我将劳动二重性语言学与符号学化,并基于汉语概念获得了劳动的涵义(meaning)与意义(significance)二重性这一普遍形态。凭借劳动的涵义与意义二重性结构,此书对从日常动作到专业技术、从无语沉默到逻辑概念思维乃至人工智能制造的人类行为进行了普遍阐释。由于劳动二重性涵盖了人类全部行为,而对最高尚行为意义的谋生涵义渊源与最卑俗谋生涵义的自由意义各自均有的劳动二重性结构的揭示,使劳动二重性理论成为一种挑战:它既非一个世界也非两个世界,而是既是一个世界又是两个世界的结构性本体。劳动二重性以对立统一矛盾体回应着柏拉图与基督教以来的西方两个分裂世界的紧张关系,以及西周以后中国以一个世界消弭两个世界所包含的紧张关系。这一理论甚至回应着全部思想史:劳动二重性使人摆脱了非神即兽的虚假选择。永恒而正当的劳动谋生性并不耻于自然受动性,但需要劳动自由意义的转化提升以保持人类的超越性。这一“原罪”式生存使劳动二重性既不沉浸于欲望涵义驱动的劳动占有—消费的各类世俗主义中,也不会自我超拔为工团主义或无产阶级名义下的劳动神圣意识形态;劳动自由意义的超越以转化谋生劳动涵义为依赖性前提,因而劳动二重性不会如奧古斯丁那样蔑视人生为客旅或道家与印度佛教那样以否弃现实社会关系实现自由(解脱);劳动二重性又以其人类学根基行为形态的真实存在不同于抽象为各种名言概念的思辨哲学,即使黑格尔式的思辨体系很大程度上表述出劳动二重性的逻辑形式,但劳动二重性本身就“是”(Being)生存状态与历史运动的辩证法;甚至在劳动二重性看来,禅宗式“搬水运柴”,也因其未区别劳动的受动性与自由性的差异阶梯而将劳动匀[2]质化浪漫化了。从这里也可以看出,作为世俗主义精神平衡消费品的“心灵鸡汤”,为何多要引用佛道类出世与处世铭言,由于其精神超越并不基于对受动性劳动的“物性”对立统一关系,因而其主观超脱即使启迪个体调整私人态度,却无力介入与转化刚性严酷的生存真实对立面(从一项繁冗工程到社会制度变革),当这类美文格言完成其正当短暂的心灵修养或抚慰功能后,便成为清灵的小品。

20年来的学术专业化进展已使此书的具体学术史引据显得简陋。但其核心学理依然具有植根现代性特别是植根当代中国的思想生命力。就学术类型及其方法而言,此书初版即定位于以现代思想史对话人性永恒母题的人文科学而非新陈代谢的专业知识史。人工智能空前凸显的“人—机”之辨,使这一定位获得了不仅居于当代而且指向未来的关键意义。真思想者是以各自母语思想着同样深度的问题。“母语”作为生存方式植根于生活世界及其真问题。这近于阳明贬斥“口耳相传之学”而自述良知说乃百死千难中得来。我之所以仍然同意修订再版,不仅是基于此书的课题依然现实重大,而且基于劳动二重性及其涵义与意义的学理一直置身于当代深度学术对话中。此书初版的阐释背景指向中国唯经济发展的新意识形态,因而以人文立场批评将动作与意识分裂的马克思主义第二国际学派与国内李泽厚—赵宋光实践哲学、将皮亚杰建构认识论行为主义操作主义化、工具本体与情本体的分裂,以及偏向认知规律的康德马堡学派到分析哲学及其当代科技主义的偏向。10年前增订版时的时代背景却是权贵资本主义对改革的利益主宰,20年前初版时的人文阐释中心遂移向社会科学的政治学法学批判,由此突出了此书后三章即人文知识分子与权力、意识形态、公共团体的关系。此次修订版注意到了阿伦特复兴古希腊“Praxis”与“poiesis”相区别的新实践哲学,指出其基于希腊城邦制的奴隶与自由民经验以“action”(行动)贬抑“labor”(劳动)的基础狭隘性,以及追随其后的当代新实践哲学以“实践”伦理吞没“劳动”自然本体的问题。同样指出了阿伦特到哈贝马斯将康德反思判断与审美共通感政治学化并想象为对话共同体的浪漫主义。而与此相反的关注方向却是:精神信仰与法制保护双重缺失条件下的生存竞争如何使劳动的谋生一维原始化,并激发出笼罩中国的悍戾之气。与此相关,新修订版批评将社会科学范畴的现代化平等移用于人文科学精神领域的民粹主义与启蒙主义的混合意识形态,指出在平庸化乃至世俗堕落与升华人格两极之间的精神品级差异存在;形成有别于权威意识形态的现代性精神品级的提升示范结构,将是现代化转型中国精神重建的重大课题,并从这一角度结合劳动二重性审视了百年中国民众革命的社会学构成及其派别分野的精神意义背景。这些思想辩论,实质使劳动二重性理论进入了正在生成中的动荡的当代中国思想史,从而使这一理论与思想史双方都增加了激活的能量。

新修订版在回应新的思想潮流的同时,发展着劳动二重性的涵义与意义。由此指向“六点”向我邀约多年的一本劳动与现代性著作。此次修订,已向这一著作有重要推进并扩展了篇幅。

愿在此引用拙著《人文科学导论》后记中的话回答与此书有缘的所有同道者:“感谢那些对我著作中的思想产生共鸣的中青年精神同道,特别是以四川大学为主体的‘成都地区高校面向21世纪学术月会’的一批中青年学者对拙著《阐释并守护世界意义的人》的两次专题研讨会,我视此种纯粹精神境界的共鸣为人生最高的回报,并将永远记得那些使我获得升华的诚挚来信。”

[1] 尤西林:《当代汉语神学的思想史渊源》,香港:《基督教文化评论》2014年秋季卷。

[2] 参阅本书附论《百姓日用是否即道》。也可参考马克思晚年对空想社会主义劳动哲学—美学的批评。但马克思基本视劳动受动性的“必然王国”为消极存在体,因而其自由与必然关系不同于本书的劳动二重性,而其面向未来的现代性进步超越,却与“当下即得”的禅宗形成某种互补,其间亦见出中西差别(参阅拙著《心体与时间》第十一章关于牟宗三与康德的对判)。

导论:知识分子的当代含义

划分知识分子的一个最为悠久的传统尺度是脑力与体力分工的原则:知识分子是脑力劳动者。这一原则至今仍支配着流行的知识分子观念,它为各类辞典与教科书所承认。《辞海》(上海辞书出版社1979年版)关于“知识分子”的定义是代表性的:

有一定文化科学知识的脑力劳动者。如科技工作者、文艺工作者、教师、医生等。随着社会分工的发展、剩余产品的出现和社会划分为阶级而产生。知识分子不是一个独立阶级,而是分属和依附于不同的阶级。历史上,各个阶级为了巩固自己的统治,都要培养自己的知识分子。随着近代科学技术的发展,知识分子在社会生产和历史进程中所起的作用更加重要。在革命运动中他们往往起着先锋和桥梁作用。我国解放后,随着社会主义革命和社会主义建设的深入发展,知识分子队伍发生了很大的变化,他们中的绝大多数已成为工人阶级的一部分,是党的依靠力量。

对这一定义可作出如下分析:

a.知识分子是脑力劳动者;

b.知识分子具有专业性知识,这些知识具有各自的效益或功能;其中多数功能同体力劳动一样,都是技能(技术)性的;

c.知识分子依照各自专业而形成社会职业;

d.知识分子是依附于阶级的不独立阶层;

e.知识分子具有独特的“先锋”作用;

f.知识分子与近代以来的科学技术有着特殊的关系;

g.最后,可以阐释性地揭示的一个隐含判断是:知识分子在历史上与劳动人民往往是对立的。这一状况在当代已基本改变,知识分子成为了“工人阶级的一部分”。

上述命题,除“a”(“脑力劳动”)与“g”(与“劳动人民”的关系)之外,也基本上适用于其他社会阶层(尽管“f”项对于这里的知识分子定义仍具有特别的意义)。因此,这种知识分子观念所指乃是以脑力活动为形式特征的劳动者。除过劳动形式有区别之外,无论就其社会职能或劳动内容,知识分子与其他劳动者并无更本质的差别。

但就名称而言,“知识分子”却是一个外来名词。权威性的《大英百科全书》(第15版)“intelligentsia”(知识阶层)辞源于俄文,是一个历史性的专有名词,特指19世纪末叶俄国一批对社会持独立批判立场的文化人士。与之相仿,英文中“intellectual”(“知识分子”)一词则最早由克雷门梭(G.Clemenceau)指代以左拉为首的“德雷福斯案件”批评者,也是一批主持社会公道的文化人。但左拉不惧自己被判刑而挺身作辩,具有极为抽象的理念性动机。他所关心的不仅是德雷福斯个人的遭遇,而更看重的是这一事件所包含的意义,即当时法兰西第三共和国的民权合法性危机对法国大革命所建立的现代人权与自由平等博爱精神的威胁。在这里,“知识分子”已不再仅仅标志一种劳动的外表形式,而开始显露出某种超出于此的职能内容特征。“意义”成为知识分子职能所系关键。

那么,什么是“意义”?脑力活动性与知识分子独特的职能内容有什么必然的联系呢?这种知识分子独特的职能内容又到底是些什么内容呢?回答上述问题将是本书的主要任务。在此之前,回溯历史是必要的。

一、知识分子观念的历史演变

(一)脑体分工的巫术文化背景

作为普遍性的社会分工,脑力与体力分工原则确立于奴隶制时代。虽然就发生学而言,还应当上溯得更早。

但在古代,脑体分工并非近代以来人们所理解的劳动的自然分工,即它还不是基于劳动发展自身的需要,主要还不是工艺技术性的,而具有超出劳动之外或之上的意义。例如,脑体分工直接就是社会分层。孟子说“劳心者治人,劳力者治于人”,就有这层意思。

因此,与体力劳动相区别的“脑力劳动”,其原初涵义不能囿限于技术内涵。中国西周贵族所习“六艺”,即礼、乐、射、御、书、数,今人看来,大多有其实用技术意义。但实际并非如此。以其中似乎最具实用技能性的射、御而言:

……射者,进退周还必中礼。内志正,外体直,然后持弓矢审固。持弓矢审固,然后可以言中。此可以观德行矣。

……

是故天子以备官为节,诸侯以时会天子为节,卿大夫以循法为节,士以不失职为节。故明乎其节之志,以不失其事,则功成而德行立。德行立,则无暴乱之祸矣。功成则国安。故曰:射者,所以观盛德也。

是故古者天子以射选诸侯、卿大夫、士。射者,男子之事也。因而饰之以礼乐也。故事之尽礼乐,而可数为,以立德行者,莫若射。[1]故君王务焉。“射”与狩猎或战争在此全无关系,而仅仅是一种类似今人练气功一样的身心修养。借此修养,射者才在礼仪秩序中怡然得体,而且培养出立身立国、尽职尽志的道德。

大驭掌驭王路以祀。及犯軷,王自左驭,驭下祝,登受辔,犯軷[2]遂驱之。及祭,酌仆,仆左执辔,右祭两轵。祭轨,乃饮。“御”在此主要不是驭者与物(车、马)的劳动操作关系,而是遵循巫术祭祀传统规则——即礼仪的严格操演。因此,“射”与“御”的精神活动特性及意义使之同“礼乐书数”一样,都具有“脑力劳动”内涵。

周礼崩解,“六艺”礼仪操演已失去现实体制对应物,因而它们主要是虚拟的形式化活动。但以孔子为领袖的原始儒学之士,却经由这种虚拟形式的演习,与五帝三王的古代理想王国保持着精神上的联系:习六艺,也就进入了想象中的神圣领域。如果要说这种不事稼穑的脑力活动也是某种社会分工的话,那么它就绝不可在直接的功利意义下来理解。但这也绝非说这种基本没有实用价值的活动对于人类没有意义。恰恰相反,如《庄子》中所说的那棵“不材之材”的巨树,它的意义无法用实用价值来衡量,而是超越了特定用途的更根本的意义。古代知识分子坚守这种超越性的意义信念,是因为他们去古未远,尚能真切地感受到巫术文化的氛围。

因此,必须强调超越直接实用来理解脑体分工的意义。“士志于道”(《论语·里仁》)与“君子不器”(《论语·为政》)必须对举把握:劳心者与劳力者不仅在活动形式上(现代人只看到这一点),而且更重要的是在活动对象与目的性质上都有着深刻的区别。

这是一个普遍的原则。在西方,早在苏格拉底那里,“沉思”这一高贵的活动就已脱离具体操作的日常生活,它是反省与评价日常生活的活动,二者处于不同的层面上。在亚里士多德术语中,参与现实的“实践”不同于抽身反思的“理论”。即使同是操作性的(如“射”或“御”),自由民政治伦理性的“Praxis”与生产、制造物品的“poiesis”在古希腊却有着明确的区分。这并非基于二者在脑力和体力因素比重上的量的差异,而是有着深刻的质的规定。(二)科技专家:近现代知识分子观念

诚然,生产劳动自身的发展也已孕育着脑力与体力分工的需要。劳动工具与技术所拓展的日益广大复杂的因果联系与主客体关系,逐渐超出了直观的操作形式而要求抽象化、普遍化,并以超前预见与重复可逆的运演(让·皮亚杰:Operation)内化为纯思维活动——但须要强调的是,这种基于劳动动作自发演化的思维活动,其内容主要是[3]数学与逻辑性的,而并不包括道德类价值判断。这一点在理解本书所阐释的人文知识分子职能独特性时至为关键。服务于劳动操作的抽象思维运演、包括对运演再运演的更抽象的“反身抽象”(让·皮亚杰:reflective abstraction),都并不开辟出超越劳动操作系统之外的新的方向,它们不可能评价操作的目的。

但对于劳动操作自身来说重要的是:

由于对运演进行运演的反身抽象的结果,就出现了主体的逻辑数学运演的逐步内化,这最后导致可能转换系统所特有的超时间性的出现,而主体就不再受实际转换的束缚了。……思维最后把自己从身体活动中解放了出来……

……在这里认识超越于现实本身,把现实纳入可能性和必然性的[4]范围之内;从而就无需具体事物作为中介了。

所谓脑力劳动,不仅是指用符号代替实物、用脑力代替体力劳动操作,而且“随之而来的是一系列不能归结为低级水平的中介结构的新特性的产生”(《发生认识论原理》,第29页),“借助于一个组合系统而使认识可以达到一个范围无限的可能性,”(同上,第53页)从而,脑力劳动为体力劳动提供、创造了改进与发展的前提条件;这些条件依靠体力劳动局限的时空环境是无法自发演化产生的。

这种为劳动演进固有需要的脑力劳动,同一切后来分化的分工一样,部分保存于巫术文化的混沌体中,另外部分,则自发地流传发展于被视为下等活动的体力劳动者手中,这批专业技术传统中的体力劳动者,就是近现代赫然崛起的工程师前身的原型:工匠。[5]

文艺复兴作为对中世纪宗教统治的反拨,使一批从事传统神学思考的脑力活动者转向人间事务,从而超越了传统脑体分工的界限,产生了15世纪引人注目的“全才”(I’uomo universal)现象。雅各布·布克哈特在其《意大利文艺复兴时期的文化》一书中曾以但丁、达·芬奇与里昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂(Leon Battista Alberti)为例对这类“全才”大师巨匠做过描述。他对后者这样描写:

在三件事情上他希望别人找不出他的缺点:在走路、骑马和说话上。他学习音乐没有老师,可是他的作曲却得到了专家的称赞。他虽处困境,却学习民法和寺院法很多年,直到疲劳过度而招致来严重的疾病。他在24岁的那一年,发现记忆文字的能力减退了,但理解事物的能力还依旧,就开始研究物理学和数学。与此同时,他还向各类艺术家、学者和工匠乃至补鞋匠多方了解他们的行业的秘密和特点,从而掌握了各种才艺和熟练技巧。他顺便学习了绘画和造型艺术,……像文艺复兴时期的所有伟大人物一样,他说:“人们能够完成他[6]们想做的一切事情。”

这种手脑并用的风气遂为以使用仪器与实验为重要特征的近代科[7]学开辟了道路。正是由于这类新型脑力劳动者大批进入面向世俗的科学技术领域,使科学技术逐渐取代宗教神学而成为脑力劳动的主要代表与象征。培根代表性的口号“知识就是力量”宣告了近代意义的知识观念与知识分子观念的兴起。他对认识过程中“四种幻象”的揭露与对归纳法和感觉经验的强调,实质否定了知识的超验性,从而只承认了科技意义的知识与知识分子观念。沿此发展到20世纪,现代分析哲学甚至通过语言分析将一切超越性的观念判定为伪概念而逐出语言与思维。

在近现代科技所创造的宏大工业文明业绩上,科技不但统治了人对自然的知识观念,也扩展占领了关于人自身的知识观念;不仅涌现出分工日益细密的自然科学,也带动产生了社会科学。从此,知识演变为专业(技能),知识分子演变为专家。以西方科技文明为典范的现代化进程,向现代人类塑造的正是这种科技专家意义上的知识分子观念。在这种观念影响下,所谓脑体分工,便只是指科学(理论)与技术(操作)的有限区别,它已失去了古代巫术文化背景下脑体分工的深刻含义。

康德把“知识”仅限于人类可认识的经验判断的知识,它是以知性概念整理感觉经验的成果。“知性“(intellect),恰是“知识分子”(intellectual)的词根,它指示了现代人所理解的“知识分子”的科[8]技知识根源。

但是康德在确定知性知识同时却也划分出去了目的判断,即是说,以因果律为中心的知性知识不再关心目的判断与价值判断。这种只供使用不问目的的工具性知识分子如西谚所说:“工艺师总是听命[9]于人,并非高高在上。”它是一切垄断了社会价值判断的社会和一切不过问社会价值判断的社会所共同接受的知识分子观念。(三)对知识分子观念的多重当代挑战

1.人文价值理性对科技工具知性的批判

康德划分现象与本体,不仅是立足于知性逻辑为科技知识建立不受旧形而上学(宇宙本体论)侵扰的基地,同时也是为价值理性指明支撑科技知识在内的全部人生信仰本体。康德把人自身作为这新的信仰本体:至善道德的人就是最高的目的与价值。这表明,近代哲学在确立科学知识地位同时,为知识分子在科技知识之外依然保留了脑力思维的本体性位置,那就是价值理性:它已经不是天启真理,而空前明朗为人性;它不是可作手段的工具知性,而是比实然更高的应然规范,是作为知性的目的动力与根基来源的理性(康德:Vernunft)。(1)面对近代以来“知识”日益崇高的地位,19世纪下半叶兴起的人文价值理性,基本是作为对知识主流的科技工具知性的方法论与知识论的补充而获得知识学身份的。人文价值理性还只是要为自己在知识领域中争得一席之地。

从W·狄尔泰到新康德主义西南学派(文德尔班、李凯尔特),他们强调日益扩张的自然科学并不适用于具有感情、想象与价值理想的人自身的研究。狄尔泰强调人文研究对象的特殊性、即精神性,由此而引出了人文研究的特殊方法。他著名的结论是:自然需要说明,而人则需要阐释性的理解。因此他提出了在自然科学之外建立一类人文性的“精神科学”(Geisteswissenschaften)。文德尔班与李凯尔特则强调人文对象在构成人文类知识中的决定性作用,这种有别于科学对象的人文对象具有突出的历史个体性与偶然性:

分类的原则是它们的认识目标的形式性质。有一些科学研究一般的规律,另一些科学则研究特殊的历史事实;如果用形式逻辑的语言来说,有一些科学的目标是普遍的定然判断,另一些科学的目标是单称的实然命题。

自然研究与历史的分别,首先开始于利用事实来构成知识的时候。这时候我们就看到,前者追求的是规律,后者追求的是形态。在自然研究中,思维是从确认特殊关系进而掌握一般关系,在历史中,思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写。

所以,个性的最后的、最内在的本质是不能用一般的范畴来分析的,而这个不可把握的东西在我们的意识面前就表现为一种感情,觉[10]得我们的本质、即个人的自由是没有原因的。

后来,柏格森的直觉主义则从认识与实在对象的符合性角度,强调科学概念分析法无法达到人文性的直觉体验所把握的实在本身:

……把认识对象的方式分成根本不同的两种。第一种的前提是围绕着对象转,第二种的前提则是钻进对象。……第一种认识可以说是停留在相对的东西上,第二种认识——在可能获得的场合——则可以说是达到了绝对。

绝对是只能在一种直觉里给予我们的,其余的一切则落入分析的范围。所谓直觉就是指那种理智的体验,它使我们置身于对象的内部,以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合。

至少有一种实在,是我们大家从内部通过直觉、而不是通过单纯[11]分析把握到的。这就是在时间历程中的我们自己。

这已不是对自然科学的补充,而是在标榜一种更高于自然科学的人文科学真理知识观。

这样,在自然科学知识作为知识范型支配知识观念长达3个世纪之后,一种以人、精神、主体、实在与本体为研究对象的人文科学知识在新的历史条件下开始复兴。这种复兴不是偶然的事件,它一方面是由于自然科学移用于人文对象时遇到了困难,暴露出自身的局限性;另一方面,它又以自然科学自身发展的现代危机为契机,使人文科学知识参与了自然科学的现代建构。这后一方面肇始于20世纪初的现代物理学革命,它表现了自然科学深入到更大系统综合时,伽利略以来的近代科学的孤立静止的客体观念及其研究方法已不再适宜;而从主客体相互关系中把握对象的新方法、新观念则使人文观念内在地成为科学知识的组成部分。从而,人文学科的知识学内在地动摇了那种封闭自足的自然科学知识论。量子力学创始人之一的W·海森堡在介绍他所发现的“测不准原理”时说:

人们从一次观测推导出来的是一个几率函数,它是把关于可能性(或倾向)的陈述和关于我们对事实的知识的陈述结合起来的一种数学表示式。所以我们不能将一次观测结果完全客观化,……这看来就像我们已把一个主观因素引入了这个理论,就像我们想说:所发生的事情依赖于我们观测它的方法,或者依赖于我们观测它这个事实。

……

人们决不应当忘记,在生活的戏剧中,我们自己既是演员,又是观众。可以理解,在我们与自然的科学关系中,当我们必须处理只有用最精巧的工具才能深入进去的那部分自然时,我们本身的活动就变[12]得很重要了。

自然科学家转而关心人文科学的另一个基本原因是,人文智慧与情感、想象、审美直观等人文素质在科学前沿的创造性思维中的微妙关键作用在现代又重新被人们注意。爱因斯坦在评价科学史上著名的“迈克尔逊—莫雷实验”的成功时认为,这在很大程度上要归功于迈克尔逊的“科学的艺术家的感触和手法,尤其是对于对称和形式的感[13]觉”。迈克尔逊自己也认为他的选题“要求研究者有着学者的分析[14]的智慧、艺术家的审美知觉和诗人的形象性语言”。

与此相关,对自然科学的知识范型的批评已经不单是发自人文学科知识分子、而是出自自然科学家。达尔文如此自述:

以前图画使我得到颇大的愉快,音乐使我得到巨大的愉快。但是现在多年来,我不能持续读完一行诗。……我的头脑似乎已经成了大量事实积累中挤压出一般规律的机器,……这些爱好的丧失也就是幸[15]福的丧失,而且可能会伤害智力。

诺贝尔奖获得者、日本著名物理学家汤川秀树说:

在古希腊不仅有完全和谐的相互平衡的直觉和抽象,而且科学也不与哲学、文学和艺术相疏远。所有这些文化活动都接近于人类的精神和情感。……与此形成鲜明的对比,今天的物理学家往往被大型加速器和高速电子计算机弄得不知所措。……我确信在揭示潜藏于自然[16]界的真理的努力方面人的丰富想象力至少像大型机器一样重要。

……

这些批评实质已经指示了一种人文科学与自然科学更高统一的新的知识与知识分子观念。(2)近现代自然科学知识至高地位的动摇,更根本的乃是缘自它的目的价值的缺失。作为工具手段,科技知识在人的自然欲望支配下创造出了巨大的物质财富世界,但它无力反身审查这种物欲追求本身,如控制论创始人之一的维纳批评科技发达的美国人时所说,他们[17]只知道“如何做”,而不懂较此更为要紧的“做什么”。这种人文价值理性的缺失使近现代文明酝酿并爆发了种种危机。从两次世界大战到核对抗,从罗马俱乐部关于经济增长极限的警告到20世纪后半叶空前突出的生态环境危机与南北贫富对立,从存在主义运动到形形色色新兴宗教团体对社会规范的冲击,整部现代文明史都明白无误地在昭示:单凭科技知识与科技专家知识分子并不能保证人类文明的价值与意义、也无法实现真正的幸福、甚至无法防止文明向罪恶与毁灭的转化。尼采在科技文明辉煌的19世纪末叶,通过一个疯子之口呼喊“上帝死了”,这声音至今没有消散。早在近代科技文明伊始,空想社会主义就作为其对立面开始了人文价值理性的批判。这一批判伴随着科技文明的数百年发展与调节而始终未能消歇,马克思主义之于近代资本主义、法兰克福学派之于现代工业文明、海德格尔之于现代技术,人文批判总要不依人们好恶为转移地历史性地出现。即使是在当代高科技支撑下所出现的后现代—后工业文明,其人文价值的缺失依然如故。丹尼尔·贝尔在其《资本主义文化矛盾》中对迄今的整个现代科技文明作出了如下的结论:

现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说,它就是一种精神危机,……我们正面临着一片空白。

……

假如世俗的意义系统已被证明是虚幻,那么人依靠什么来把握现实呢?我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向某种宗[18]教观念回归。

从而,如何从本体高度调节、规范人自身,为文明进程提供人文价值理性目的,便凸出为一个远超出知识论自身的本体论问题。与之相关,有别于科技专家的人文知识分子在当代的职能意义也凸出了。

2.现代科技对脑体分工的改塑

效能与自由始终是工艺改进的两个基本向度。因此,脑体分工差别日趋缩小是科技不断发展的一个趋势。现代科技革命的急剧飞跃发展,则使这一趋势出现了重大的突破。自动化与电脑的结合,一方面使体力劳动中肌肉生理运动空前减少,相关地,神经联系的脑力运动因素却大为增加;另一方面又使脑力劳动将相当一部分内容(如计算)转移给人工智能,而后者又成为传统体力劳动者可以方便操纵的工具——这两方面都使脑力劳动与体力劳动的传统界线越来越模糊了。

从另一个角度来考察,个体性曾长期是脑力劳动的基本特征之一,传统脑力劳动的基本单元一直是依靠自己头脑思维与创造的个体知识分子。近现代工艺大大发展了社会化协作,脑力劳动的团体化在[19]现代研究所中成为确定的事实。这一事实在根本上取决于现代科技的两方面特点:一方面,现代专业分工随着现代生产规模的空前扩大与深度的空前发展,而导致分工越来越细密狭窄,这使现代科技专家已经很难再成为文艺复兴时代那种通晓多种专业的个人全才;另一方面,现代信息工业与传播交流的空前增大加快,又使传统知识分子封闭的个体研究面临着重复与过时落后的巨大压力。

与上述情况相对应的是,整个现代社会的总体系统与结构开始在越来越大的程度上规定着个性。M·韦伯将基于理性法律而取代个人意志的机构性统治管理,即“科层制”(“bureaucracy”)视为现代社会的基本特征之一。这已为当代社会科学接受并得到进一步强调。在这种总体性系统结构中,重要的不是个性及其意识,而是严格的执行与操作;个体只有进入系统结构、承担由总体规定的角色,才能获得自己的意义。这样,脑体分工对于大多数机构成员来说已失去了明确的意义。由此产生的科层技术专家已不是传统意义的知识分子,就其划一的结构性执行角色而言,现代技术专家、国家行政官员(公务员)与控制台前的工人有着更多的一致性,都成了国家或公司的职能人员(职员)。

正是在这种现代结构背景下,知识分子传统依托的“脑力”本质之“意识”观念,受到了严重的怀疑与贬斥。被近代文化奉为旗帜的笛卡儿的“我思故我在”的理性主义原则,自结构主义与弗洛伊德精神分析理论以后,逐渐让位于“潜意识”、“非意识”与“无意识”。现代哲学从越来越多的方面(结构、系统、语言、他人、存在、行为等)揭示在自以为自主的意识活动背后广泛而巨大的非意识的支配性存在。在这种总体系统结构居于支配地位的社会网络中,还要依据脑力意识性、或者依据理论型与操作型来判定是否知识分子,就只具有十分局限的量的相对规定意义。如现代操作主义(布里奇曼)所强调的,就科技活动与以之为中心的日常活动而言,手的动作是根源。这一学说的现代系统结构背景是显然的。但正是在这种现代系统结构条件下,企望在系统结构之中把握知识分子的独特职能,就变得十分困难了。

然而,对现代社会科层结构进行了深入研究的当代美国结构功能主义学者T·帕森斯,在其名著《现代社会的结构与过程》中更加充分地肯定了现代社会的系统结构性之后,却又指出了一个具有深意的事实,那就是:价值独立于系统结构之外;而且,价值支配系统。他写道:

分析任何一个社会系统的主要基点是组织的价值模式。价值模式决定系统(在这里指组织)对其所在的情境采取的基本取向,因而指导个人的参与活动。

价值被审慎地规定在高于目标的一般的层次上。

价值系统从来都没有完全被内化和被制度化,……

价值被表述为规定系统成员取向的总领域,而独立于系统结构、[20]情境或目标的特殊内容。

只有价值才能决定社会总体系统结构的方向,也只有价值才能使个体在系统结构中内在地保持做一个个性化的人。在前边引用皮亚杰发生认识论时业已指出,劳动动作系统可以抽象出逻辑与数学,但并不能产生出价值系统,它需要超越劳动的直接目标限定。这种建设价值系统的工作曾在历史上长期为巫师、教士、艺术家、哲学家们所承担,它构成了与近现代以来的科技专家明显不同的知识分子的另一基本传统,可以称之为人文知识分子的传统。正是这一价值论功能使人文知识分子在现代化社会系统结构中不可或缺。

人文知识分子传统在当代合理性的突出,并非说人文知识分子成了时代骄子,恰恰相反,人文知识分子迄今并未改变自近现代以来与[21]日俱增的冷落及受排斥地位。

3.无产阶级专政意识形态与知识分子

1921年,苏联大批教授被大学除名。1922年,120余名世界著名的学者、作家和艺术家遭到逮捕,随后被宣布为不受无产阶级专政欢迎的旧知识分子而驱逐出境。这就是20世纪初叶重要的俄国文化流亡事件。这批被逐者多属人文知识分子,包括别尔嘉耶夫、布尔加柯夫、舍斯托夫、洛斯基等后来为俄国文化赢得了世界性声誉的学者。

人文知识分子为何首当其冲?因为他们是独立建设价值体系与世界观的人;而在斯大林时代的无产阶级专政是以垄断所有意识形态解释权为重要特征的人间政权——但这恰恰意味着,专政型意识形态专家本身正属于持有一种价值立场的人文知识分子。但一个并非无关紧要的区别在于,他已与强制性权力同一为一体了。

1920年之后,新生苏维埃在严酷的内战环境中强化了专政意识,对持有独立价值立场的人文知识分子的打击随之也扩大向科技知识分子,由此形成了无产阶级专政意识形态与知识分子持久长期的紧张对立关系,并成为20世纪社会主义国家一种普遍的现象。

这一对立并非偶然的特定形势(如内战)所造成,它有其历史必然性与理论根源,事实上构成为现代知识分子困境的特殊组成部分。

尽管这种意识形态一般都强调知识分子不是独立的阶级、而是依附于其他阶级的阶层,但是又都总是认为知识分子实际上依附于“剥削阶级”,从而往往冠之以“资产阶级的”或“小资产阶级的”,即视之为无产阶级的对立面或“改造对象”。这种意识形态对知识分子的批判一般基于三个方面:(1)基于经济基础的阶级分析与(庸俗)社会学分析:这往往根据知识分子在剥削阶级统治的社会中拥有受教育的条件、有着高出于劳工阶级的社会经济地位,以及由此溯及他们的家庭出身等等,而将其纳入阶级分析范畴。此外,也往往隐含有历史根据,即:古代以及历史上多数时代的脑体分工往往同时即是阶级统治,脑力者即统治压迫者;而与之对立的体力劳动者因此派生出了一系列价值判断乃至政治色彩颇浓的社会用语:“劳动人民”、“劳苦大众”、“工农大众”、“穷人”等等。(2)在以集体主义为最高道德的社会里,“个人主义”从未获得马克思关于共产主义最高价值“自由个性”的庇荫,这甚至也不是一个中性描述的概念,而具有很强的批评性质;而基于经济及社会分析法,知识分子本性即倾向于个人主义。列宁在批评马尔托夫草案时说:

谁也不敢否认:作为现代资本主义社会中特别阶层的知识界,其特点,一般和整个说来,正是个人主义而不能接受纪律和组织(例如参照考茨基论知识界的著名论文);这也就是这个社会阶层弱于无产阶级的一种特征;这就是知识分子意志萎靡动摇而使无产阶级常受其害的一种原因;知识界的这种特性是与其通常生活条件,即与其非常接近于小资产阶级生存条件的谋生条件(单独作工或在很小的集体内工作等等)密切相连的。

列宁随之以高度评价的措辞(“一种灿烂的社会心理学的估计”)引用了含有如下判断的考茨基论文:

……我就只是把知识分子一语了解为普通的知识分子,他们是以

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