作者：潘志锋
出版社：社会科学文献出版社
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清初道统观研究试读：
提要
本书以明清时期朱陆之争为文化背景，以道统观为视角，选取清初15位学者为个案，仔细研究了他们在对程朱理学和陆王心学的反思中对儒学发展所做的新的思考。本书把所选取的清初学人按其思想倾向分为三种类型来探讨其道统观。第一，程朱学派的道统观。魏裔介和张伯行以编撰道统谱系的方法从形式上卫道，陆陇其以辩论的方法辟邪卫道，熊赐履则兼采此二法，他一方面编纂《学统》从形式上卫道，另一方面撰写《闲道录》，在辨析中维护程朱理学的正统地位。吕留良则通过对科举考试的试卷评点来维护程朱理学的诠释话语正统性。第二，陆王学派的道统观。孙奇逢、黄宗羲、陈确、李颙、屈大均这五大家的学术主旨都表现为以陆王心学为宗。在对待程朱理学的态度上，虽然他们都不可能否认这一官学的学术合理性，但他们的宽容度却极为不同：黄宗羲、陈确固守心学立场最为坚定，孙奇逢从承认不同学派的学术价值出发，学术态度甚为宽容，而李颙、屈大均的学术态度则介于二者之间。第三，超越程朱和陆王两派的道统观。王船山奉张载为正学，提出了“气学”道统观；颜元以“三事”“三物”为道之内涵，注重躬行实践，提出了“习行”道统观；顾炎武以经典考据为治学之方法，以经世致用为治学之目的，提出了通经致用的经学道统观；费密以“中实”为道之内涵，沿着两条途径进行传承：在帝王之间传承不息的称为“道统”，在圣门师儒之间传授不断的称为“道脉”，建构了较为系统的“道统道脉”说；方以智吸收了《周易》、道家、儒家等学派中对“道”的解读，提出了“道”即“自然变易的中道”，并认为这一“道”为“三教”及百家诸派以不同的学术方式来诠释，形成了“三教合一”的复合式道统谱系。
中国哲学史中的“道统”特指儒家学说的传承统绪，它是中国古代知识分子为描述儒家思想的传承历史而人为构拟的历时性谱系。其表现形式有二：一是人物谱系，按不太严密的历史顺序排列的一组被奉为“文化英雄”的精英知识分子；二是经典谱系，是蕴含了儒家思想精髓的一系列书籍。其功能有二：一是论证儒学或儒学中某支派学说的合理性，这是“道统”的一般文化功能。二是当这种学术谱系的论证功能被王权所利用时，“道统”的一般文化功能就转变为王权合法性的政治论证功能，此时，“道统”所体现的儒学就被尊为“官学”或正统文化，被赋予了在意识形态领域高于其他学说派别的至尊地位。清初程朱学派用道统为王权合法性做了政治论证，其他两派则用道统对自己学说的合理性进行了论证。清初学人道统观的丰富多样性显示了他们在明末清初“卫道”的时代主题下所进行的多维思考，启迪我们如何承担我们这一时代的“文化使命”。
关键词：清初 道统 道统观 程朱理学 陆王心学序
道统问题是中国思想文化史上的重要问题。古往今来，研究道统问题的论著，各自是其所是而非其所非，反映出颇为不同的历史观念和时代意识。通过对道统问题的研究，学者们不仅阐发了自己的道统观，而且彰显了自己的问题意识和文化观念，从而推动了传统思想文化的发展。因此，构建道统、传承道统、研究道统，都是从不同的层面对中国文化的核心价值进行阐发，是“阐旧邦以辅新命”的文化实践。
明清之际，传统中国的社会转型和文化转型步伐急骤。经过军事统一并迅速完成了政治统一的清初，为着以价值整合为核心的文化统一而奋发有为，为思想界在传承尧舜禹汤文武周公之道的努力方面创造了一定条件。静水流深，诸家争鸣，开启了中华文化重建的新航程。其间，关于道统问题的争辩，构成了这一时期思想文化领域的重要议题。
潘志锋博士的《清初道统观研究》一书，是在她的博士论文的基础上修改而成。该书在明末清初儒、释、道和天主教并存的多元文化生态下，以明清“朱陆之辩”为思想背景，以道统观为统领，对若干清初思想家的相关思想做了比较深入细致的解读。该书统分结合，从宏观着眼，从微观入手，以清初道统观的历史发展为经，以思想家的道统观为纬，在对道、道统、学统、正统等范畴进行清晰界定的基础上，对清初各派道统观做了立足史料而又重视思想的阐释。无论是程朱学派的道统观还是陆王学派的道统观，以及超越程朱陆王学派的道统观，作者都秉持客观理性的学术立场，给以持平的评价，可谓以学心辨，以公心评。在对清初道统观的流派及其代表性人物做了史论结合的阐发后，作者对道统的功能进行分析。作者认为，道统的功能主要有二，一是文化论证功能，二是政治论证功能。论证儒学或儒学中某支派学说的合理性，这是“道统”的一般文化功能。一旦道统的学术谱系的论证功能被王权所利用，“道统”的一般文化功能就转变为王权合法性的政治论证功能。此时，“道统”所体现的儒学就被尊为“官学”或正统文化，被赋予了在意识形态领域高于其他学说派别的至尊地位。
作者潘志锋博士根据自己对清初15位思想家道统观的研究，提出：中国哲学中的“道统”特指儒家学说的传承统绪，它是中国古代知识分子为描述儒家思想的传承历史而人为构拟的历时性谱系。其表现形式有二：一是人物谱系，按不太严密的历史顺序排列的一组被奉为“文化英雄”的精英知识分子；二是经典谱系，是蕴含了儒家思想精髓的一系列书籍。在儒学的传承过程中，“文化精英”构成的人物谱系优先于“经典谱系”：《五经》之所以具有神圣性是因为孔子亲自删编的缘故，而《四书》的神圣性则是由孔孟及其后学弟子的光环所衍射。应当说，潘志锋博士的这些见解是经过独立研究并深思熟虑后的一得之见。
道统是个内涵深刻而又意义丰富的学术文化概念，在很大程度上，道统还是一个复杂的政治文化范畴。前人的研究姑且不论，仅今人的研究就异彩纷呈。牟宗三先生关于道统、政统、学统三统并建的研究，饶宗颐先生关于中国历史上的正统论的探讨，蔡方鹿先生关于中国思想文化史上的道统观的阐释，都是从不同层面对道统问题研究的颇富力度的推进。潘志锋博士这部著作的出版，是在前人研究基础上的尝试性探索，是她对自己此前学术研究的一个专题性总结，值得肯定。我由衷希望潘志锋博士在今后的传统文化的研究中，继续拓展，不断深化，取得新的更大的成绩。李宗桂2015年10月10日引论选题缘起、研究意义及思路之展开
2001年夏季，为撰写提交“海峡两岸明清学术思想与人文研讨会”论文，我选择了清代河北籍的理学名臣魏裔介作为挖掘对象。在围绕《圣学知统录》和《圣学知统翼录》查找资料时，我意外地发现关于“圣学”“正学”“道统”的著述在明清时期竟有如此之多，我意识到道统问题是明清时期学界关注的焦点之一，这一文化现象值得进一步深入研究。在我的导师李宗桂教授的指导下，我遍查《文渊阁四库全书》《四库全书存目丛书》和《续修四库全书》，搜集了关于道统的著述近40部，掌握了研究所需的第一手材料。因考虑到博士论文的写作时间有限，遂把题目由“明清时期道统观研究”改为“清初道统观研究”，集中探讨清初学人的道统观。
本书中“清初”的时间段界定为顺治元年至康熙六十一年，即1644～1722年，共78年。在对清初思想家的遴选上，凡是主要学术活动或一生大部分时间生活在这一时间段内，则被认作“清初学者”，不以严格的生卒年为标准。“道统观”即对“道统”问题的看法，包括对正统之学与异端之学的区分、“道”之内涵的界定及道统谱系之构建等。
明末清初是个社会大变动时期，思想界异常活跃。台湾有的学者主张把1550～1730年这180年当作一个单独历史阶段来进行研究。大陆及港台关于这一时期的研究成果也比较多，大体说来，大陆的研究[1][2]基本集中于“启蒙思潮”和“实学”两方面，而港台则比较热衷[3]于探讨这一时期的“儒学转型”问题。总之，大都没有注意到“道统”这条学术主线在当时学人思想中的核心地位。从明末清初的整个学术状况看，“实学”揭示的是以“经世致用”为价值取向的普遍的社会氛围，它是一种社会思潮；“启蒙思潮”针对的是政治思想上的反封建、反蒙昧，它是一种政治思潮；“儒学转型”则是把明末清初学人的思想贡献放在儒学发展史上做了分析和评价，凸显了他们在思想超越上的努力。“道统观研究”则是从道统这一个确定的比较小的角度来具体研究“儒学转型”的过程。从这一角度来透视明末清初学人试图发展儒学的致思路径，可以更清晰和更准确地把握他们的思维脉搏。当然，正如明末清初的学术无处不印有“经世”和“启蒙”的时代烙印一样，学人的“道统观”也是在这些社会思潮和政治思潮的影响下而形成的。
本书的研究意义体现在以下三个方面。（1）从“道统”这一全新视角对清初学人的思想倾向进行细致的研究，以期把握他们的思想主线，从而更清楚地呈现和更准确地把握他们思想的整体特征。（2）清初学人在“朱陆之辨”争论中挟裹了儒佛道的思想比较，从而创生出了多种多样的思想体系，这对我们当代在文化全球化背景下探寻中国哲学新的生命力提供了理论借鉴。（3）清初学者在“卫道”的时代主题下承担着各自不同的“文化使命”：理学名臣致力于意识形态的构建；心学派努力使心学意识形态化；超越派学者则以“新道统”的建构为“批判的武器”，挑战清朝程朱意识形态。这些学者的政治态度启迪我们思考“文化与政治的关系”，以期界定我们自己所应承担的“文化使命”。
本书把所选取的15位清初学人按其思想倾向划分为三种类型。（1）程朱学派的道统观。魏裔介和张伯行以编撰道统谱系的方法从形式上卫道，陆陇其以辩论的方法辟邪卫道，熊赐履则兼采此二法，他一方面编纂《学统》从形式上卫道，另一方面撰写《闲道录》，在辨析中维护程朱理学的正统地位。吕留良在撰写程墨中维护朱子正统。（2）陆王学派的道统观。孙奇逢、黄宗羲、陈确、李颙、屈大均这五大家的学术主旨都表现为以陆王心学为宗。在对待程朱理学的态度上，虽然他们都不可能否认这一官学的学术合理性，但他们的宽容度却极为不同：黄宗羲、陈确固守心学立场最为坚定，孙奇逢从承认不同学派的学术价值出发，学术态度甚为宽容，而李颙、屈大均的学术态度则介于二者之间。（3）超越程朱和陆王两派的道统观。王船山奉张载“气学”为正学，提出了“气学”道统观；颜元以“三事”“三物”为道之内涵，注重躬行实践，提出了“习行”道统观；顾炎武以“经典考据”为治学之方法，以“经世致用”为治学之目的，提出了通经致用的经学道统观；费密以“中实”为道之内涵，描绘出“道”沿着两条途径进行传承：在帝王之间传承不息的称为“道统”，在圣门师儒之间传授不断的称为“道脉”，建构了较为系统的“道统道脉”说；方以智吸收了《周易》、道家、儒家等学派中对“道”的解读，提出了“道”即“自然变易的中道”，并认为这一“道”由“三教”及百家诸派以不同的学术方式来诠释着，形成了“三教合一”的复合式道统谱系。
本书在内容安排上共包括三编六章及引论和结论。
上编总论：道统与清初道统观产生之历史文化背景。本编包括两章：第一章先从基本概念入手，对“道”“道统”“学统”和“正统”等范畴作一学术界定，并对它们之间的关系加以说明。然后对从先秦至清代的道统观思想（主要是直接体现在道统著述中的思想）作一简略梳理。第二章揭示了清初道统观产生的历史文化背景，分大、小两个背景：大背景是明末清初的儒、释、道、天主教并存的多元文化形态，小背景（也就是影响清初学人道统观形成的直接原因）是明清时期的朱陆之争。
中编分论：清初各派道统观。中编包括三章：第三章“程朱学派的道统观”一章中选择了在著述上卫道意图明显的魏裔介、张伯行、陆陇其、熊赐履四位理学大臣，以及吕留良这一位民间卫道学者。第四章“陆王学派的道统观”一章中选取了黄宗羲、孙奇逢、陈确、李颙、屈大均等五位学者。第五章“超越程朱和陆王两派的道统观”一章中选取了王船山、颜元、顾炎武、费密、方以智等五位学者。
下编析论：道统之分析。此编只有一章，即第六章。本章从道统的文化论证功能和政治论证功能两方面进行了分析。一是论证儒学或儒学中某支派学说的合理性，这是“道统”的一般文化功能。二是当这种学术谱系的论证功能被王权所利用时，“道统”的一般文化功能就转变为王权合法性的政治论证功能，此时，“道统”所体现的儒学就被尊为“官学”或正统文化，被赋予了在意识形态领域高于其他学说派别的至尊地位。
明末清初政权的更替给信仰“华夷之辨”的知识分子的精神世界造成了“裂变”，这种“裂变”赋予了他们打破“述而不作”古训的勇气，他们针对儒家文化的发展与传承，纷纷提出独具特色、千姿百态的道统观。程朱理学派的理学大臣们致力于“程朱理学意识形态”的构建与维护；陆王心学派以“文化妥协”的“柔软身段”融“程朱理学”与“陆王心学”为一体，以期寻求心学传衍的社会空间；超越程朱、陆王两派的学者在抗清斗争失败后，放弃了“武器的批判”而改用“批判的武器”——从文化上批判清廷的程朱意识形态，企图构建新道统对抗清朝的程朱理学道统观。由此可以看出，清初学人的思想与他们所处的时代的关系何等密切，他们的“卫道”立场与他们的政治主张是何等的一致。
[1] 持此观点的代表著作有侯外庐《中国思想通史》第五卷，人民出版社，1956；萧箑父、许苏民《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社，1995；朱义禄《逝去的启蒙——明清之际启蒙学者的文化心态》，河南人民出版社，1995。
[2] 持此观点的代表著作有陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编《明清实学思潮史》，齐鲁书社，1989。
[3] 持此观点的代表著作有林聪舜《明清之际儒家思想的变迁与发展》，台湾学生书局，1990；郑宗义：《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》，香港中文大学出版社，2000。上编总论 道统与清初道统观产生之历史文化背景第一章道统与道统观源流第一节 道、道统、正统、治统、学统一 道与道统
在中国文化史上，“道”的含义经历了一个从具体“道路”，到抽象的超越于天与人之上的至上范畴的演化过程。“道”字首见于金文，写作“”或“”，张钟元对此原始字义解释说：“，由三部分构成，分别是：指道路，指人首，指人足。人首之上所排列的头发，象喻它是一位首领的头，而足象喻一位追随者。在我来看，将头足视为一个符号并解释为一个人是不正确的，因为用来表示人，远在金文以前的甲骨文中就有了。因此，我们可以合理地将这个符号解释为一位首领与其追随者共同在找[1]寻他们的道路、途径。”“道”的始义即为“大家所共同行走的路”。在小篆中，“道”的字形变为“”，《说文解字》曰：“行，人之步趋也。”“首者，行所达也。”“止，下基也，象草木出有址，故以止为足。”含义与人的行走有关。《说文解字》又曰：“一达谓之道。”“道”指可到达一定目的地的道路。《释名·释道》云：“道，一达曰道路。道，蹈也。路，露也。言人所践蹈而露见也。”由此可看出，“道”的基本涵义是“道路”。“道”见于典籍文本，较早的是在殷周之际的《易经》中，此书的卦爻辞中“道”字凡4见，其含义依然是“道路”。《诗经》中[2][3]“道”字大多含义为“道路”，如“道之云远”“道阻且长”等。《诗经》少数的“道”指“言说”，如“墙有茨，不可扫也。中冓之[4]言，不可道也”。在今文《尚书》28篇中，“道”字含义已开始变得多样化：“道”为天道、王道、规则等，如“钦崇天道，永保天命”[5][6][7]“无偏无党，王道荡荡”“今失厥道，乱其纪纲”等。到了约成书于春秋后期的《左传》《国语》中，“道”被明确地区分为互相对应的“天道”与“人道”，“道”被进一步抽象化了。如“天道[8][9]远，人道迩”“天道无亲，唯德是授”等。“道”中所蕴含的“天道与人道关系”的哲学含义在《老子》中被进一步提炼为超越于一切之上的形而上的本体。郭店楚简本《老子》据郭沂考证“出自春秋末[10]期与孔子同时的老聃”，此书中“道”写作“”或“”，意为超越于“天”“人”之上的“法自然”的规律性存在。这证明，在春秋末期“道”已变成一个抽象意义上的哲学概念，并成为各学派争论的焦点。
在秦汉及以后两千多年的中国文化史中，“道”作为古代中国人探究的最高智慧之总称，各家各派，乃至各种宗教都以“道”作为自己学说的核心范畴。道家或道教以求“道”为宗，佛教也以明“佛法之道”相尚，而“传道统绪”也成为各种学说派别描述自己学说流传历史的一种表述。出版于20世纪20年代的庄严编著的《道统源流》一书记录了道教诸位天师的传承统绪，佛教禅宗的《五灯会元》等书记录了禅宗的传承谱系。同样，儒家也以“道统”来描述自己学说的传承统绪。
今人关于“道统”含义的界定多有歧义。钱穆认为道统应从历史[11]文化大传统来界说，整个文化大传统即是道统。蔡方鹿认为道统是维系道之存在和延续的形式，道则是道统所传授的内容；他区分了“中华道统”和“儒家道统”两个范畴，认为中华道统思想是指广义的、在整个文化史上客观存在的、贯通古今包涵甚广、广泛影响中国文化各个领域的关于中国文化及哲学的核心和最普遍范畴——道的理论和道的传授形式及其发展演变的思想体系。中华道统以儒家道统为主体，也吸收和借鉴了中国文化各家各派乃至外来文化的有关思想，其理论构成包括仁义之道、中道、内圣心性之学、修齐治平之道、[12]十六字心法等。郑彝元认为道统是古圣传下来的宏观文化哲学思[13]想，道统以“三才贯一、执两用中、内圣外王”为内涵。综合看来，道统有广、狭二义：广义的道统指整个中华文化的大传统，狭义的道统指儒家德性文化的传承统绪。本书的写作是在狭义的道统概念的基础上展开的。
笔者认为，中国哲学史中的“道统”特指儒家学说的传承统绪，它是中国古代知识分子为描述儒家思想的传承历史而人为构拟的历时性谱系。其表现形式有二：一是人物谱系，按不太严密的历史顺序排列的一组被奉为“文化英雄”的精英知识分子；二是经典谱系，是蕴含了儒家思想精髓的一系列书籍。其功能有二：一是论证儒学或儒学中某支派学说的合理性，这是“道统”的一般文化功能；二是当这种学术谱系的论证功能被王权所利用时，“道统”的一般文化功能就转变为王权合法性的政治论证功能，此时，“道统”所代表的儒学就被尊为“官学”或正统文化，被赋予了在意识形态领域高于其他学说派别的至尊地位。二 正统、治统、道统、学统“正统”是专门针对某一朝代政权的合法性问题而进行的探讨。中国历史上对“正统”的争论是针对某一朝代的政治认同问题，此概念大致始于晋时对魏、蜀、吴三国孰为正统的争论。这一问题主要是在修史过程中产生的。对此问题的探讨几乎贯穿了晋以后的整个封建社会，是历代帝王和史家关注的焦点。饶宗颐在《中国史学上之正统论》中对“正统”问题做了全面而系统的研究。
治统是指统治的统绪，它包括两种统绪：一是古代所有朝代按先后顺序所组成的统绪，即朝代统绪；二是每一朝代中的所有帝王所组成的统绪，即帝王统绪。第一种“治统”的含义与“正统”含义相同。“道统”概念的出现大致是中国古代宗法社会中血缘上的“正宗”观念和政治上的“正统”观念向学术领域渗透所致。由于“道统”概念相对于“正统”概念来说出现的较晚，且在古代界定得不是很清楚，所以清代梁廷枏在《正统道统论》中说“天下有正统，无道统”。
关于“学统”的含义，张岱年认为学统是民族学术传统，它总和了不同派别、不同学科的学术传统，可分为几个层次，包含哲学传统、[14]史学传统、科学传统等等。张岱年先生是从广义上来界定学统的。笔者认为，若从狭义上说，“学统”即某一学派的传承谱系。
学术界通常所说的“道统、学统、政统”实际上是牟宗三提出的为现代新儒家所通用的三个概念，它们都被赋予了特殊的含义：牟宗三认为道统指“德性之学”之统绪；“学统”仅限于“知识之学”的传承统绪，他认为中国只有学统之端绪，而没有形成真正科学之统绪；政统指政治形态或政体发展之统绪，它包括贵族制、君主专制制、民[15]主制三种形态。第二节 道统观源流
学术界一般认为“道统”就是指儒学传承的人物谱系。我觉得这不够全面。“道统”从字面上解释就是“大道之统绪”——这里的“大道”是指儒学之精髓。如果我们仔细推敲不禁会问：儒学精髓的传承只通过“文化精英”组成的人物谱系来传承吗？它还有其他的传承途径和载体吗？我认为答案是肯定的，那个“另外”的传承载体就是“经典书籍”，也就是说，道统传承的另一个谱系就是“经典谱系”。在本节中我将详细追溯中国古代儒学“人物谱系”和“经典谱系”的形成与变化的历史。一 作为“道统”统绪的“人物谱系”之源流
道统之说始见于孟子，韩愈首倡之，朱熹提出了较为定型的道统谱系，明清时期，各种道统著述纷纷涌现，对儒家道统作了较为完备的、系统的、全面的整理。（一）先秦至元代的道统观
战国时期，诸子百家争鸣不已，儒墨并为显学。为了凸显儒家的学术地位，孟子以三代正传来论证孔子的学说，提出了以“闻知见知”而传道的统绪：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹皋陶，则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百余岁，若伊尹莱朱，则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若[16]太公望散宜生，则见而知之，若孔子则闻而知之。”孟子在这里隐含着提出了一个传道谱系：尧、舜、禹、皋陶、汤、伊尹、莱朱、文王、太公望、散宜生、孔子。
东汉时佛教传入中土，经过魏晋南北朝时期的广泛传播、隋代统治者的大力推行，到了唐代，佛教与儒、道并行于世的局面基本形成。唐朝统治者根据自己的政治需要和个人喜好，或崇道，或佞佛，致使儒学的发展呈现衰退之势。隋唐间儒家学者以弘道为己任，致力于复兴儒学。隋朝的王通著《续六经》，倡导“中庸之道”，弟子尊其为“王孔子”。王通被后人誉为“河汾道统”。中唐时期的韩愈著《论佛骨表》，抨击佛教是“夷狄之一法”、“不知君臣之义、父子之情”，表现出强烈的卫道情绪。他还在《原道》篇中认为“道”即“仁义之道”，明确提出了“仁义之道”的传承顺序为：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”韩愈在这里首次明确提出道统的传承谱系为：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟。韩愈的学生李翱看到了《中庸》篇里心性思想的学术价值，提出了以《中庸》一书为传授中心的儒家道统观：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇以传于孟轲……轲之门人达者，公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉，于是此道废缺……性命之源，则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复[17]之时邪？”他认为《中庸》是孔孟学说之核心，而他自己又以独得《中庸》心性之学真传而自居。李翱援佛入儒，首倡复性说，开两宋以“中道”和“心性”为道统内涵之先河。
两宋期间形成的道学以阐扬孔孟心性学说为宗旨，宋儒大都以弘道使命而自任，有着强烈的接续道统、传承圣学的意识。宋初三先生中的孙复、石介师生二人提出了明确的道统说。孙复在《信道堂记》中说：“吾所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、扬雄、王通、韩愈之道也。”他提出的道统谱系为：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、扬雄、王通、韩愈。其学生石介在《徂徕石先生文集·尊韩》中提出了更为详细的圣贤传道谱系：“道始于伏羲氏，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。……若孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏，祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。……噫！伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者十有四圣人，孔子为圣人之至。噫！孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人而卓。”这一谱系中包括了上古传说中的圣人和战国、汉唐间极力弘道的贤人共19位。作为“北宋五子”之一的程颢谥号为“明道”，其弟程颐在《明道先生墓表》中称他为孔孟圣学的传人：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”称程颢是周孔道统中的传人。南宋李元纲在著于乾道八年（1172年）的《圣门事业图》中说：“传道正统：历代圣贤传大中正之道行之万世而无弊。”认为圣贤相传之道为“中正之道”，且以图表的形式勾画出了传道谱系：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子传道于曾子、颜子，曾子传于子思，子思传于孟子，孟子传于明道、伊川。
朱熹在作于淳熙十六年（1189年）的《中庸章句序》中最早提出了“道统”这一概念：“盖自上古圣神继天立极而道统之传有自来矣。”朱熹认为圣贤相传之道即“十六字心传”：“允执厥中者，尧之所以授舜也；人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。”在此序文中朱熹还明确提出了传道统绪：“自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗，及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思。……自是而又再传以孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。……然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。”在这里朱熹首次揭示了道统与治统的关系：在孔子之前，道统的传承与治统合二为一，诸先圣既是君王贤相，又是大道的承载者。自孔子始，道统与治统相分，治统行于上，道统传于下。朱熹认为道统的传承统绪为汤、文、武、皋陶、伊尹、傅说、周公、召公、孔子、颜子、曾子、子思、孟子、二程。他还在《伊洛渊源录》中列出了理学正统的传承顺序：周濂溪、程明道、程伊川、邵康节、张横渠及理学门人。朱熹的弟子黄榦在《徽州朱文公祠堂记》中把朱熹作为道统中的重要传人。他说：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行，孔子孟子生而道始明，孔孟之道，周、程、张子继之，周、程、张子之道，文公朱先生又继之，此道统之传历万世而可考也。”黄榦在《圣贤道统传授总叙说》一文中，更加详细地阐明了[18]“此道原之出于天者，圣人……继天立极而得道统之传”的思想。
与朱熹同时代的陆九渊则以心解道，提出了一个心学道统的传承统绪：伏羲、尧、舜、皋陶、文王、箕子、武王、孔子、颜子、曾子、子思、孟子，他自己以接续孟子之道而自任。
元代蒙古人入主中原，忽必烈采纳大臣耶律楚材的建议，以儒学统治汉人。他令各州县立孔子庙，定朱熹《四书集注》为法定教材，召理学家许衡为国子监祭酒，重用姚枢、赵复、刘因、吴澄传授儒学。吴澄建构了较为完整的十四圣道统说：“一元混辟，几百千年而有包牺氏、神农氏、黄帝氏，是为三皇。纂其绪者，少昊氏也、颛顼氏也、高辛氏也，而尧、舜焉，而禹、汤焉，而文、武焉，此十又二圣南面为君者也，北面为臣则有周公焉，此十有三圣达而在上者也；穷而在下，则有孔子焉，此十有四圣。……三皇于十有四圣为最初，孔子于[19]十有四圣为最后，儒学之祀其最后者，尊其集群圣之成也。”吴澄从道统与治统的合与分的角度描绘了大道早期在十四圣之间的传承统绪。接下来，孔子“不得天子大臣之位，道不行于天下，而私授其徒，[20]然惟颜子、曾子二人得其传，再传而子思，再传而孟子。”孔子私授其道于颜、曾、思、孟四人。孟子之后，道统失传，“孟子殁而传者无其人，夫子之道泯矣，历千数百年之久，河南二程子出，而孟子之传乃续。同时邵子，卫人也；司马公，陕人也，皆迁洛中。张子，秦人也，亦以邵程之在洛而时造焉。……又思程子之学，其原肇于营道之周，而其流衍于婺源之朱、广汉之张、东莱之吕。至覃怀许文正公尊信四书小学书以教，而国朝士大夫始知有朱子之学。”这里吴澄把宋元十贤作为接续孟子的道统传人。至此，吴澄建构了较为完整的道统谱系：包牺氏、神农氏、黄帝、少昊、颛顼、高辛、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、颜子、曾子、思子、孟子、周敦颐、程颢、程颐、邵雍、司马光、张载、朱熹、张栻、吕祖谦、许衡。（二）明清时期的道统观
明代的道统著述，书名见于《明史·艺文志》记载的有近30部，就我现已查到的13部来看，大多是朱陆之争的产物，其中只有谢铎撰《伊洛渊源续录》和魏显国的《儒林全传》两部是个例外。
谢铎撰《伊洛渊源续录》（6卷）刊行于明成化十六年（1480年），是在程敏政的《道一编》刊行和阳明心学广泛传播之前而成书的。曾任南京国子监祭酒的谢铎为了补充朱熹的《伊洛渊源录》而编纂此书。序言中说：“昔晦庵先生尝取周程张子之书，绪正表章以示当世，既又虑夫世之学者，徒得其言而不得其所以言，乃复取其平生出处履历之详，以及其师友之所授受者粹而录之。”此书共录入21人，以朱熹为核心人物，选取其师长辈的罗从彦、李侗，其学友张栻、吕祖谦，及从黄榦到王柏的16名学生，详细记录了他们的生平、语录及遗事等。南昌人魏显国的《儒林全传》（20卷）大约成书于万历三十四年（1606年）之后，该书收录了从孔子到吴澄等各代儒者209人，力求做到“全”，融经学、理学、心学为一体，没有门户之见，足见编纂者之宽容。
属于程朱理学派的有四部：《新安学系录》、《道南源委录》、《闽南道学源流》、《续文献通考》。程瞳的《新安学系录》（16卷）成书于明正德三年（1508年），时值程敏政的《道一编》刊行19年之后。程瞳和程敏政虽同为新安人，但二人的学术观点却针锋相对，程瞳于正德十年（1515年）撰写的《闲辟录》（10卷）正是针对朱陆“早异晚同”说而作的，他在序言中声称“秉夫子（朱子）之旌旗，捣陆氏之巢穴”。程瞳根据欧阳修《冀国公神道碑》中“二程远派亦出新安”之语，奉二程为新安理学之祖，在《新安学系录》中共收录了从二程、朱熹至吴国英共111位新安儒生。《道南源委录》（12卷）是曾任福建提学副使、吏部右侍郎的朱衡在福建视学时编录的，经福建监察御史李邦珍诠订而刊行于嘉靖三十二年（1553年）。书中的张天衙序曰：“先生（朱衡）以圣学自期，且以望二三子也曰：洙泗嫡派在伊洛，伊洛嫡派在闽也。”该书收录了自杨时、游酢、王苹到陈彦志、蔡清共188位闽南学人。吕柟门人、福建建安人杨应诏撰《闽南道学源流》（16卷），在序言中编撰者特别强调程朱理学中的“敬”，认为古圣贤实践的只是此一功夫，反对把尊德性和道问学分作两门户，认为“能涵养则所知益精，而涵养以培道问学之源者……能致知则所养益固，而致知以全尊德性之功者”。反对陆王心学“执着一心便傲然自矜自大，妄意一超直入为真机，易简放开为天德”。此书收录了从杨时到蔡清共195人。王圻撰《续文献通考》卷一百九十八至卷二百○六《道统考》绘有“道统总图”，列有伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周孔、颜、曾、思、孟、北宋五子及门人、朱熹及门人、元明理学家。陆九渊和杨简被当作北宋五子的传人列入，没有列入明代心学派人物。显示了撰写者以程朱理学为正统的编写宗旨。
属于陆王心学派的有三部：《圣学宗传》、《心学宗》、《心书》。陆王心学派的道统著述在明代影响最广的首推周汝登的《圣学宗传》（18卷），该书刊行于明万历三十四年（1606年）。周汝登系王阳明心学中王艮、徐樾一系的传人，其思想中禅学倾向十分明显。此书收录了三皇五帝、孔子及门人、孟子、荀子、董仲舒、扬雄、王通、韩愈、穆修、胡瑗、李之才、二程及其门人、陆九渊及其门人、许衡、吴澄、黄泽、薛瑄、王阳明及其门人，共41人，但未把罗钦顺列入。周汝登在编录先贤的语录时多选择类禅之语，反映了其融合儒释的思想倾向。方学渐的《心学宗》和张自勋的《心书》也成书于明末，此二书皆是为了应对罗钦顺、陈建等理学派的责难而作的。方学渐系方以智的曾祖父、耿定向之门人，其编著《心学宗》（四卷），后方以智的次子方中通又续辑四卷。此书收录了从尧、舜、禹到二程、朱熹、陆九渊、王阳明、王艮等52人的论“心”之言语。方中通又续录了其家族中方学渐、方大镇、方孔炤、方以智四人的心学言论。张自勋的《心书》摘录了宋元明诸儒论心之语和《诗经》《尚书》《周易》及四书等经书中论心之言语。
持调和朱陆态度的有两部：《考亭渊源录》、《圣学嫡派》。曾任广东提学佥事的宋端仪撰有《考亭渊源录》初稿，官至吏部尚书的薛应旂于明庆隆二年（1568年）补修成书，共24卷。薛应旂年轻时笃信陆王心学，晚年始研读程朱之书，持调和朱陆的观点，甚赞同程敏政《道一编》中之旨。《考亭渊源录》首列李侗、胡宪、刘子翚、刘勉之四人以追溯朱子师承，次列朱子及七位同时友人：张栻、吕祖谦、陆九龄、陆九韶、陆九渊、陈亮、陈傅良，再次则详载黄榦以下293名门人和88名只有姓名记载的门人，最后载有考亭叛徒3人。过庭训，字成山，平湖人，官至福建按察使。他于万历四十一年（1613年）撰成《圣学嫡派》（4卷），收录了自董仲舒至罗洪先共36人，其中包括北宋五子、南宋朱陆及时贤、元儒及明代吴与弼、陈献章、胡居仁、王阳明及阳明门人、湛若水等。作者以宽容的态度撰写此书，他在《小引》中说：“圣人言教，各随其性……使人还复其真心而正，故有从方寸灵明中默为解悟者，有从人伦事变上密为修正者。……而必欲是此以非彼，犹然拘曲之见，而非圣道之弘矣。……余以为朱陆之同异，终不若颜曾之浑忘。”
金贲亨的《台学源流》（7卷）成书于嘉靖二十八年（1549年）。冯从吾撰、王心敬等增补的《关学编》（6卷）成书于万历三十六年（1608年）。此二书都是以“调和朱陆”为宗旨而编写的地域性道统著述。
清代的道统著述见于《清史稿·艺文志》所载的约有二十多部。魏裔介、张伯行、熊赐履、孙奇逢等人所著的七部道统著述在下面章节中将做详述，这里把其他道统著述简介如下。
属程朱学派的道统著述有六部：《理学正宗》、《洛学编》、《中州道学编》、《闽中理学渊源考》、《洛闽源流录》、《学案小识》。窦克勤（1653～1708），字敏修，号遁斋，一号静庵，河南柘城人，康熙二十七年进士，授翰林院检修，以倡明理学为己任，《理学正宗》（15卷）正是本着这一学旨而撰写的。此书成书于康熙二十六年（1687年），书中录有周敦颐、二程、张载、杨时、胡安国、罗从彦、李侗、朱熹、张栻、吕祖谦、蔡沈、黄榦、许衡、薛瑄等15人的传记、语录答问及著作摘要等。汤斌（1627～1687），字孔伯，一字荆岘，号潜庵，谥文正，孙奇逢弟子，顺治九年进士，官历江宁巡抚、工部尚书。他于康熙十二年（1673年）撰成《洛学编》（4卷），绍述汉代至明代的中州学人共51人。书中前编列汉杜子春、郑兴、郑众、服虔，唐韩愈，宋穆修。正编列宋元明理学家45人（包括宋代二程以下13人，附录2人；元许衡、姚枢及附录1人；明代薛瑄以下20人，附录7人）。此书表明汤斌崇程朱理学而不废汉唐经学的学术主旨。尹会一于乾隆三年撰《续洛学编》（1卷），收录清代河南名儒孙奇逢、汤斌、耿介、张伯行、冉觐祖等5人。耿介（1618～1691），初名冲壁，后改名耿介，字介石，号逸庵，河南登封人，孙奇逢弟子，顺治九年进士，所撰《中州道学编》（2卷）收录从宋代二程至清代陈镕共57位河南诸儒，其学主程朱。李清馥，字根侯，福建安溪人，李光地之孙。约于乾隆十四年（1736年）编撰《闽中理学渊源考》（92卷），此书原名《闽中师友渊源考》，载录杨时以下至明末的福建理学各支派的传授情况。张夏，字秋韶，江苏无锡人，东林高世泰弟子。康熙二十一年（1682年）撰成《洛闽源流录》（19卷），作者在自序中说，为了救正道术凌杂、世教日衰的局面，“正之以孔孟不若即正之以程朱，欲正之以程朱不若即正之以学程朱之真儒”，遂把明儒分程朱派和陆王派，以正宗、羽翼和儒林予以评价。卷一至卷十三收录明代程朱传人250余人，其中正宗16人，羽翼39人，儒林192人。卷十四至卷十七收录陆王派传人110余人，其中无正宗，羽翼8人，儒林95人，卷十八、十九补编儒林58人。全书共收录420余人。作者在凡例中说：“私纂故明一代诸儒学行梗概，溯统程朱，故题曰《洛闽源流录》，盖为程朱后人作也。”表明其学术立场是尊程朱为正统的，但也表现出了对陆王派的某些宽容。唐鉴（1778～1861），字镜海，湖南善化人，嘉庆十四年进士。于道光二十五年（1845年）撰成《学案小识》（14卷，末1卷），分传道学案、翼道学案、守道学案、经学学案、心学案等五类对清代学人248人进行了划分，其中以陆陇其、张履祥、陆世仪、张伯行四人为正统传道者，表明作者严守程朱正统观。
属陆王派的道统著述只有两部：《浙学宗传》、《圣宗集要》。刘鳞长（1598～1661），字孟龙，号乾所，福建晋江人，任浙江提学副使时撰《浙学宗传》，记载宋明学人41位。他以崇阳明心学为主旨，把杨时当作钱塘人张九成的老师、把朱熹当作金华人吕祖谦的老师而援入陆王学系。费纬陶（1624～1709？），字约斋，浙江鄞县人，康熙四十七年（1708年）撰成《圣宗集要》（8卷），收录自远古伏羲、神农至明代刘宗周约154人，其中排除了荀子和扬雄及汉唐经师。作者以宽容的态度对待程朱和陆王两派。考虑到作者乃浙中甬上人，其调和朱陆的学术立场或许乃是心学派所共持之态度，书中卷六《王守仁》中竭力为阳明辩解，亦正证明其心学立场。
属兼收并蓄的道统著述有四部：《儒林宗派》、《北学编》、《台学统》、《理学备考》。万斯同（1638～1702），字季野，号石园，浙江鄞县人，黄宗羲弟子，所著《儒林宗派》（16卷）以图表的形式列出了自孔子至明末各代诸儒，既包括汉唐经师，又兼收朱陆学人，以兼收并蓄的态度甚为完备地记载了儒学的发展情况。魏一鳌，字莲陆，河北新安人，孙奇逢弟子，所著《北学编》（2卷）记载自汉董仲舒至明金铉共34位河北学人。乾隆年间尹会一又续两卷，补录清代河北孙奇逢等18人。王棻（1827～1899），字子庄，别字耘轩，黄严人。王舟瑶在《王子庄先生传》中说：“先生论学，不立门户，以为古今学术，大别有四：曰性理、曰经济、曰训诂、曰词章，而其归有三：性理者志于立德者也，经济者志于立功者也，训诂词章者志于立言者也。四者皆有用，但当辨其真伪，不当互相是非其说。”王棻晚年所撰《台学统》（100卷）分气节之学、性理之学、经济之学、词章之学、训诂之学、躬行之学等六大部分记载了浙江台州的历代学人共339人。范镐鼎，字彪西，山西洪洞人，与应撝谦、李颙并称“西北三大儒”。所著《理学备考》刊刻于1681～1694年，此书是在删定辛全《理学名臣录》、孙奇逢《理学宗传》、熊赐履《学统》、黄宗羲《明儒学案》等书基础上编纂而成，备列明代诸儒。二 作为“道统”统绪的“经典谱系”之源流
儒学传承所依赖的“经典谱系”主要是“五经”和“四书”。汉唐时期，儒学的传承主要依托“五经”，两宋及以后，在程朱的不懈努力下，“四书”取代了“五经”，成为传承儒学的主要载体。
儒家道统借助“经典”传承的历史肇始于儒家学派的创始人孔子，孔子删“六经”，确立了其思想的载体——《诗经》、《尚书》、《礼经》、《乐经》、《易经》、《春秋》，后来在秦朝焚书中《乐经》遗失，到了汉代“独尊儒术”时，“六经”就变成了“五经”。
汉代“五经”的传承表现出诠释多元化的状态，“五经”在汉代今文经学与古文经学的多样化诠释中衍生出了九大派系的经典：《齐诗》、《鲁诗》、《韩诗》、伏胜《尚书》、田何《易经》、高堂生《礼经》、《公羊春秋》、《榖梁春秋》、《左传》。这九个派系的无数传人所撰的“五经”注本数不胜数，这样一来就使得读书人在选择经典注本时无所适从。
唐代经学的贡献主要体现在“五经”注本的统一与规范化上。贞观四年（630年），唐太宗诏令中书侍郎颜师古（581～645）考定“五经”正文，厘正谬误文字。颜师古以其深厚的文字训诂功力，撰成《五经定本》。在此书基础上，孔颖达于贞观十六年（642年）编纂成《五经正义》，完成了经典统一的文化使命。《五经正义》选择的经典注本有：《周易正义》以王弼注为本、《尚书正义》以孔安国注为本、《毛诗正义》和《礼记正义》以郑玄注为本、《春秋正义》以杜预《左氏集解》为本。永徽四年（653年），唐高宗颁诏把《五经正义》作为科举考试的标准经典，这样一来，借助于广大学子科考的需要，“五经”的传播就更加广泛而深入了。《五经正义》备受推崇的境况一直持续到宋代末年，“四书”取代“五经”的时代到来了。“四书”之所以取代“五经”成为儒家道统传承的新的主要载体，是因为当时在佛教的冲击和影响下，儒学发生了重大改变——由比较粗糙的崇“礼”尚“仁”的规范型伦理学说向精致的“明理见性”的动机型伦理学说的转化，这一过程实质是把儒家伦理“内在化”的过程。“四书”中阐释心性修养的内容符合这一学术趋势的需要。退“五经”尊“四书”的“四书”经典化过程是由宋代张载、二程和朱熹来完成的。
张载（1020～1077）是最先把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》并列在一起的学者，他从“五经”的《易经》中提炼出“天地之气”、“气质之气”作为本体，在诠释《中庸》的“天之道”、“人之道”、“天命之为性”、“率性之为道”等内容时建立了“心性之学”。
程颢（1032～1085）、程颐（1033～1107）大力提倡“四书”，认为《大学》是孔子的遗言，《中庸》是“孔门传授心法”，《论[21]语》、《孟子》更是衡量事物的尺度和标准。在“四书”诠释上，二程也下了很大功夫，程颐撰写了《论语解》（十卷）、《孟子解》（十四卷），对于《小戴礼记》中的《大学》篇，因为难以读顺，所以二程认为出现了错简而按照自己的理解重新编定了章次，二程并分别对调整后的《大学》做了各自特有的训解。程颢与程颐的差别就是把《大学》文中所引用的《康诰》、《诗》、《书》、《盘铭》等片段所放的位置不同，程颐放在了“大学之道……其所厚者薄其所薄者后，未之有也”一段之后，程颢比程颐放得靠前。二程在《大学》章次上的不统一，使《大学》成为“四书”经典谱系中最薄弱的一个环节，明清时期对程朱理学传承载体的“四书”的攻击多集中在《大学》上，明中叶王阳明力图把“四书”心学化也是选择了以《大学》作为突破口。
朱熹继承了二程对“四书”的推崇，并且以毕生对“四书”进行诠释的不懈努力彻底完成了“退五经而尊四书”的学术历史使命。朱熹认为，“四书”是圣人之道的直接体现，“五经”是间接材料：“《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说。”[22]他在33岁时编成《论语要义》（后来修订成《论语集注》10卷）；39岁撰写《中庸章句》（1卷），用“已发未发”来解释性与情，从而确立了独特的心性观；41岁时撰写并修订完成《孟子集注》（14卷）；44岁时撰写了《大学章句》，他在程颐《大学》版本的基础上，把《大学》分为经、传两部分，经205字，传十章，并用“致知在格物”作为八条目的基石。
如何把“四书”正统化、至尊化和神圣化？这是令朱熹颇费思量的问题。他先把二程正统化、神圣化，然后再把二程所倡导的“四书”正统化、至尊化。在《中庸章句序》中，朱熹在学术史上第一次系统地追溯了道统传承的人物谱系，明确提出“二程”是千年道统的传承者：“程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪。”这样为二程理学的正统性与合法性作了有力的论证，从而，朱熹自己作为二程的继承者，也不言而喻就具有了合法性，他们所全力倡导的“四书”也就因二程身为“圣贤”而理所当然地成了传承道统环节中的“经典”。
朱熹提出的以“四书”为核心的理学在其在世时并没有被官方承认，反而因“庆元党禁”被诬为“伪学”而遭禁。直到三十多年后，宋理宗推崇朱熹理学，宝庆三年（1227年），理宗赠朱熹为“太师”，追封“信国公”；端平元年（1234年），理宗下诏准许朱熹与周敦颐、程颢、程颐、张载入祀孔庙。这标志着程朱理学开始被奉为官学，“四书”的地位日益提高。
与此同时，元代的建立者也开始崇信程朱理学。端平二年（1235年），蒙古军破德安府，赵复被俘，讲学太极书院，程朱理学开始在北方传播。元仁宗延祐元年（1314年）恢复科举，八股考试的试题主要出自朱熹的《四书章句集注》，由此，以程朱理学的载体——《四书》取士的科举定制确立了。这种科举定制一直沿用至明清。明成祖永乐十三年（1415年），胡广等奉敕编辑《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》，把科举考试更加固定在程朱理学的范围里。清代基本延续了明朝的科举制度，延续了四书的经典谱系的传承，一直到光绪三十一年（1905年）举行最后一科进士考试为止。三 “人物谱系”与“经典谱系”之间的关系
圣人删述六经——作为“文化精英”代表的孔圣人赋予了经典神圣性；“六经注我，我注六经”——新的“文化精英”的诞生要借助于对“神圣经典”的诠释来完成。那么二者比较起来，孰先孰后，孰轻孰重呢？我认为，在儒学的传承过程中，“文化精英”构成的人物谱系优先于“经典谱系”：《五经》之所以有神圣性是因为孔子亲自删编的缘故，《四书》的神圣性也是由孔孟及其后学弟子的光环所赋予的。由此我们可以看出，儒家文化的传承谱系有着浓厚的“学术祖先”崇拜的色彩，这也许是中国古代社会血缘祖先崇拜在文化领域的投射。
[1] 转引自袁保新《老子哲学之诠释与重建》，文津出版社，1991，第17页。
[2] 《邶风·雄雉》。
[3] 《秦风·蒹葭》。
[4] 《鄘风·墙有茨》。
[5] 《尚书·商书·仲虺之诰》。
[6] 《尚书·周书·洪范》。
[7] 《尚书·夏书·五子之歌》。
[8] 《左传·昭公十八年》。
[9] 《国语·晋语》。
[10] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001，第50页。
[11] 钱穆：《中国学术通义》，台湾学生书局，1982，第94页。
[12] 蔡方鹿：《中华道统思想发展史》，中华道统出版社，1996，第6页。
[13] 郑彝元：《道统论》，新时代出版社，1997。
[14] 张岱年：《论道统与学统》，载《文化论》，河北教育出版社，1996。
[15] 牟宗三：《略论道统、学统、政统》，载郑家栋编《道德理想主义重建》，中国广播电视出版社，1993。
[16] 《孟子·尽心下》。
[17] 李翱：《李文公集》卷三《复性书上》。
[18] 《勉斋集》卷三《圣贤道统传授总叙说》，载《文渊阁四库全书》，第1168册，第37～38页。
[19] 《吴文正集》卷三十八《抚州重修三皇庙记》。
[20] 《吴文正集》卷四十一《十贤祠堂记》。
[21] 转引自朱汉民、肖永明《宋代〈四书〉学与理学》，中华书局，2009，第117页。
[22] 转引自朱汉民、肖永明《宋代〈四书〉学与理学》，中华书局，2009，第351页。第二章清初道统观产生之历史文化背景第一节 明末清初多元文化背景下官方崇道与民间卫道一 明末清初的多元文化背景
明之初就尊程朱理学为官学，成祖时期文化政策执行之严竟至不许对程朱有任何非议和批评，否则施以廷杖。但是到了弘治、正德之际，随着王阳明心学的广泛传播和天主教的传入，文化界开始变得活跃起来，程朱、陆王、佛道、天主教等多种文化样态并存的多元文化格局日渐形成。
明代统治者虽定程朱理学为官学，在民间大力提倡天理，但统治者自己却全力追求着“人欲”。“靖难”的夺权、倚重宦官和对朝政的疏怠，治理的失当使百姓怨声载道，农民起义频繁爆发。王阳明看到了外在的“天理”对人们行为的约束力变得越来越小，于是把“天理”内化于“人心”中，提出了“良知说”。王阳明在1500年前后开始讲学，到1529年去世，近30年间，王学传遍大江南北。
佛教自东汉初年传入中国，经历了1500多年的流传和发展，到明末已经非常兴盛。虽然明太祖在建国初就宣布实行度牒制度以限制出家人数，但明中后期，度牒演变为鬻牒，即用一定数量的银、粮换取度牒，僧人的数量猛增。到了明宪宗成化年间，全国的僧尼已达五十多万人，只北京和南京两地的寺院就分别多达一千余所和六百余所，难怪陈确愤然曰：“今不独夷狄，即吾中国，亦何处无寺？何处[1]非僧？虽曰中华即是佛国，奚为不可？”明清易代之际，“逃禅”成为遗民“忠君守节”之不得已的生存选择，各地佛门呈现出了遗民潮。以岭南为例，1646年和1650年清兵两陷广州，皈依曹洞宗第三十四代传人天然和尚座下的遗民约有百余人，其中就有岭南名士屈大均。皖中方以智和浙中吕留良也先后遁入空门。遗民僧成为佛门弟子中很重要的组成部分。大多出身于士阶层遗民的逃禅，在客观上促进了儒佛融合，虽然他们大多以儒心自居，声称“僧貌何妨自儒行，不[2]须佞佛诵南无”。
明末高僧大多都持“三教合一”之论。憨山德清（1546～1623）认为儒释道三教的功用虽有不同，但都是悟心的学问。他说：“一切[3]言教，皆从妙悟心中流出”。他详细比较三教的功用：“不知《春[4]秋》，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”虽然三教的功用不同，但三教的教化目的是相通的：“三教圣人教人，俱[5][6]要先破我执”，“三教之学，皆防学者之心”。蕅益智旭（1599～1655）认为三教之源在于心，他说：“大道之在人心，古今惟此一理”[7][8]，“佛祖圣贤之学无他，求尽其心而已”，“儒者道脉同归佛海”[9]。他认为儒佛道都是修炼“心”的学说，他用佛教理论诠释四书而撰写了《四书蕅益解》。他提出了“大学”就是“心之体觉行圆满”的修炼学问。他诠释“中庸”说：《老子》“不如守中”似约第七识体；佛教中的中道即心自性。在诠释“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”时他说，“自诚明”犹《大佛顶经》所谓“性觉必明”，“自明”而“诚”则修德圆满。这些早年受过儒学教育的高僧们都能以比较宽容的态度对待各派文化。
关于道教，明清两朝的帝王除明世宗朱厚熜极为尊崇道教外，其他皇帝都对它不太感兴趣，因此明末清初道教基本上呈现出了衰颓之势。虽然遗民的入道增强了道士的力量，但从道士的数量和道教的影响来看，其远远不能与佛教相比。与佛教高僧一样，这时期的许多著名道士也都特“三教合一”说，伍守阳（1573～1644）认为修道炼丹的主要途径是“还虚”，即进入到“万象空空，一念不起，六根大[10]定，不染一尘”的境界，伍守阳说：“儒家有执中之心法，仙家有还虚之修持，皆一致也，盖中即虚空之性体，执中即还虚之功用也。”[11]他认为儒、道与佛的修养功夫是一致的。
晚明思想界还出现了一支西方文化，这就是天主教。自1580年第一位传教士罗明坚获准在中国定居始，天主教这一西方的宗教文化开始在中国民众中传播。以利马窦、汤若望为代表的一批优秀的传教士以传播西方科技知识为手段，以广交权贵的“上层路线”为途径，以“排佛补儒”为指导方针，使天主教在上至宫廷大臣、下至平民士人中迅速传播开来。据统计，1636年全国有天主教徒38200人，遍布
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