《犹太古史》所罗门传(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)


发布时间:2020-10-19 06:41:36

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作者:周平

出版社:社会科学文献出版社

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《犹太古史》所罗门传

《犹太古史》所罗门传试读:

前言

马修·阿诺德(Matthew Arnold)曾在《文学与教条》的序言中疾呼,学术界的当务之急就是“为《圣经》,为基督教,为我们的宗教找一个基础,将其建立在某种可证实,而非必须予以假定的东西上[1]面”。这句话用来解读弗拉维奥·约瑟夫斯(Flavius Josephus)在《犹太古史》中重叙圣经历史的目的颇为贴切。不过,约瑟夫斯想要为之寻找一个基础的不是基督教《圣经》,而是犹太经典《希伯来圣经》;他企图建立的也不仅是一个宗教基础,而是整幢犹太历史文化大厦,是一座他希冀能在光芒四射的希腊文化建筑群中不致被埋没和遗忘的犹太文化的精神圣殿。为了这个宏伟的目标,弗拉维奥·约瑟夫斯花了整整20年的时间,写下了长达20卷的巨著《犹太古史》。正如当代计算机科学和数学科学将约瑟夫斯如何逃脱被逼自杀的千古谜[2]团挖掘出来,演绎为著名的科学命题“约瑟夫斯问题”(Josephus Problem)一样,世界历史文献研究者在近30年间对约瑟夫斯的《犹太古史》也生发出新的兴趣。我研究约瑟夫斯的初衷也是被约瑟夫斯研究中诸多的谜团和问题,以及作品本身的魅力所吸引。本书是在我的博士论文《约瑟夫斯的所罗门形象解读》基础上深入研究的成果。

弗拉维奥·约瑟夫斯是古代历史上伟大的犹太学者和罗马历史学家,其作品是现存最完整的古代希腊语犹太历史文献,是研究“第二圣殿时期”犹太历史文化与新旧约交替时期罗马和巴勒斯坦历史文化最重要的文献。评论认为他是在人类社会历史形成的独特时期和地点,即整个公元1世纪时期巴勒斯坦地区暨更为广阔的希腊化和罗马世界中,犹太社会研究不可或缺的资料来源的作者。有意思的是,犹太人在数百年里曾一度将他遗忘,喜爱他的多为基督教的读者。但如今人们也许已经不太记得基督教因为他最早“见证”耶稣,并亲眼目睹了犹太人被惩罚而失去圣殿而对他尊重有加,也不再因为害怕像从前一样与约瑟夫斯扯上关系而可能被认为同情民族和宗教的叛徒而惊慌沮丧。人们现在对约瑟夫斯的兴趣更多来自与历史文化和宗教思想相关的若干方面。约瑟夫斯的生活与公元1世纪时期一些最重大的事件紧紧联系在一起。他的著作是我们了解希律王朝、古罗马地方财政官、《死海古卷》及支撑拉比犹太教教义的口传文学的形成,以及施洗者约翰和耶稣基督的唯一无间断的资料来源。此外,他的个人生涯也以独特的方式体现了该时期罗马帝国中东部分的重大主题或冲突:地方爱国主义与主张维护帝国秩序之间的矛盾,本土文化与希腊—罗马文化的诱惑引发的矛盾,实用主义宗教观与忠实的宗派主义之间的矛盾,以及忠实于阶级利益与忠实于小集团利益之间的冲突等。除了他在史学和文化学领域的价值外,人们还发现了他对考古学的非凡意义。约瑟夫斯是帮助我们理解伟大的库兰考古发现的作家,也是对著名的马萨达遗址的岩石上曾经有过什么样的建筑、发生过什么事情有过十分详细报道的历史见证人。作为解读所有这些相互缺乏关联的事物的关键人物,约瑟夫斯一次又一次让人们铭记住了他的重要价值。

约瑟夫斯共留给后世四部共30卷著作:两部历史著作《犹太战史》和《犹太古史》、一部《自传》和一部论著《驳阿皮翁》。两部历史作品中有关希律家族和犹太教内部几大派别的描述是迄今为止世上仅存的相关历史文献。这些作品不仅反映了犹太民族历史悠久的文化传统和宗教思想,还反映了希腊化时期主流文化的思想观念和语言艺术表现形式。约瑟夫斯的作品对世界军事文化的影响也不可低估。其作品《犹太战史》是除尤里乌斯·恺撒的《高卢战史》等著作之外仅有的几部作者以历史见证人的身份详细描述某次重大古代战役全过程的作品之一。自20世纪中叶以来,约瑟夫斯研究一直是西方史学界、古典学界、文学界、民族学及宗教学界研究的重大课题。哈佛、牛津、剑桥和普林斯顿大学等都设有专门的约瑟夫斯研究中心或学术论坛。

约瑟夫斯一直是学者和评论家的宠儿,他们各自怀着不同的目的,总在对约瑟夫斯评头品足、深探细究。然而按著名约瑟夫斯研究学者泰萨·瑞洁克(Tessa Rajak)的说法,到1983年她的《史学家约瑟夫斯及其世界》一书出版时“人们对约瑟夫斯的研究还停留在浅层次,研究范围也相对狭窄”。曾经盛行的将约瑟夫斯表现为罗马帝国吹鼓手及他的救命恩人弗拉维奥家族的走狗的现象,一度妨碍了我们对约瑟夫斯本人的政治文化立场作出客观的评价。事实上,多数时候人们没有将史学家作为一个独立的、有价值的思想家和文化代表人物看待。如今,研究学者们对约瑟夫斯的罗马庇护影响的问题“采用了更为细致的研究方法,使人更容易对约瑟夫斯的依从关系及其他的义[3]务建立起准确的认识”。与过去相比,今天的约瑟夫斯研究情形在过去的20多年里发生了巨大的变化:约瑟夫斯研究的专著、专门研究、评论和介绍、学术研讨会和研究报告如雨后春笋般出现,至今仍然方兴未艾。2000年以来,《约瑟夫斯文集》最新译注本也在公认的约瑟夫斯研究的权威国际学术团体布里尔(Brill)的组织之下陆续问世。包括路易斯·斐得曼(Louis Feldman)、斯蒂夫·迈森(Steve Mason)、约翰·巴克利(John Barclay)、保尔·斯皮尔斯伯里(P. Spilsbury)和贝格(Begg)等知名学者都参与了这项工作。整部译本评注十分详尽,体现了约瑟夫斯研究的最新成果和动向。哈佛大学等权威学府建立了丰富的约瑟夫斯文献原始资料网站,给约瑟夫斯研究的深入发展提供了各种有利条件。在众多的约瑟夫斯研究学者中,路易斯·斐得曼以其半个世纪的不懈努力,成为这项研究最具影响力的学者。20世纪70年代,斐得曼在《希腊罗马社会文化辩护者约瑟夫斯笔下的所罗门形象》(1976)一文中,提出了约瑟夫斯笔下的所罗门形象“希腊化”的观点。他文章中有关希腊语言文学对约瑟夫斯《犹太古史》的影响的相关论述,深受早期约瑟夫斯研究学者撒克雷(H. St. J. Thackeray)的影响。斐得曼在他1984年出版的约瑟夫斯研究的经典著作《再论弗拉维奥·约瑟夫斯:其人、其书、其影响》中强调英雄史观在约瑟夫斯的犹太历史人物形象塑造中的重要作用,并再次强调了希腊语言文学对《犹太古史》的文学表现和希伯来传统概念阐释的影响。斐得曼近十年的研究汇集为三部巨著:《约瑟夫斯的〈圣经〉解读》(1998)、《约瑟夫斯的“重写圣经”研究》(1998)以及《再论犹太教与希腊主义》(2006)。这些重要著作拓展了约瑟夫斯研究的范围和深度,在研究方法上也有所创新。但作者保留了他的基本观点和主要研究方法,如坚持用他著名的“四大德行”(four cardinal virtues)标准来评判几乎所有约瑟夫斯笔下的圣经人物,并一如既往地注重文本的语言风格、语言特征和文学特性的分析。如今的读者与学者大都“可以得益于路易斯·斐得曼非常专业的眼光,在他不知疲倦的精神的指引下去观察千变万化的犹太希腊混合文化[4](Jewish Greek mix)”。之后的许多学者,如托里加诺(P. A. Torijano)、保尔·斯皮尔斯伯里和贝格等人的相关研究都深受斐得曼的影响。近年来,学术界对斐得曼过于依赖孤立的文本片断和语言特征,相对忽视约瑟夫斯作品整体结构和思想体系,以及文本的历史文化背景的研究方法多有批评。相比斐得曼,近期的学术研究,包括托里加诺、保尔·斯皮尔斯伯里和贝格等人的研究,更加重视约瑟夫斯作品文本分析的系统性和客观性。在这一点上,契里科夫(V. Tcherikove)对约瑟夫斯作品读者身份的研究(1956)、阿特里季有关约瑟夫斯作品宗教思想体系的研究(1976),以及斯特灵(G.E. Sterling)关于约瑟夫斯史学观的研究(1992)等都有较大影响。比起前期热衷于讨论约瑟夫斯作品的“史实性”及作者的个人品质,近期研究更加重视研究史学家生活和创作的环境,从而更加客观地评价约瑟夫斯其人及其作品的社会文化价值及其与希腊—罗马文化的关系问题。在理论探讨和研究方法方面则更注重多学科融合与多视角探讨。这方面值得一提的研究包括泰萨·瑞洁克的历史著作《史学家约瑟夫斯及其世界》(1983,2002)和论文集《论犹太流散:希腊—罗马社会的犹太人》(2002)。在学术价值极高的1988年出版的皮尔·比尔德(P. Bilde)的约瑟夫斯相关研究成果分析中,泰萨·瑞洁克的著作(1983)被放在突出的位置,被列为史学家约瑟夫斯“现代”(以区别于“古典”)研究视阈最重要的论著之一。所谓“现代”研究方法指将史学家本身作为有价值的研究对象,这也是1988年以来大多数约瑟夫斯研究主要追求的目标。

就国内的约瑟夫斯研究环境而言,迄今为止,约瑟夫斯的四部共30卷著作的绝大多数译本在国内尚未出版(除《犹太战史》)。此外,国内目前还没有约瑟夫斯专门研究项目和有影响的成果,也没有出版过约瑟夫斯专著。对于《犹太古史》,除在各类世界史中偶有提及外,我国既没有著作译本,也没有专门研究,其中的圣经历史部分更是研究空白。国内希腊化研究由于早期学术界对“希腊化”问题的回避(参阅顾准的《要确立科学与民主,必须彻底批判中国的传统思想》)而起步较晚。但近年来越来越多的中国学者开始关注约瑟夫斯时期犹太文化和希腊化问题。一批有影响的学者如王立新(《古代以色列历史文献、历史框架、历史观念研究》)、黄天海(《希腊化时代的犹太思想》)、陈恒(《希腊化研究——西学研究文库》)、梁工(《凤凰的再生——希腊化时期的犹太文学研究》)等,以及王晓朝(1997)、章雪富(2001)、傅有德(2007)等在希腊化政治、文化、宗教和哲学等方面都有研究力作。在犹太圣经研究方面,梁工(2006)与游斌(2007)等学者在希腊化时期的犹太文化和历史研究方面都有重要论述。这些成果都对国内的约瑟夫斯研究具有重大的背景支撑意义。

本书的研究对象是从前许多约瑟夫斯研究学者认为缺乏历史价值而不屑一顾的《犹太古史》前11卷,即约瑟夫斯在《希伯来圣经》基础上重新讲述的犹太历史部分。与《希伯来圣经》历史叙述相比,《犹太古史》的圣经历史卷集在语言表达、叙事方式和读者对象等方面已超越“民族文化”或“区域文化”的范畴,其篇幅和内容也远远超出圣经历史文本本身,是迄今为止世界上仅存的一部完整的希腊文叙事体的“圣经历史”范本。对历史文献研究者来说,约瑟夫斯作品的珍贵之处在于作者在复杂的政治文化背景中表现出来的独特的历史观、文化视角、语言文化属性、思想体系、文化身份和写作立场等。约瑟夫斯在重解犹太历史的过程中反映出的社会文化因素,对研究希腊化时期的犹太历史,尤其是犹太流散文化历史有着重要的参考意义。《犹太古史》还在一定程度上反映了犹太文化从一个封闭的、以动物祭祀为特征的区域性宗教文化,发展成为世界性大文化——基督教文化——的巨变过程中的民族心态和社会现实。约瑟夫斯作品中表现出的文化立场及其作品的文化属性也为我们揭示了新旧约交替时期,犹太知识阶层在希腊—罗马强势文化冲击之下,为保护、继承和发扬其民族文化作出的不懈努力。

研究约瑟夫斯的《犹太古史》,我的目的不在于考察其史实价值,而是研究其重大的社会文化价值。通过对《犹太古史》中的《所罗门传》文本细读和分析,我认为,约瑟夫斯在《犹太古史》中所称道的历史观深受当时希腊—罗马社会史学著作形式的影响,但这种影响在很大程度上只是一种肤浅的、表面上的东西。约瑟夫斯声称自己所撰写的犹太古代史在尊重史实和文风上可与希腊著名史学家的作品相提并论。他在《犹太古史》的“序言”中暗示,他撰写的犹太人“五千年”的历史是一部修昔底德式的政治军事史,覆盖了犹太历史上所有的民族命运大逆转、战争风云变幻、犹太军事将领的辉煌战绩以及政治舞台的交替变更等。但事实上,《犹太古史》的历史叙事除了同是用希腊语写作外,其余方面与希腊古典史学著作尤其是与修昔底德式史学相比,无论是历史观还是写作风格都相去甚远。尽管约瑟夫斯在写作形式上有意识地仿效希腊史学风格,但我们的研究表明,将以阐释宗教思想为主旨的《希伯来圣经》故事改写为“修昔底德式”古史不仅不可能,也绝不是约瑟夫斯的写作初衷。首先,根据史实记载,古代以色列并不是一个以政治军事力量雄霸天下或以拥有卓越的军事将领而著称的民族或国家。《圣经》历史中的战争故事大多是犹太民族内部间的部落纷争,或与小邻国之间的领土冲突。更重要的是,《圣经》的历史观绝非英雄创造历史观。在犹太传统中,个人的德行和功绩在历史中往往只是民族命运,或者说,是上帝意志的附属品。在犹太传统思想中,战争的谋略和英雄行为并非推动历史前进的动力。犹太民族的历史进程取决于人们对上帝意志的态度。希腊和希伯来历史观的巨大差异无疑使约瑟夫斯在构建圣经古史叙事的主体框架时面临着巨大挑战。本书用了大量原始文献分析证明,约瑟夫斯并未指望希腊世界会接受他的观点,更不打算将《圣经》历史人物改写为希腊—罗马式英雄。

关于《犹太古史》的希腊化问题,我在本书中指出,《犹太古史》在语言符号的文化属性和价值取向方面具有明显的“希腊化”倾向,但这些“希腊化”符号在很大程度上是为作者宣扬犹太民族主义和传统文化价值服务的。的确,在《犹太古史》“希腊化”的表象之后隐藏着十分复杂的历史文化背景和社会现实。本书列举的一系列《犹太古史》所罗门传中的叙事策略说明,约瑟夫斯在写作时清醒地知道,希腊文化,尤其是希腊哲学和科学的成就,早已被奉为整个希腊化世界文明的最高标准。在那个希腊文化占绝对主导地位的世界中,弱小民族以色列所面临的问题不是如何向希腊文明宣战,而是如何捍卫自己的民族尊严,保护自己的文化传统和宗教遗产,使之不致被忽视、误解或攻击。在《犹太古史》中,约瑟夫斯借鉴了大量希腊—罗马的哲学术语和概念、希腊文学经典的表达方式和修辞手法乃至思维模式等来表现犹太传统文化和思想。尽管希腊文化对于约瑟夫斯的《犹太古史》来说,远不只意味着外壳或包装,但不可否认,《犹太古史》的思想内涵并没有如其外表一样被“希腊化”。在解读那些表面上被“希腊化”的叙事形式和内容时我们发现,许多希腊概念或思想或被“偷换”,或被“曲解”,或被“肢解”,甚至被“希伯来化”。约瑟夫斯似乎在用那些为希腊化世界的人们所熟悉的语言和思维模式来诠释和颂扬希伯来人的神学观、伦理道德和民族主义思想。尽管《犹太古史》在语言符号的文化属性和价值取向方面具有明显的“希腊化”倾向,但这些“希腊化”符号,在很大程度上是为作者宣扬犹太民族主义和传统文化价值服务的。尽管约瑟夫斯在《犹太古史》的序言和以后的《驳阿皮翁》中一再重申,犹太文明远比希腊文明历史更悠久,内容更高深,但对约瑟夫斯的历史叙事方式分析可见,约瑟夫斯对自己的观点能被希腊—罗马社会所接受,并不抱过高期望。约瑟夫斯的叙事方式和策略表明,与他在《犹太古史》序言中的民族主义高调相比,他在实际写作时表现得更为清醒和现实。尽管约瑟夫斯在《驳阿皮翁》中对希腊文明表达了诸多贬抑,但可以肯定的是,作者如此写作目的主要在于反衬犹太文化的优越,而非对希腊文化怀有敌意。相反,约瑟夫斯对希腊文学的喜好在《犹太古史》中显露无遗。

鉴于约瑟夫斯《犹太古史》的叙述方式与整个犹太释经史有着密不可分的联系,我基本赞同弗默斯(Geza Vermes)和亚历山大(Philip Alexander)为代表的当代学者的观点,认为约瑟夫斯《犹太古史》中圣经叙事的文学体裁属于“重写圣经”(Rewritten Bible)的范畴。这类作品“融入了大量的补充资料和对故事的阐释性扩充”,目的在于为读者讲述“内容更丰富、更通顺,在教义上更具时代性的圣经故事”。弗默斯敏锐地指出了此类作品的现实性,点明“重写圣经”在于“预计和解决问题”。尽管“重写圣经”在约瑟夫斯之前已经有了很长的历史,但真正为我们提供了全面而完整的“重写圣经”范本的,则是约瑟夫斯的《犹太古史》。但我在本书中也以大量的素材说明,约瑟夫斯的“重写圣经”与其他希腊化时期的犹太文献比较存在重大差异。这种分歧的主要原因在于约瑟夫斯的写作目的和其读者的特殊性与同类作品有所不同。尽管有关约瑟夫斯《犹太古史》的读者的讨论至今仍未尘埃落定,但本书以大量的证据表明,约瑟夫斯心目中主要的读者对象无疑是希腊—罗马的文化精英阶层。

阐释约瑟夫斯的圣经历史,分析其资料来源也是本书的研究内容之一。可以看出,约瑟夫斯对其同时代的口传圣经故事,即所谓的“哈伽达”(Haggadah),颇为熟悉。德国早期最重要的约瑟夫斯研究学者萨洛默·拉帕泊特(Salomo Rapport)曾在《犹太古史》中查到,其中大量的哈伽达内容与后来拉比文献中出现的相同。至于约瑟夫斯所使用的《圣经》版本,尽管由于约瑟夫斯的个性化“翻译”比比皆是,很难逐句确定其资料来源,但已有不少证据表明,约瑟夫斯对希伯来文《圣经》和希腊文《圣经》都很熟悉,极有可能同时使用这两种语言(或更多,诸如当时的犹太人使用的阿拉米语的《圣经》)的不同版本的《圣经》文本。这一发现对约瑟夫斯的《犹太古史》仅采用《希腊文圣经》的说法提出了质疑。本书的《附录》展示了我就《犹太古史》中的《所罗门传》的部分资料来源研究的调查。调查分析指出,约瑟夫斯的所罗门故事中的文字或事件顺序的重组、内容或文字的添加或删减并非都基于《希腊文圣经》原文。对于这一点学术界有两种不同观点,一种观点认为,现存的《希腊文圣经》版本,即“Septuagint”(LXX),是由内容与所谓《标准希伯来文圣经》,即“Masoretic Text”(MT)相近的文本翻译而来。另一种观点认为,LXX是更早的希伯来圣经版本的译本。后一观点可部分用于解释约瑟夫斯的圣经故事中那些MT和LXX稿本中都没有的内容。但本书通过对约瑟夫斯的原始资料使用模式的研究认为,约瑟夫斯本人的写作目的和读者意识是他选择和处理圣经原始资料的重要原则之一。为了达到自己的写作目的,约瑟夫斯对原有素材进行了精心挑选、重组、重新阐释,并运用各种文学修辞策略,比如在《所罗门传》中,用夸张、对比或反衬等手法,将所罗门塑造为强大而尊贵的王中之王,极力夸大他的虔诚、智慧、外交能力及其他德行。而对圣经中提到的所罗门的致命弱点,比如纵容并效仿妻妾敬拜异神的恶行、《列王记》所暗示的他应对国家分裂负主要责任等内容,要么避重就轻,要么提出新的解读,甚至避而不谈。可见作者的叙事策略和表达手法都与他的创作目的、顾及读者的文化取向等息息相关。

尽管约瑟夫斯的四部作品在题材、体裁、风格、写作目的和表现手法等方面各有不同,但他的所有作品都深深打上了犹太传统文化思想和民族宗教观的烙印。无论约瑟夫斯以何种身份写作,他首先是一个犹太人,一个具有坚定的宗教信仰和民族自豪感的犹太人。在他看来,历史给予人类最重要的启示就是上帝永远是历史的创造者和主宰者,而他自己的重要使命之一就是要用历史的事实,让人们清楚地认识到这一点。他对犹太传统宗教的道德价值和社会习俗的合理性坚信不疑。事实上,约瑟夫斯在所有著作中都坚持不懈地以各种方式为此宣传和辩护。在这个意义上,约瑟夫斯可谓一名勇敢的文化斗士。他的辩护不可避免地会触及文化优越主义者也是当权者敏感的神经。可以想象,在文字狱盛行的图密善(Domitian)时期,约瑟夫斯的写作需要何等的勇气和智慧。约瑟夫斯在所有作品中都表现出对传统文化继承和发扬的强烈意识。如果说约瑟夫斯在文化概念和文学表现形式上对希腊—罗马文化多有“妥协”或“借鉴”,那么这种“妥协”或“借鉴”应该更多地被理解为作者为民族文化的生存而采取的有效策略。

毋庸置疑,约瑟夫斯作品的文化环境极其复杂,语言载体(古希腊语)也很特殊,对于约瑟夫斯研究起步晚的中国学者来说,的确是很大的挑战。我深知,无论从历史还是文化的角度研究约瑟夫斯都不是一件容易的事,因为约瑟夫斯研究充满理解误区和陷阱,任何简单的评判或主观臆断都可能导致研究误入歧途。本书仅涉及约瑟夫斯研究的部分内容,由于笔者的视野和知识有限,其中的分析和论述难免有不当和偏颇之处。作为本书的作者,我谨希望本书对约瑟夫斯的专门研究能在一定程度上激发国内学术界对这位伟大的历史学家和传统文化的捍卫者的兴趣,从约瑟夫斯留给我们的大量珍贵文献中去观察了解希腊化世界复杂而丰富的文化现象,去洞悉在特定时代和环境中犹太民族的心态和传统的变化,去寻找古老的希伯来文化与西方文化乃至世界文化之间千丝万缕的联系。我也希望这部著作能启发学者们以现代的眼光重新审视约瑟夫斯作品,让我们更清楚地了解弱势文化群体在复杂的政治文化背景中的生存状态,对当今世界尤其是中东地区——约瑟夫斯时代的希腊化世界——的文化冲突有更为客观和理性的认识。注解:[1] 参见马修·阿诺德的《文学与教条》(Literature and Dogma),CPW,第六卷:149(此处引文王立新译,2007,第128页)。[2] “约瑟夫斯问题”(有时也称为约瑟夫斯置换),是一个出现在计算机科学和数学中的问题:有n个囚犯站成一个圆圈,准备处决。首先从一个人开始,越过k-2个人,并杀掉第k个人。接着,再越过k-1个人并杀掉第k个人。这个过程沿着圆圈一直进行,直到最终只剩下一个人留下,这个人就可以继续活着。问题的关键在于解决一开始要站在什么地方才能避免被处决。[3] Rajak,2002a:viii.[4] Rajak,2002a:viii.第一章绪论第一节弗拉维奥·约瑟夫斯其人其书

弗拉维奥·约瑟夫斯(Flavius Josephus,公元37~约100年)的作品是现存的最完整的古代希腊语犹太文献(Judeo-Greek [1]Writings),是研究“第二圣殿时期”(Second Temple Period)犹太历史文化及文学的主要资料来源,也是新旧约交替时期罗马和巴勒斯坦历史文化研究的重要文献之一。约瑟夫斯共留给我们四部著作,共30卷:两部历史巨著《犹太战史》(The Jewish War)和《犹太古史》(The Jewish Antiquities)、一部《自传》(The Life)和一部论著《驳阿皮翁》(Against Apion)。约瑟夫斯的两部历史叙事作品中有关希律家族和犹太教内部几大派别的描述是迄今为止世上仅存的相关文献,而且大量不同版本的约瑟夫作品手稿至今保存完好。这些作品能完好地保留下来最初也许归功于其中某些褒扬罗马皇帝弗拉维奥家族的内容,但最终能保留下来则是借助了基督教会的力量。早期基督教会认为,约瑟夫斯《犹太古史》中的一段话(18. 63)是除基督教会之外最早的耶稣基督见证,即所谓的“弗拉维奥见证”(Testimonium Flavianum),约瑟夫斯的全部作品因此被早期基督教[2]教父们作为论证教会基本教义的历史文献而珍存。现存约瑟夫斯作品除极少部分(保留在教父文献中)为拉丁文外,均为希腊文文献。

约瑟夫斯的作品不仅反映了犹太民族历史悠久的文化传统和宗教思想,还吸取了希腊化时期主流文化的思想观念和语言艺术表现形式。对历史学、文化学和文学研究者来说,约瑟夫斯作品的珍贵之处在于作者在复杂的政治文化背景中表现出来的独特的文化视角和文化身份、作品本身的文学魅力、语言文化属性、主题思想、文化传承、叙事策略及表现风格等。从宗教文化的角度看,尽管约瑟夫斯与基督教和基督教文学没有实质上的联系,但他的作品在一定程度上反映了犹太文化从一个封闭的、以动物祭祀为特征的区域性宗教文化,发展成为世界性大文化——基督教文化——的巨变过程中的一些社会文化现象和民族心态。作者表现出的文化立场及其作品的文化属性,可以为我们揭示在新旧约交替时期,犹太知识阶层在希腊—罗马强势文化冲击之下保护、继承和发扬被忽视或被歧视的弱小民族文化的思考或策略。约瑟夫斯的作品对世界军事文化的影响也不可低估。《犹太战史》是除尤里乌斯·恺撒的《高卢战史》(Gallic Wars)等著作之外仅有的几部以历史见证人的身份详细描述一场浩大的古代战役全过程的作品之一。

作为古代希腊语世界中四部重要的犹太经典作品的作者,约瑟夫斯自己的故事也极不寻常。在约瑟夫斯生活的时代,中、近东地区的政治文化格局极为复杂。约瑟夫斯出生在巴勒斯坦一个显赫的犹太祭司家庭,受过严格的犹太传统教育和良好的希腊文化教育。据他自己说,他在少年时期就被视为天才,不仅熟记《希伯来圣经》,还擅长解经释法,连成名的祭司也常登门向他请教。在青年时期,约瑟夫斯曾前往罗马为他一些惹上官司的祭司朋友做说客,并且成功地将他们从罗马人的监狱中解救出来。由此可见他的希腊语表达能力和政治关系协调能力都非同一般。在犹太战争期间(公元66~74年),29岁的约瑟夫斯被推选为犹太起义军将领,率队抵抗罗马人进攻耶路撒冷以北的加利利城。但最终城门失守,所有幸存将士退守于一个山洞里。约瑟夫斯企图说服大家向罗马人投降,以保全生命,但遭到所有将士拒绝。大家宁可自杀也不愿做罗马人的俘虏。作为将领的约瑟夫斯尽管很不情愿,也只能服从大家的意愿。按约瑟夫斯的说法,将士们决定用抽签的方式相互结束生命。约瑟夫斯“碰巧”和另一人轮到最后杀死对方,他说服那人放下武器,一起投降敌军做了俘虏。按当时的情景分析,作为守城指挥官,即使他投降敌军,也绝无生机。但约瑟夫斯凭借“预言”俘虏他的罗马将领、以后的罗马皇帝韦斯巴芗(Vespasian)将军两年后将会登上罗马皇帝的宝座,奇迹般地逃过了死亡的劫难。约瑟夫斯在罗马监狱度过两年之后被已经成为罗马皇帝的韦斯巴芗记起,并被放出大牢,派往韦斯巴芗的儿子,也是后来的罗马皇帝提图斯(Titus)身边担任翻译兼顾问。这样,约瑟夫斯跟随提图斯及其罗马军团亲身经历了围攻耶路撒冷的战役。约瑟夫斯对于这段历史的叙述有些含混而离奇,其真实性并不为历史学家们完全认可,但也没有有力证据可以认定约瑟夫斯在“撒谎”。约瑟夫斯在战争中亲眼目睹了近百万犹太民众被残酷屠杀,犹太人视为生命的耶路撒冷圣殿被烧为灰烬,犹太人约600年的“第二圣殿时期”历史从此宣告结束。战后约瑟夫斯被犹太人视为民族叛徒,却得到弗拉维奥家族三代罗马皇帝的庇护,被赠予皇室的姓氏[他本名为约瑟夫·马蒂亚斯(Joseph ben Matthias)]、一所弗拉维奥家族曾居住过的宅邸、罗马公民的身份、巴勒斯坦的一块宅地(作为他在战争中损失的补偿),以及一份优厚的终身年奉。以后的几十年里,约瑟夫斯再没有参与任何政治活动,埋头致力于写作。

约瑟夫斯的写作生涯始于七卷史书《犹太战史》。《犹太战史》详述了从塞琉古国王安提俄克四世(Antiochus Epiphanes,公元前175~前164年)的统治到公元1世纪的“犹太战争”(公元66年)爆发、持续直至犹太起义最终被彻底镇压(公元74年)的全部历史。作为这场战争的参与者和重要的历史见证人,约瑟夫斯在书中生动而详细地讲述了整个战役的全过程。许多鲜为人知的第一手资料从不同侧面揭示了战前犹太民族内部的派别纷争、罗马帝国的殖民政策、弗拉维奥家族在罗马帝国崛起的传奇故事以及这场毁灭性的战争对犹太民族的生存和文化带来的深重灾难等。作者传神的文笔、自然主义的写作风格和战争本身的血腥与残酷带给读者心灵和感观极大的震撼。《犹太战史》是犹太历史中第一部真正意义上的历史文学巨著,也是约瑟夫斯著作中备受关注的作品。学术界对他的研究早已从历史扩展到军事、文化和文学领域。这是一部描写战争谋略、民族矛盾和文化冲突、殖民者与被殖民者关系、犹太宗教派系之争,讨论忠贞与背叛、好人与坏人、个人野心与民族危难以及生存和死亡的大作。围绕着这部作品的讨论和争辩从未停止过。关于作者是否“御用文人”、希腊文本之前是否曾出过阿拉米语版、他的写作目的和立场、他的资料来源(比如是否利用了罗马官方资料等)、是否起用“写作助手”,以及在提图斯下令烧毁耶路撒冷圣殿问题上是否“有意”说谎等,这些问题不但使史学家们着迷,也让文学家和社会学家同样感兴趣。因为这些问题不仅与“史实”有关,也与作者的文化身份、民族立场、宗教派别、文学手法和文化传承等问题密切相关。

约瑟夫斯的《自传》是西方古代文学中最早的自传体文学之一。但《自传》一书并没有名副其实地详述作者全部生平故事。全书除寥寥数语简述作者的家庭政治背景外,其余部分大都在讲述作者在战争期间(公元66~67年)作为犹太指挥官的所作所为。《自传》读起来更像作者为自己投降罗马军队所写的辩护词。一些学者因此认为,[3]《自传》并非独立成书,而只是《犹太古史》的附录。

约瑟夫斯的最后一部作品《驳阿皮翁》是一部立场鲜明、逻辑清晰、措辞有力、论点明确、论据充分,在形式和语言表述上高度理性化的论著,体现了希腊古典时期理性文学的传统。全书是作者对当时希腊—罗马社会中普遍存在的反犹偏见和对犹太人恶意攻击的有力反驳。约瑟夫斯认为那些偏见和攻击要么荒谬可笑,要么是对犹太文化一无所知的表现。这部作品旗帜鲜明地为犹太文化传统和习俗辩护,认为所有针对犹太宗教文化的指责都是恶意的不实之词。尽管《驳阿皮翁》在写作目的、读者对象以及写作风格等方面与《犹太古史》大相径庭,但两部作品都极力颂扬犹太民族辉煌的文明史。《驳阿皮翁》第二卷(共三卷)还用较大篇幅正面阐释了犹太律法,为犹太传统习俗作了理性辩护。这部作品的目标读者明显为希腊—罗马人。第二节《犹太古史》与“重写圣经”

约瑟夫斯的第二部历史著作《犹太古史》是本书的主要研究对象。《犹太古史》完成于公元93~94年间,全书共20卷,写作历时约20年。尽管书名为《犹太古史》,真正的“古史”部分只是该书的前11卷,即在《希伯来圣经》基础上“翻译”而来的犹太历史部分。与《希伯来圣经》历史叙述相比,约瑟夫斯的作品在语言表达、叙事方式和读者对象等方面已超越犹太“民族文学”或“区域文学”的范畴。《犹太古史》与《犹太战史》有两大不同之处。其一,《犹太战史》在种种迹象上反映出作者或有“御用文人”之嫌,如约瑟夫斯在该书的序言中明确将《犹太战史》一书献给作者的保护人罗马皇帝韦[4]斯巴芗与提图斯。尽管这并不足以证明作者是御用文人,但《犹太战史》对提图斯父子的溢美之词无处不在,对罗马军队及其首领对犹太人的血腥屠杀时有粉饰,尤其是为提图斯火烧耶路撒冷圣殿所作的[5]辩护难免让人质疑作者的立场和写作动机。而《犹太古史》与其他两部作品则是献给一位名为以巴弗诺蒂图斯(Epaphroditus)的普通[6]的文化赞助人,文本内容也没有明显的“御用”倾向。其二,与《犹太战史》大多来自第一手资料不同,《犹太古史》的资料来源极其复杂。作者声称,《犹太古史》的前半部是由《希伯来圣经》“翻译”而来。对我们来说,“希伯来圣经”这个概念本身就已经具有相当的复杂性。除此之外,《犹太战史》前半部和后半部一样,也包括其他资料来源。但除偶有提及资料出处或原作者外,多数资料来源不明。除这两点之外,《犹太战史》的第一稿有可能是用阿拉米语写成[7](已经失传),而《犹太古史》却是直接用希腊文写作。作为历史文学作品,《犹太古史》堪称希腊文杰作。20世纪初期约瑟夫斯研究的重要学者撒克雷曾声称,他在约瑟夫斯作品中分别识别出“修昔底德”、“索福克勒斯”和其他一些希腊作家的写作风格。他还认为《犹太古史》全书的风格和语言水平并不一致。撒克雷认为这是约瑟[8]夫斯使用“写作助手”的缘故。但现在也有不少学者认为,约瑟夫斯的“写作助手”——如果他们真的存在的话——所起的作用远不至于改变作品的风格。作为来自贵族祭司家庭、受过良好教育的巴勒斯坦本土犹太人,约瑟夫斯对希伯来语和阿拉米语圣经资料的熟悉程度不容置疑。此外,从作者第一部作品到第二部作品问世,其间间隔20年之久。约瑟夫斯曾在《犹太古史》的前言中提到,为了非犹太人能阅读和欣赏他的作品,他曾努力学习希腊语言和希腊文经典著作,以使自己的作品为“整个希腊世界”所欣赏。

约瑟夫斯在《犹太古史》中所称道的历史观在很大程度上是受当时希腊—罗马社会史学观的影响。他在《犹太古史》的序言中称,他撰写的犹太人“五千年”的历史覆盖了犹太历史上所有的民族命运大逆转、战争风云变幻、犹太军事将领的辉煌战绩以及政治舞台的交替变更等。简言之,他认为自己撰写的是一部修昔底德式的政治军事

[9]史。此外,他还声称,《犹太古史》的资料完全来自于犹太人世代[10]相传的“祭司档案”,即《希伯来圣经》。但将以阐释宗教思想为主旨的《希伯来圣经》故事改写为 “修昔底德式”古史并不仅仅是改变叙事方式而已。我们在前言中已提到,从史实来说,古代以色列并不是一个以政治军事力量雄霸天下或以拥有卓越的军事将领而著称的民族或国家。《圣经》历史中的战争故事大多是犹太民族内部间的部落纷争,或与小邻国之间的领土冲突。更重要的是,《圣经》历史观绝非英雄创造历史观。在《圣经》中,个人的德行和功绩在历史中往往只是民族命运,或更准确地说,是表明上帝意志的附属品。在《希伯来圣经》中,战争的谋略和英雄行为并非推动历史前进的动力,而推动历史前进的动力取决于人们对上帝意志的态度。至于他有关忠实“翻译”《圣经》原文的申明,我们认为应该将它置于犹太文化传统和当时的政治文化环境中进行客观分析。

鉴于约瑟夫斯《犹太古史》的叙述方式与整个犹太释经史有着密不可分的联系,以弗默斯(Geza Vermes)和亚历山大(Philip Alexander)为代表的当代学者提出,约瑟夫斯《犹太古史》中圣经叙事的文学体裁应归于“重写圣经”(Rewritten Bible)。根据他们的定义,“重写圣经”主要针对那些犹太历史上不同时期出现的与圣经故事相关的叙事作品。为使圣经故事更加引人入胜、更富于教育意义,或者更容易理解,这类作品中“融入了大量的补充资料和对故事的阐释性扩充”。“重写圣经”的目的在于为读者讲述“内容更丰富、更[11]通顺,在教义上更具时代性的圣经故事”。弗默斯敏锐地指出了此类作品的现实性,点明“重写圣经”在于“预计和解决问题”;弗默[12]斯发现这种圣经阐释方法“与圣经文本本身一样古老”。亚历山大则试图根据《犹太古史》等四部古代重要犹太文献,更加准确地定义[13]这种文学形式的特征,以划定什么样的犹太文献属于这类作品。亚历山大认为,“重写圣经”即“运用省略和扩展等手法,并融入以后的传说故事和口传文学,以全新的、完整的形式重新讲述圣经故[14]事”。

的确,犹太学者这种《圣经》阐释倾向在《希伯来圣经》文本内部早已得到充分体现,以《撒母耳记》—《列王记》与《历代志》,《尼希米记》与《以斯拉记》的故事最为典型。学者们认为可以将《列王记》视为所有“重写圣经”的源头。但真正为我们提供了全面而完整的“重写圣经”范本的,则是约瑟夫斯的《犹太古史》。本书作者在研究中发现,《列王记》和《历代志》中有关所罗门王的不同故事为约瑟夫斯重塑所罗门形象提供了大量的想象空间。借助于在这两卷圣经文本之间的来往穿梭,加上自己的主观解读,作者为我们编织出一部完整而流畅的约瑟夫斯式的“圣经古史”,并推出一个似曾相识但又面目全非的所罗门王形象。而作者在《撒母耳记》—《列王记》和《历代志》之间选材、重组、增加和省略的动机则成为我们研究约瑟夫斯的重要标签。我们需要考虑约瑟夫斯为什么会反复强调《历代志》中有关所罗门出身的神圣背景,但与此同时却又对“契约”(Covenant)这个在两卷中频频出现且极为重要的《圣经》概念讳莫如深?约瑟夫斯为什么要保留《列王记》中颇有传奇色彩的所罗门智审妓女的传说?他极力夸大所罗门的魔力智慧,还让罗马皇帝韦斯巴芗和提图斯为自己的故事做证人的动机何在?尽管作者再三申明,自己的犹太古代史是由《希伯来圣经》“翻译”而来,而《希伯来圣经》是以色列古代史的权威史料,不容任何“篡改”、“增加”或“减少”,他在“加工”圣经历史故事时却丝毫没有表现出不安和内疚。

我们知道,这种释经方式并不是约瑟夫斯的首创,而是自从犹太人被巴比伦俘虏奴役起至公元1200年间就有的犹太圣经阐释的传统做法。《圣经》批评将这种释经风格称为“密德拉什”(Midrashic)风格。这个批评术语常常用来指拉比时期的圣经阐释方法。借用这个术语描述约瑟夫斯和第二圣殿时期许多犹太作家阐释民族文学的方式十分贴切。事实上,从古至今的犹太学者在《圣经》诠释问题上常常表现出相当大的自由度。可以断定,古代犹太作者们认为,只要是对《圣经》充满虔诚、承认原作的绝对权威和神圣性,对《圣经》进行[15]自由阐释或解读并不违法,因为没有任何《圣经》阐释文本妄图取代《圣经》文本本身。

阐释约瑟夫斯的《圣经》故事,确定其资料来源至关重要。前面提到的研究已经发现,约瑟夫斯的《犹太古史》除《希伯来圣经》外,还有其他资料来源。就“重写圣经”部分的资料来源来看,从以色列民族的起源故事到尼希米时期(约公元前440年)的资料主要来源于《希伯来圣经》的前五卷和历史书。其他资料来源于一些非《圣经》正典的犹太口传或文字资料,以及外来文献或传说等。可以看出,作者对同时代的口传圣经故事,即所谓的“哈伽达”(Haggadah),颇为熟悉。德国早期最重要的约瑟夫斯研究学者萨洛默·拉帕泊特(Salomo Rapport)曾在《犹太古史》中查到大量哈伽达内容与后来[16]拉比文献中出现的相同。

至于约瑟夫斯所使用的《圣经》版本,尽管由于约瑟夫斯的个性化“翻译”比比皆是,很难逐句确定其资料来源,但已有不少证据表明,约瑟夫斯对希伯来文《圣经》和希腊文《圣经》都很熟悉,极有可能同时使用这两种语言(或更多,诸如当时的犹太人使用的阿拉米语的《圣经》)的不同版本的《圣经》文本。这一发现对约瑟夫斯的《犹太古史》仅采用希腊文《圣经》的说法提出了质疑。本书《附录》也显示,约瑟夫斯的所罗门故事中的文字或事件顺序的重组,内容或[17]文字的添加或删减并非都基于《希腊文圣经》原文。而希伯来文《圣经》和希腊文《圣经》本身已存在不少差异,关于所罗门王的故事尤其如此。对于这些差异,学术界有两种不同观点。一种认为,现存的《希腊文圣经》版本,即“Septuagint”(LXX),是由内容与所谓“《标准希伯来文圣经》”,即“Masoretic Text”(MT)相近的文本翻译而来;另一种观点却认为,LXX是更早的希伯来文《圣经》版本的译本。后一观点可用于解释约瑟夫斯的圣经故事中那些在现存的希伯来文《圣经》文本和希腊文《圣经》文本中都没有的,而评论又普遍认为作者没有理由编造的内容。本书认为,作者使用的《列王记》和《历代志》文本与我们所熟知的MT和LXX有差异的可能性的确存在。事实上,对于当时《希伯来圣经》“正典”(Canon)内容是否完全确定至今尚无定论;而且考古研究已经发现,在1世纪时期,巴勒斯坦流行多种希伯来文《圣经》版本。而LXX与原始希腊文《圣经》存在差异这一点也已成定论。凡·科勒(van Keulen)在其近著(2005)中,以文学形式批评的方法分析,认为LXX是在早期圣经版[18]本的基础上,经过重新编排和阐释的希腊文译本。笔者基本赞同此观点(参见本书《附录》)。

但文本差异并非约瑟夫斯的圣经历史与《希伯来圣经》原文差异的主要缘由。为了表达自身观点或达到自己的写作目的,约瑟夫斯对原有素材进行了精心挑选、重组、增加、减少或缩略,并采用各种文学修辞策略对原文进行有目的的修饰、改写或进行全新的创造。比如他在《犹太古史》中采用夸张、对比或反衬等手法,将所罗门塑造为强大而尊贵的王中之王,极力夸大他的虔诚、智慧、外交能力及其他高尚的德行。而对圣经中提到的所罗门的致命弱点,比如纵容并效仿妻妾拜异神的恶行、《列王记》所暗示的他应对国家分裂负主要责任等内容,要么避重就轻,要么提出新的解读,甚至避而不谈。《历代志》对《撒母耳记》—《列王记》的重新阐释和编辑,似乎也给予约瑟夫斯在讲述所罗门故事时极大启示,尤其是关于耶路撒冷圣殿、所罗门出身的天命传说和所罗门的征服战绩等内容,他都明显效仿《历代志》。

前面提到,约瑟夫斯对圣经的自由阐释并非他的发明创造,而是延续了数百年以来的犹太释经传统。而这种传统在约瑟夫斯之后还将继续发扬光大,到后圣经时代的拉比时期将发展成为犹太教最重要的口传圣经方式,并在公元1~6世纪成文为拉比犹太教传统新的经

[19]典。 我们不必按现代的意义去质疑约瑟夫斯在《犹太古史》序言中所声称的“翻译”之实质。与之前或之后的某些犹太学者相比,约瑟夫斯的圣经历史故事只比其他的多披了一件希腊,或者“修昔底德”的外衣。稍加注意就可发现,约瑟夫斯所谓的《圣经》“翻译”在很多情况下不过是对原文的主观阐释、发挥、想象或创造。我们的研究表明,约瑟夫斯在写作时并没有对不同圣经文本进行仔细对比斟酌,这与他的治学精神无关,而是因为这样做并不符合古代犹太学者阐释圣经的习惯做法。从全书的思想体系、立场观点、叙事方式和人物塑造来分析,约瑟夫斯的“密德拉什”式的阐释、发挥、想象或创造,对全书思想体系的一致性和连贯性起到了至关重要的作用。其间,作者从小所受的圣经教育和记忆中的圣经故事都可能对他改写圣经产生影响。约瑟夫斯的圣经故事因其鲜明的个性在某种意义上也已经成为一部深深打上作者思想烙印和时代文化精神的“新编圣经历史”。

与之前的圣经改写文献一样,约瑟夫斯的圣经历史叙事也充分展示了作者的民族自豪感和爱国精神。但与此同时,他对犹太民族在那段历史时期的处境和他的读者对自己民族历史文化的认可度保持了清醒的认识。正如我在本书前言中提到的那样,尽管约瑟夫斯在《犹太古史》的序言和以后的《驳阿皮翁》中一再重申,犹太文明远比希腊文明历史更悠久,内容更高深、更道德,但他对自己的观点能被当时希腊—罗马社会所接受并没有抱过高期望。面对早已被奉为整个希腊化世界最高文明标准的希腊文化,约瑟夫斯采取了借鉴、比较和正面阐释的方式来表现犹太民族悠久的历史文化和伟大的民族英雄,而不是公开向希腊文明挑衅。这种基本立场即使在《驳阿皮翁》中也没有根本的改变。他在那部纯粹的辩护论著中对希腊文明进行了诸多的贬抑,但其目的大多还是在于反衬犹太文化的优越,并非作者对希腊文化真正蔑视。值得注意的是,约瑟夫斯是一个写作目的性和主观性极强的作家。他的“希腊化”有着强烈的目的性和选择性,尽管有的时候这种文化因素是不以作者的意志为转移的。

毫无疑问,采用希腊语言、概念和叙事方式进行写作,与作者的创作目的和他的读者的文化取向直接相关。约瑟夫斯在《犹太古史》序言中明确指出,该书的读者主要为说希腊语的希腊人和罗马人。[20]他声称,自己写作的目的是要让希腊—罗马的主流社会认识到犹太文化历史悠久、博大精深,比希腊—罗马文明更早、更深奥微妙,也更道德、更文明。学术界在有关约瑟夫斯的读者问题上没有完全达成一致。一些研究仍然认为,约瑟夫斯所声称的读者与他心目中真正的读者不是一回事,因为文化优越感十足的希腊人和罗马人不太可能对长达20卷的《犹太古史》真正感兴趣。但书中大量的证据表明,约瑟夫斯在写作《犹太古史》时,对自己心目中读者的阅读和思维模式十分敏感,本书研究也充分证明了这一点。当代约瑟夫斯研究最重要的学者之一路易斯·斐得曼一生都致力于对约瑟夫斯作品的写作风格、语言表现、人物塑造、文学技巧,以及故事创作和思想体系的研究。他认为,约瑟夫斯在创作中表现出来的希腊化倾向与作者心目中的读者具有很强的相关性。例证之一是在塑造犹太英雄人物的形象和展示他们的丰功伟绩方面,约瑟夫斯的“重写圣经”中的犹太英雄,在外貌特征、道德品性、聪明才智、军事才能甚至演讲口才等方面,都和希腊著名的政治军事领袖有相似之处。但路易斯·斐得曼同时也指出,有诸多迹象表明,约瑟夫斯并没有将犹太读者排除在外。

约瑟夫斯是一个具有坚定宗教信仰和民族自豪感的犹太人。他认为自己写作圣经历史的使命是上帝赋予的。要完成这个使命最重要的一点就是要让所有的人都认识到上帝才是历史的创造者和主宰者,而人与上帝的关系,或者说犹太历史与上帝的关系取决于犹太人是否遵从上帝的律法、保持良好的道德水准。这是一种典型的道德历史观,或者说宗教道德历史观。这也是约瑟夫斯在《犹太古史》和其他所有著作中为犹太宗教文化辩护的思想基础。在犹太战争之后,犹太民族被践踏,犹太文化习俗受到嘲笑、蔑视或不屑一顾的情况下,在文字狱盛行的多米提安时期,这种辩护的确需要大智大勇。

在20世纪上半叶之前的约瑟夫斯研究中,人们往往以无“历史”价值为由,对他《犹太古史》中的“重写圣经”部分不屑一顾;但在后现代的今天,当人们从文化学和文学的角度重新审视这部分文本,发现了其中许多有价值的东西。今天我们已经可以说,约瑟夫斯的“重写圣经”是圣经历史文化和文学研究中不可或缺的重要组成部分。事实上,“重写”或“阐释”自己的民族典籍几乎是古代犹太学者唯一的学术活动。任何时候研究古代犹太史都离不开审视他们对《希伯来圣经》的重新阐释,而约瑟夫斯的“重写圣经”在规模和影响上,都是古代圣经阐释中最重要的范本之一。约瑟夫斯的作品再次证明,尽管犹太人将自己的民族经典看得至高无上、神圣不可侵犯,但他们对《圣经》的改写却绝不迂腐。约瑟夫斯圣经故事改写文本的两大特点,即高度自由的表现风格和鲜明的时代特征,也是整个圣经改写或阐释文本的共同特征。对于一个将《圣经》视为生命指南的民族来说,这个现象十分令人关注。值得提醒的是,尽管约瑟夫斯在写作中表现出鲜明的个性,但他同时也具有同时期犹太作家的共性。我们不能完全将他看做1世纪时期犹太作家的代表,但也不能将他与犹太主流文化对立起来。第三节约瑟夫斯笔下的所罗门形象

本书选择约瑟夫斯在《犹太古史》中塑造的所罗门形象为研究对象并非出于偶然。在《希伯来圣经》中,所罗门虽是智慧的化身,但按犹太人的宗教道德准则,他却是一位颇具争议、亦正亦邪的历史人物。而《犹太古史》的作者在塑造所罗门形象时表现出超乎寻常的热情,这足以说明作者对该人物塑造的重视程度。其中有两点尤其引起我们的注意。第一点,约瑟夫斯重新塑造的所罗门形象与原文文本中的形象大相径庭。我们想通过对文本的仔细研究,弄清楚到底是什么因素促使约瑟夫斯对所罗门形象作出一系列的改变?为什么他要费尽心机将一系列的希腊标签贴在一个犹太民众极为熟悉的历史人物身上?作者试图通过这个“希腊化”(Hellenized)的所罗门形象,向希腊—罗马读者传达什么样的信息?第二点,约瑟夫斯的所罗门形象阐释包含了他对犹太文化传统中两个重大主题的阐释,即“所罗门圣殿”和“所罗门智慧”。正如一些学者所解读的那样,约瑟夫斯企图通过重塑所罗门形象,达到为犹太传统价值体系辩护(apologetic)的目的,那么他的辩护理念和内容是什么?而这个价值体系的核心又是什么?这些都是我们十分关心的问题。要了解这些,我们当然要解析约瑟夫斯的所罗门形象和希腊精神与希伯来精神的契合点或差异之处在什么地方。我们还想知道,他的希腊文叙述技巧对他的写作目的起到了什么作用?这样做是否说明他对犹太文化传统的背弃?当然,和其他约瑟夫斯研究一样,我们也关心他心目中的真正读者到底是谁的问题。

约瑟夫斯《撒母耳记》—《列王记》和《历代志》中的所罗门故事的“重写”始于《犹太古史》第七卷(AJ 7. 337)至第八卷中部(8. 211)。与《犹太古史》中其他部分的资料来源一样,约瑟夫斯的所罗门故事也是基于《撒母耳记》—《列王记》和《历代志》。《圣经》文本中,《历代志》作者已经对所罗门故事进行过改编。其中最重大的改动包括增加大卫王对圣殿修建的贡献、所罗门的出身故[21]事中上帝干预的部分,以及省略有关所罗门敬拜异神的情节等。这段历史故事的叙述可以较为明显地看出约瑟夫斯使用《希腊文圣经》的痕迹。《希腊文圣经》(3R 5:12 = Heb《列上》4:32)对所罗门文才的夸张描写和一处有关所罗门圣殿建造的“顺序变位”(rearrangement),极有可能是约瑟夫斯相关叙述的资料来源。但在约瑟夫斯阐释中,对那些读起来不真实的情节(如所罗门不可思议的写作才能和除魔降妖的神奇本领等),总会习惯性地加上一些貌似理性的说明来自圆其说。

与希腊文《圣经》的摩西故事相比,约瑟夫斯的所罗门形象看起来似乎更忠实于原文。他保留了所罗门形象中三个最重要的特征:所罗门超凡的智慧、所罗门圣殿的建造以及作为宗教罪人的所罗门形象。但通过与《圣经》文本仔细对照分析我们可以发现,约瑟夫斯高明地[22]改编原文使其为自己的写作目的服务。表1-1较为清楚地标明了约瑟夫斯所罗门传的改写轨迹。表1-1

续表1-1

试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]

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