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作者：（英）V.S.奈保尔

出版社：南海出版公司

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我们的普世文明试读：

印度

中途

我来自一个小岛——特立尼达并不比果亚更大——广袤的空间总是让我迷醉。踏上旅途，坐上二十四小时的火车，去看大河高山，这是外面的世界才能提供的令人愉悦的事情。但此刻，在印度待了六个月之后，我的迷醉染上了不安的色彩。因为，这里的广阔超乎想象，这里的天空如此宽广深邃，日落景象不可能一瞥就尽收眼底，必须一点一点地加以欣赏。这里的景致因为广阔而变得单调乏味，又因为极度的单一和特殊的贫瘠而令人恐慌：弯弯曲曲的小块田野里，奄奄一息的庄稼，身材矮小的人民，营养不良的牲畜，还有正在崩溃的村庄，以及即使仍在建设、也散发着衰败气息的城镇。黎明到来，夜晚降临；一个又一个的火车站，彼此无法分辨，站牌狡猾地隐没，旅客们到达又离去，拥挤的人群与嘈杂的声音交织在一起骤然而至，让人茫然不知所措；旅程还在继续，直到那种广阔失去意义，让人无法再忍受下去——我想要逃离的，正是这无穷无尽的贫瘠与衰败的重复。

这里所说的，不过是显而易见的事情。但在印度，显而易见的事情能够让人无法忍受；在过去的六个月里，我常常处于近乎歇斯底里的状态。在那样的时刻，我希望忘记印度，我逃到一等候车室或卧铺车厢里，与其说是为了私密或舒适，不如说是为了寻求保护，是为了把卧倒在月台上的羸弱身躯以及舔食残羹冷炙的饿狗关在外面，把被戏弄的狗的哀号关在外面。到达印度那一天，我在孟买体验过这样的时刻；那时的我觉得，印度只是一种对感官的折磨。五个月后，我又一次体验了这样的时刻，那是在查谟，这个国家单一而又令人恐慌的地理环境向我显现的地方——北面的群山连绵上升；在南面，远在寺庙的塔尖之外，广阔的平原——我经历过这种广阔——激起的只有不安。

然而，在这些不断重现的时刻之间，还有许多不同时刻：恐惧与急躁被热忱和愉悦取代，走下火车，走进城镇，会发现那种贫瘠的气息只是表面现象，印度比我访问过的其他任何一个国家都更加欣欣向荣。在旁遮普小城，我听到铁锤撞击金属的声音，在海得拉巴的化工厂，我看到厂里的设备都是印度设计和制造的——这样的见闻让一个人意识到，他正身处一场工业革命之中；也许是因为各种误导，我从未真正信任过这样的革命。遍布印度各地的新居民区让我意识到，除了谈论古印度文化（遇到这样的人，我总想拿铁杖打他），印度的审美意识已经复苏，有能力用国际化的材料创造出本质上属于印度的东西。（古印度文化招摇过市，让新德里的阿育王酒店成了最荒谬的建筑之一，其可笑程度只有巴基斯坦高级专员公署——一座招摇地宣示其信仰的建筑——能与之相比。）

我去过一些偏僻的村庄，有半发达的，也有不发达的。从前，在这样的村庄里，我能感觉到的只有绝望，现在我发现绝望更多属于我这个观察者，而不是村民。我学会了越过污垢和躺卧在绷线床上的人去看问题，去寻找进步和希望的迹象，无论它们多么微弱：用砖石铺成的道路，尽管路上也许覆有污秽；成行排列而不是散乱种植的稻子；面对官员或游客时，村民脸上轻松的表情。我学会了寻找这些微小的征兆：数月之间，我的视角已经发生变化。

但显而易见的事情总在淹没一切。我是一个旅行者，当一个特定的地方变得熟悉，不再那么让人害怕，就又到了继续前行的时刻——穿过永远不会变得熟悉的广阔土地，并为此感到悲伤不已；逃离的愿望又会重回我心里。

就很多方面而言，这个国家的广阔只有地理上的意义。也许正因为太广阔，印度人似乎才感觉有需要进行细分和区隔，把国家划分成方便管理的区域。“你是哪里人？”这是一个印度式的问题，对于按照村庄、地区、社群和种姓来思考的印度人而言，我回答说我是特立尼达人，这只会让他们困惑。“但你看起来像印度人。”“嗯，我是印度人。但我家几代人都生活在特立尼达。”“但你看起来像印度人。”

这样的对话一天要发生三四次。现在我常常不再解释。“我是墨西哥人，真的。”“哦。”对方很满意。停顿。“你是做什么的？”“我写作。”“写新闻还是写书？”“写书。”“西部小说、犯罪小说还是浪漫小说？你一年要写几本书？你能挣多少钱？”

于是我开始编造：“我是老师。”“你是什么学历？”“本科。”“只是本科学历？你教什么？”“化学，还教一点历史。”“真有意思！”在从帕坦科特到斯利那加的巴士上，一个男人这样说：“我也是化学老师。”

他就坐在对过，而我们还要一起度过余下几个小时的旅程。

在印度这片广阔的土地上，你必须说清自己是谁，定义自己在宇宙中的作用和地位。这是一件非常困难的事情。

如果我按照种族或社群来思考问题，在印度的这种经验肯定会驱散我的思考。我是一个印度人，但以前我走在街上，周围不会全都是印度人，我也不会像这样悄然融入人群。这样的经验以一种奇怪的方式让我感到气馁，因为在我的生活当中，我总巴望别人会注意到我的不同；只有在印度我才发现，这种刺激对我是多么重要，而特立尼达的多种族社会和我在英格兰的局外人生活，又在多大程度上塑造了我。成为少数族裔的一员总是让我感到富有吸引力，成为四亿三千九百万印度人当中的一员，则是一件让人恐慌的事情。

我在双重意义上是一个殖民地人：在大英帝国的殖民地长大，却被排除在英格兰和印度的大都市之外。我到印度来，希望找到大都市人的风范。我曾经想象，这片土地的广阔也许会在印度人的态度之中有所反映。但如我所说，我遇到的却是牢房与蜂巢心理。印度和小小的特立尼达之间的相似之处也让我惊讶，在这两个地方我都有这样的感觉：大都市在别处，在欧洲或美国。我期望遇见大度、根性与自信，但找到的却是种种自我怀疑的殖民地心态。“外国让我喜欢得发疯。”一位异常成功的承包商的妻子说。这种疯狂的对象从外国食品延伸到德国洁具，又再延伸到为儿子找一个欧洲妻子。而她的儿子为了进一步证明自己的身份，在餐桌上这样宣称：“哦，顺便问一下，我有没有告诉过你，我们一个月要花三千卢比？”“你只是游客，你不懂。”斯利那加巴士上的化学老师说，“这是一个糟糕的国家。要是有机会，我明天就离开这里。”

而印度的某个特定阶层，通常是更为富足的那些人，特别热衷于向外国游客辩解，说不能把他们看作贫穷、肮脏的印度的一部分，说他们有着更高的价值水准和行为准则，说这个养育他们的国家总是让他们恼怒。在他们看来，二流的外国货色，无论是人还是商品，都比印度的要好。他们暗示说，他们看待印度的态度和欧洲“技术人员”一样：这只是一个可供暂时剥削的国家。在自由的印度发现这种征服者的态度，这种掠夺的态度——一种疯狂的态度，就好像机会随时可能被拿走——是多么奇怪的事情，难道不正是这些人，一个发展中的社会给予了他们如此多的机会？

这种掠夺的态度属于一个迁徙而成的殖民社会。和在特立尼达一样，这种态度在那些“假洋鬼子”（renonçant，一个精准的法语单词，用于描绘那些抛弃本土文化、一心想去法国的人）当中孕育了一种可悲的实利主义。而在印度，这种实利主义混合了东方和西方的庸俗——那些可悲的舞场，那些可悲的“西式”夜总会，那些在收听锡兰电台节目的半导体收音机，那些穿着皮夹克或方格粗呢夹克的唐璜们——尤其令人恐惧。这种实利主义带有一种魅力，就像有些印度人带有的魅力，他们在国外住了两三年，宣称自己既不是东方人，也不是西方人。

必须坦承，我这个观察者很少看见他们的困境。那位急于展示其西方性的承包商妻子，不但定期去找占星家算命，而且每天都去庙里祈求好运。那位教师抱怨印度人不讲文明、言行粗鲁，但我们的巴士刚到斯利那加汽车站，他就开始当众换衣服。

特立尼达人，无论是什么种族，都是真正的殖民地人。而印度人，无论其如何声称，都植根于印度。但作为殖民地居民，特立尼达人正在努力成为大都市人，而与我交谈的印度人却并非如此：这是一个独特的国度，过去以及近十年取得了许多成就，印度人因此而成为大都市人，但现在，他们正在努力成为殖民地人。

在这里，一个人期望遇见自豪的态度，碰到的却是掠夺的心态；期望遇见大都市人，碰到的却是殖民地人；期望遇见慷慨大度，碰到的却是心胸狭窄。果亚刚刚解放，就已成为邦与邦之间争吵的对象。独立十五年之后，作为国家领导人的政客似乎已经被作为乡村头领的政客取代（我曾经以为后者是特立尼达的印度殖民社群所特有的现象，对他们而言，政治只是一种游戏，所关涉的东西并不比公共工程处的合同要多多少）。对这些乡村头领而言，印度只是由乡村组成的复合体。于是，把印度视为一个伟大的国家，似乎只是外界强加的看法，而这个国家的广阔原来也只是一种奇特的欺骗。

关于印度还有一种观点——是什么？它是一种比城市中产阶级、政客、工业家和相互分隔的乡村更大的东西。我们被频繁告知，“真正的”印度非此非彼。现在，我开始真正明白，人们为什么会用这个词！也许印度只是一个词，一个神秘的观念，足以容纳火车经过的所有那些广阔的平原和河流，那些睡在孟买的月台和步道上的所有无名氏，那些贫瘠的田野和发育不良的所有动物，那些被耗尽、被掠夺的所有土地。但也许，永远没有人会理解的，是这样一种广阔：印度是一种疼痛，是一个我会怀着巨大的柔情想起、但最终又总是想要逃离的地方。一九六二年（马维达　译）

从贾姆希德到吉米

的确，我本来希望在加尔各答看到更多的东西。这里有尼赫鲁先生的“噩梦经验”，是一位近乎歇斯底里的美国作家最近所写的“疫兽”；这座城市的设计规模是容纳两百万人，而今天在它的人行道和地下室里，就容纳了超过六百万人，这些人的处境让世界银行一九六〇项目的人手严重不足，并促使其写下了“令人惊骇的人类档案”（孟买《经济周刊》语）。

和每一个爱读报的人一样，我所知道的加尔各答是电车纵火者的城市，是经常与警察发生“冲突”的学生的城市。一九五四年《泰晤士报》刊登的一则短讯，提到这里的劳工问题，让人难以忘记：一些心怀怨恨的工人把他们的经理扔进了熔炉。我在印度逗留期间，一直在关注国大党控股公司的作为，这家机构在二十年代是进步民族主义者的大本营，现在却腐化变质了，在一些印度事务研究者看来，它已经是印度大批腐败的公共机构中，腐败最为露骨的一家：公司拥有的五百五十辆车，有一半已经坏掉，许多可售卖的零部件已被拆走，维修工遭到拦阻，连续四年负债，邦政府、新德里和绝望的福特基金会的“干预”一再遭遇阻碍。

我发现，加尔各答在各个方面都享有美妙的名声。孟加拉人的傲慢让人无法忍受（如果你不说孟加拉语，卖锅的人就不会正眼看你）；孟加拉人很懒；人行道被槟榔汁染红了，中央公园散落着用过的卫生巾（“很不讲卫生的人”，这是南印度小说家的评语）；即使在孟买，这个流行肠胃炎的地方，人们也会带着惊恐的神情谈到，加尔各答的自来水既不干净、又很匮乏（百分之五十九的公共自来水供应处的管井是坏的）。

我因而在心理上做足了准备，而豪拉火车站也的确让我看到了希望。铁路员工比平常更加漫不经心、昏昏欲睡；卖烟的人看也不看我；在车站餐厅，一个服务员笑着让我看一只掉了一些毛发的老鼠在地板砖上无精打采地游荡。但我怎么也没有想到，如果忽略人群、畜栏、人力车夫和蹲下小便的人，河对岸那座红砖砌成的城市看上去不像是热带或东方的城市，更像是伯明翰的中心城区。我同样也没有想到，黄昏时分的麦丹广场绿树点缀，沉浸在一片薄雾之中，让人想起了海德公园，而乔林基大街就像是更为明亮的牛津街。我也没有想到，我会在麦丹广场看到卡里阿帕将军身着黑色西装，像英国人一样挺立，面对着一小群闲适的人发表演讲，用带有桑赫斯特口音的印度斯坦语讨论中印争议；而那些有轨电车像战舰一样发灰，头部呈楔形，总是以每小时八英里的速度穿行在街道上——这远近驰名的加尔各答电车，笨重又脆弱，在车站吞吐着身着白衣的职员；而在麦丹广场外面，霓虹灯在薄雾中闪烁，在邀请人们去咖啡厅、夜总会，或是乘飞机去旅行。在这里，我第一次意外地发现，我正置身于印度的大城市之中，一个一眼就能认出的大都市，有着与熙攘的人群似乎并不相称的街道名——埃尔金、艾伦比、帕克、林赛——雾气渐浓，在去往郊区的途中，我看到工厂的烟囱在棕榈树间喷吐烟雾，心里的不协调感愈加深重。

在光鲜的市中心，除了那些随地小便的人，别人跟我说的成堆的垃圾在哪里？那些卫生巾又在哪里？事实上，正如出版商所说，我现在来加尔各答并不是时候。新上任的孟加拉总理组织“志愿者”对这个城市进行了一次迅捷的疯狂大扫除，期望借此提高公司职员的“工作热情”。他们发动了“公牛行动”，意图赶走加尔各答市中心的公牛。这些公牛是虔诚的印度教徒放出来为圣母牛服务的。他们本来以为母牛会跟着公牛离开，结果母牛留了下来，公牛却跑了回去。加尔各答没有哪个居民会怀疑，随着志愿者撤走，印度又有那么多事务因为紧急状态而悬而未决——政府正在用拖延和禁令取代行动——垃圾将重新回到大街上。但现在大街上仍然保留着前所未有的光彩。

印度的四个主要城市都是英国人建造的，加尔各答的英国痕迹最为浓重。鲁琴斯建造的新德里是一场灾难，是对帝国建筑的可笑模仿，既非英国式，也非印度式，是一座为了游行、而不是居住而建造的城市；今天，在长长的大街上，在无穷无尽的小巷里，机动小三轮喧闹地疾驰，让这个城市显得格外庞杂。马德拉斯的圣乔治堡是不列颠之外最精美的十八世纪英式建筑群，除此而外，却只是一个懒散的殖民地。孟买人有进取心，富有公民精神，在文化上充满雄心，这在很大程度上要感谢其帕西人社群；据说歇斯底里的美国人已经把孟买的建筑称为“硬纸盒风格”。的确，这个印度最好的城市，只在没有个性的意义上可以被称作大都市。只有加尔各答是仿造英格兰的建筑风格建造起来的，不同寻常的是，英国人在这里陷入了同法国人和葡萄牙人一样的帝国主义行径之中。加尔各答成了一座宏伟的城市，比新德里更有根基。他们称加尔各答为“宫殿之城”。这里的宫殿，无论是印度式的还是英国式的，其风格的最佳称谓是“加尔各答科林斯式”：加尔各答长久以来一直是英属印度的首都，是大英帝国的第二大城市。

在印度，东西方之间的冲突在加尔各答表现得最为激烈，有两座现在被认为有纪念意义的建筑见证了这种冲突的激烈程度：穆里克宫和维多利亚纪念馆。穆里克宫现在已经衰败，仆人在大理石走廊里做饭，但这里看起来仍然像是电影里的场景。高高的科林斯式圆柱支撑着宫殿；庭院里，意大利式喷泉在歌唱；大理石房间里悬挂着过于硕大的枝形吊灯，上百家十九世纪欧洲古董店杂乱地拥塞在这些房间里，一座希腊宁芙石膏模型积满灰尘，遮住了一幅褪了色的、平淡无奇的画，画上画的是身着红衣的士兵正在击退土著的进攻。庭院里有四座大理石像，象征着四个主要大陆；在更低的楼层有一座青年维多利亚女王像，体积硕大，让一间大大的房间也显得狭小。穆里克宫这些积满灰尘的宝藏，也许除了收藏者的一幅肖像，没有一件属于印度风格：最早的孟加拉巴布急于向目空一切的欧洲人证明，他也有能力欣赏欧洲文化。维多利亚纪念馆矗立在麦丹广场上，是寇松勋爵对泰姬陵的回应；像穆里克宫一样，这座纪念馆也是刻意仿造的，有些地方让人想起泰姬陵，有些地方又让人想起安康圣母教堂。“穿过女王纪念馆的门厅，就到了位于圆形屋顶之下的纪念馆大厅。”默里的《手册》如是说。这本书给予这座“皇家泰姬陵”的篇幅，是艾罗拉的凯拉萨神庙的两倍，这也是这本书的典型做法。

我看到了维多利亚女王的高贵雕像，其年纪仿若她登基之时（托马斯·布鲁克·RA爵士的作品）；这座雕像为整座宏伟建筑定下了基调。

但经由这样的冲突，在印度出现了一种新兴文化，以爆炸性的方式把东方与西方融汇在一起；尽管加尔各答以外的孟加拉人蔑称其为“暴发户”和“随军仆从”，这种独特的文化让印度产生了众多民族先知和英雄。孟加拉人会告诉你，英国官员迫切地想把南印度人当作奴隶，把旁遮普人当作朋友，把孟加拉人当作敌人。但孟加拉人对你说这些，只是把这些当作过去的光荣在讲述，因为在今天，随着印度独立和印巴分治（在加尔各答两者是同一个意思），加尔各答已经不再是中心。这是一个没有腹地的城市，一个垂死的城市。就连胡格利河也在淤塞，而所有人都认为，无论加尔各答的面积如何扩大，其经济已经停止增长。例如，尽管在萨丹·库马尔·高希教授的文学批评中，穆里克宫的那种心态仍然留有讨人喜欢的痕迹（在《新政治家》周刊上，马尔科姆·马格里奇怀着同情谈到这位教授的批评），但加尔各答已经衰竭，加尔各答人越来越与外界隔绝。这座城市拥有电影导演萨蒂亚吉特·雷伊，拥有世界闻名的摄影家苏尼尔·詹纳；孟加拉的印刷工艺拥有一种神经质的优雅，也许是全印度最好的。但无论是泰戈尔、班吉姆·钱德拉·查特吉、恐怖分子，还是苏巴斯·钱德拉·鲍斯，光荣已成往事（对于鲍斯家族的传奇名声而言，一九六二年是一个不错的年头：该家族的一位成员控告一名英国女性诽谤，而另一位成员，据报道在喜马拉雅山上被人发现，成了一位苦行僧）。

无论是在高速增长时期，在富有创造性的混乱时期，还是在平静的日子里，加尔各答始终如一。尽管受到孟买的强烈挑战，这座城市仍然是印度最重要的商业之都。如果说有什么是加尔各答文化的决定性要素，最富有代表性的，就是达尔豪西广场的商业建筑，还有乔林基大街上低矮的帝国烟草公司与金属盒公司的商业用房。在空调办公室里，能找到年轻的印度籍经理、箱贩、新印度精英。上一代印度人，无论谁都不会接受这样的职位，他也几乎肯定不会被雇用。但印度人妥协的才能并不输给英国人。加尔各答的箱贩文化格外丰富多彩，如果还没有哪位印度作家描绘他们的生活，那是因为这些作家太忙于剽窃他人或创作肤浅的故事，讲述年轻女孩贫穷而美丽，因为无法解释的原因死去。这种文化属于加尔各答，但并不一定属于孟加拉人。商业被英国人控制，独立以后又日益被马尔瓦尔人控制——孟加拉人几乎会用骄傲的口吻告诉你，没有哪个孟加拉商人是名副其实的。马尔瓦尔人是印度人，但在印度到处被认为是比英国人还要疏远的异族：在加尔各答，当地人对他们的反感强烈到恨不得动刀子。有点身份的人都不愿意被马尔瓦尔人直接雇用，他们提供的工作待遇没有值得信赖的英国人提供的那么好；在公众心目中，马尔瓦尔商人总是和黑市或投机活动联系在一起。因此，为马尔瓦尔人工作的人不能名正言顺地被当作箱贩——真正的箱贩只为最好的英国公司工作。（“告诉我，”有人在帝国烟草公司问他们，“女王的巨幅画像是为了女王的来访专门挂上去的吗？”“不是，”箱贩回答说，“一直就在那儿。”）

在加尔各答，没有谁确切地知道“box-wallah”这个词的来源。有人说，这个词源自街头小贩的箱子；但在加尔各答，这个词的含义太宏大、太特有所指，我觉得它更有可能源自英裔印度人的办公箱（officebox），吉卜林在《谈谈我自己》中曾经充满感情地谈到过它。也许办公箱和遮阳帽（solar topee，那些无望升迁的ICS官员仍然怀着沮丧而又轻蔑的心情佩戴这种帽子）一样，是权威的象征；尽管象征已经改变，权威却传递并保留下来。

加尔各答的箱贩出身于良好的家庭、ICS、军队或大商人家庭，他甚至有可能是王族。他在印度或英国公立学校以及两所英国大学中的一所受过教育，尽管处在印度各种口音的包围之中，他仍然固执地保持着自己的口音。一旦进入公司，他就会改掉自己的名字。例如，印度名字阿南德（Anand）可能会改成安迪（Andy），丹德华（Dhandeva）改成丹尼（Danny），贾姆希德（Jamshed）改成吉米（Jimmy）。如果原来的印度名字不好改成英文名字，他通常就会叫邦迪（Bunty）。他的聘用条件里面有一项是会打高尔夫球；在每一堂高尔夫球课上你都能看到，他和同样不高兴的安迪在一起，两个人都在忍受伦敦开出的生意加享乐的混合处方。

邦迪肯定会娶一个不错的太太，而且他知道，如果和他通婚的是异族女性，那也算是他的成就。比如，如果身为旁遮普人的他娶一个孟加拉穆斯林或者孟买的帕西人。邦迪和他的太太将居住在公司的豪华公寓里；他们的两个小孩说英语，叫他们爹地妈咪。他们家中的陈设融合了东方与西方的风格（印度的瓷器刚刚送到）。他们的食物（午餐是印度风味，晚餐是西式的）、书籍、唱片（晦涩难懂的印度古典音乐、欧洲室内乐）、藏画（北印度细密画、甘尼美模仿梵高的作品）也是如此。

邦迪和他的太太不再信守种姓制度，但他们会采纳另外一套行为准则。如果他的办公室用的是软式陈设，他就要和安迪保持距离，因为安迪的陈设是硬式的；安迪和弗雷迪共用同一个空调办公室，而邦迪有自己的办公室，如果他让安迪去家里玩，就是犯了一个愚蠢的错误。邦迪的新种姓制度要求他按照种种仪轨行事。每周五，他要在位于乔林基大街的菲尔波餐厅吃午餐，整个下午的欢宴标志着一周工作的结束。在英国人统治时期，周五在菲尔波餐厅举行这样的午餐会，是为了庆祝邮轮离开港口，前往英格兰。现在邦迪发往英格兰的信件都是空运过去，但他很有传统意识。

只要落笔写下邦迪的事情，就不可能不让他显得荒谬可笑。但在他那群人当中，邦迪是最爱诋毁别人的一个；在印度这个地方，他是一个特别值得钦佩的人，关于这一点，我们已经说得够多了。在这里，锻炼被认为是败坏的事情，一身肥肉被认为是富足的象征，然而邦迪会去打高尔夫球，或是去游泳。要在这里赢得选举，需要借重社群的力量，而邦迪与他的社群之外的人结了婚。邦迪聪明，阅读广泛；和大多数受过教育的印度人一样，他能说会道；尽管他放弃了印度式大家族的社会责任，他仍是一个慷慨好客的人；他还支持艺术活动。他的洗手间里一尘不染，这只是他的重要美德之一。在他身上，东西方文化不费力气就融合在一起。对他这样一个在独立后的印度长大的人而言，西化再也不像他的父辈所处时代那样成为一个问题。他心无怨尤，不觉得有必要和外来者谈论古印度文化。

有些时候，只在极少数的时候，邦迪的平静会被打破。“这些该死的英国人！”他喊道，“他们什么时候才明白，一九四七年真的存在过？”他的话语像是穆里克宫的回音。但邦迪的情绪正在平复，他很快就要外出，和安迪一起去上高尔夫课。他们俩现在都喜欢打高尔夫。一九六三年（马维达　译）

第二次访问

在宫殿最里面一间黑暗而狭窄的屋子里，大公斜倚在一盏破损的台灯下面。这间屋子所在的第三座庭院是这座宫殿唯一完好的部分。大公的扶手椅是一套长长的“组合沙发”的一部分，是一九三〇年英国郊区的风格，沿屋子较长的一侧放置着，品红色的饰面上布满了灰尘。碎呢地毯完全覆盖了地面，它是从一块更大的地毯上裁剪下来的，不合适的地方就被折叠起来。艳丽的黄绿色图案掩藏了成千上万只在这块破布上嗡嗡作响、飞进飞出的苍蝇。大公父亲的照片悬挂在墙上；贴墙挂着的是全家照和嵌在土气相框里的狩猎图，最高处有一排欧洲风景画，景色迷蒙，泛着不成功的仿制过程带来的黄颜色。

大公坐在画对面。他身着宽松的白袍，年轻、圆胖、冷静，面无表情地倾听着他最后的侍臣讲话。侍臣坐在大公脚边的碎呢地毯上，手里拿着一本用打字机打成的卷边记录本，又一次地在概括家族间为争夺剩余产业而起的讼争，其情势非常复杂。侍臣身材瘦削，骨骼突出的脸部比主人的更加精致，衣着更加脏污。他是一位文学学士，他仍然清晰地记得当年取得的成就。五十年前他开始为大公的家族服务，现在，他的儿子已经死了，他别无去处。

访客们的午餐送上来了。大公的弟弟身材清瘦、举止优雅。他是一位迷人的羽毛球运动员。他提议带我们去观光。这座宫殿的勒克瑙风格没有什么特点，并不古老。我们所看到的大部分建筑是在二十年代建造的，花费了五十万英镑。其时家族的收入为六万英镑。前院有一座椭圆形的花园，生长着过于茂盛的植物。高高的雕刻木门购自一九一一年的地方展销会（当时英国殖民统治正值鼎盛时期，在首都加尔各答至少有两本社交杂志）。在钟楼庭院的拱廊里装饰着粗糙的圆盘：一对英国夫妇置身于印度人和穆斯林中间，他穿着大翻领夹克，戴着太阳帽，她穿着二十年代风格的宽松衣服。在远处有套房和小型宫殿，它们属于先大公的妻子们，这也是进行中的诉讼的缘由。

大公的弟弟说这里总共有六百个房间。他的话让人感到不安。这肯定是夸大之词，夸大不属于悲剧；它破坏悲剧感。然而就在二十五或三十年前，有五百名仆从在照料二十五位家族成员。这当然又只是约数。但这座宫殿当时有自己的发电房、马厩和象厩，有自己的动物园和自己的水库。在钟楼上可以看到这一切，破损的英式机械，破损的灰泥墙面。但在钟楼上看不到其他值得一提的建筑，能看到的只是宫门外那些奇怪的居民区的草顶，还有烧焦了的平地。

大公弟弟的急切是在否认悲伤的存在。然而这里不可能有悲伤，因为这里没有真正的宏伟。这里只有过度和夸大，在想要废除大型产业的立法者笔下苟延残喘。宫殿矗立在这尘土之中；它表达的就是这些尘土，仅此而已；它正在回归尘土；这样的循环徒劳无益（组合沙发，印制的风景画）。农夫一度变成了奢华的人，现在重又变回农夫，第三座庭院里的厨房就是证明。这里不是真空，诉讼完全占据了主人平静的头脑。这里没有悲剧，所有的，只是了无生气——也许从来就是如此。在这片普通的景致里，财富自身只是另一种简单，一件和衰败类似的事情。

这就是印度的骗局。我们过度地把这个国家和自己联系在一起。我们前往印度，带着悲剧和紧迫的感觉，带着作为人、去对人进行思考的习惯，带着关于行动的种种观念。我们发现，自己的想法其实没有根据。

比哈尔发生了饥荒。情况是渐渐恶化的，德里的聪明人在此期间称其为“灾害”。现在饥荒真的来了：三千万人在挨饿，尸横遍野，严重腐烂。但没有人谈论饥荒，国外报纸对此的报道比印度报道得更多，印度报纸一如既往地只关心选举后的政局和政客的讲演。电影协会拍摄了一部关于饥荒的电影，在孟买和德里被当作一部电影、一部突破性的纪录片加以讨论。这场饥荒就像是国外的事情，就像越南战争。饥荒变成了你去观赏的事情，变成了对艺术家原创性的考验。

加尔各答的公务员说：“饥荒？这是新闻吗？”德里的编辑说：“饥荒？我怎么可能每天都把这当成新闻去报道？”

这就是印度人谈话的模式。一度的狂热过后，是对各种灾难和危机的理性分类：中国、巴基斯坦、腐败、缺少领袖、货币贬值、缺钱、缺食品，然后狂热耗尽了自身，有人声称饥荒其实没有关系，饥荒不是新闻。这是我在德里遇到的年轻诗人在一首耗时数月写成的英文长诗里说的。这首诗是历史的印度与灵性的印度的对话，主题是印度“形而上的无时间性”。这些荒谬的语汇是有意义的。诗人、公务员和编辑一道在说，这里没有灾难、没有新闻，印度无限地古老，并将继续前行。因为没有目标，所以也没有失败。这里所有的只是各种事件。这里没有悲剧。

这正是玛哈瑞诗·玛哈士大师在灵性复兴运动的开幕大会上、以其独有的风格所说的话。在印度公共管理学院旁边，红黑相间的横幅悬挂在德里的环线上；百叶窗让会场里的光线十分昏暗；玛哈士身材矮小、肤色黝黑、蓄有胡须、身着米色丝袍，他的四周有鲜花与花环；他盘腿坐在讲台上的麦克风前，身后的椅子上坐着他的美国、加拿大弟子以及其他国家的白人弟子，男人身着黑色西装，女人和女孩身着丝质纱丽：可以说，印度也服下了一剂来自西方的药剂。

玛哈士指责那些虔诚的印度中产阶级信徒，说他们追逐“主义”，没有与流动不居的万象之下的无限保持和谐。这个国家一团糟一点也不奇怪。讲台上那些重要人物一个接一个透过麦克风重复玛哈士的指责，他们此刻站了起来，见证印度式静心的力量——静心是通往无限的钥匙。玛哈士说，有一个年轻的灰发加拿大人为了钻研真理放弃了钻探石油。他做了见证，然后又对印度表示感谢，显然代表的是整个世界。最后一切都安然无恙。每个人都只是说说而已，不存在什么问题，一切都一如既往。

无限的、形而上的无时间性：事情总是如此。无论他们一开始的观点是什么——玛哈士甚至提到了比哈尔，并简短地抨击了把土地给予无知农民的蠢行，就好像这样做就能解决食品问题——最后总是如此：印度人，行政官员、记者、诗人和圣人都会像鳗鱼一样滑进抽象的泥泞之中。他们放弃智识、观察和理性，变成了“神秘主义者”。

正是在这样的领域，印度不再能理解自身的缺陷所在。看见了神秘之域，就可以原谅或忽视智识的失败，那其实是掉进了印度的陷阱，以为印度土地的贫瘠必然意味着印度心灵的清贫，于是就沉溺于《孟加拉枪骑兵》的浪漫或《印度之旅》的离奇不经。那其实只是在表达一种简单的惊叹。

让人感到失望的，正是印度的简单，这种简单也终将让人感到厌倦。在那种离奇不经的故事里，存在着一种闹剧。印度教野蛮的宗教仪式就是野蛮的，他们属于古代世界。圣牛荒谬可笑，正如尼拉德·乔都里在《喀耳刻大陆》中所提示，圣牛是古代雅利安人的一种无知而败坏的偶像崇拜。种姓标记和头巾属于这样一个民族，他们无力把人当作人思考，不知道怎样以其他方式定义自身。印度只存在于表层。一旦知道了他们的基本教义，就可以揣摩出一切，确定谈话的内容，判断理解力的限度。我甚至可以预先就知道灵性复兴运动开幕大会上的大部分谈话。没有智识的运作，就不会有让人惊讶的事物。

美国、澳大利亚和其他国家的垮掉派现在把印度当作他们的地盘。他们的直觉是正确的。五年前，金斯堡离开美国，开始了最初的探索。他发觉印度本地人待人友好；一个如此有名而又现代的人关注他们，让他们颇受恭维；这是西方献给东方的又一赞词。现在垮掉派到处都是，他们内向，并不快乐，有时候一家人会一起流浪：垮掉派爸爸、垮掉派妈妈、垮掉派宝贝，男人蓄有胡须，穿着牛仔裤，苗条的年轻女人穿得更少，脚上穿着凉鞋，骨骼突出的脸上有柔和的皱纹，苍白的皮肤晒成了棕褐色，脸上和脚上沾满了尘土。他们是庙里的常客（锡克教徒供养每一个人），在高速公路上竖起拇指拦车，搭乘火车三等车厢旅行；他们有时在城里与乞丐争抢食物，在圣人的修行地附近流连。我在海得拉巴就听说过一个圣人，能耍从嘴里拔出刺来的大把戏（我一直没有弄明白刺是从哪里来的）。在印度，他们重又发现了中世纪徒步旅行的生活方式。

两者当然有区别。有残疾的对有残疾的，西方把神秘和否定还给东方，而在新德里和华盛顿，双方正在达成武器和食品交易，成交条件对东方而言是屈辱的：这就像是一个残忍的笑话，富有、多变的西方用这个笑话报复贫穷的东方，而东方拥有的只是神秘。但印度并没有领会到这个玩笑。三月的时候，浮华的《印度酒店经营者与旅行者》杂志开始刊登“印度的先知”系列文章：

印度的先知和智者可以为外面的世界做出贡献。有一些来自世界的遥远角落的人，他们物质丰富，心理病态，缺乏灵性的教导，对于这样的外国人，印度的圣人和苦行僧具有难以抗拒的吸引力。印度是灵性的高峰，其独特的一面可以教导外面的世界，并赢得关注和尊敬。

印度的荒谬可以如此彻底，就像是在奚落对它的分析。它让我这个旁观者超越了愤怒与绝望，走向中立。

我们离干旱和饥荒地区很遥远。但即便是这里也有一阵子没有下雨了，在行政长官住地那些没有树叶的树上，春天锐利的阳光让九重葛像血滴一样生长。在二十英里之外，冰雹打坏了一个村庄的庄稼。村民们品味着这场戏剧，找到了出门的理由，成群结队地前来报告。我们要去查看一下，有时我们会突然停在半路上。

我们先是在一所小学停了下来。小小的校舍坐落在一棵菩提树旁，有三个砖砌的房间。两个负责这里的婆罗门身着一尘不染的白袍，已经沐浴完毕、抹了膏油，留着标志其种姓和身份的发型。他们每人每个月能“收入”九十卢比。二十五个孩子坐在破损的砖地上，拿着书写板、苇管笔和小水罐。两个婆罗门说，学校有二百五十个孩子。行政长官说：“但这里只有二十五个。”“我们有一百二十五个学生到校。”“但这里只有二十五个。”“你能怎么办，大人？”

在公路的另一边，一些没有上学的小孩在尘土飞扬的地上打滚。即便只有二十五个小孩，两间教室也已经坐满了。第三个房间晒不到太阳，还上了锁，里面存放着教师的自行车，像它们的主人一样上了油，备受呵护。

沿着公路向前几英里，就到了另一所学校，老师在树荫下打瞌睡。他是一个小个子，睡在小小的讲台上，脚靠在椅背上保持平衡，看起来就像被催眠了一样。他的学生坐在一排排杂乱的垫子上，垫子陷在泥地里，变成了泥土的颜色。老师睡得如此香甜，我们的吉普车停在离他的讲台八英尺的地方时，他也没有立刻醒来。醒过来后——孩子们一看见我们，就开始以印度特有的方式朗读课本——他说自己身体不大舒服。他的眼睛的确是红的，不是生病就是睡觉造成的。但他一清醒过来，眼睛里的红色就消失了。他说学校有三百六十个学生；我们只看到六十个。“教师的职责是什么？”“教书。”“但为什么而教？”“培养更好的公民。”

他的学生们衣衫褴褛，身上除了有鼻涕的地方，全都没有洗过，他们的头发因为阳光和营养不良而发红，又因为尘土而发硬、发黄。“一家只生两三个。”计划生育中心墙上的口号显得郑重其事，但中心内部空空荡荡，只有图表、更多的口号、一张桌子、椅子和日历，过了好一会儿，负责的官员才出来。他是一个英俊的年轻人，身着白衣，胡子整洁，戴着印度产的手表。他说自己每个月有十二天用于推进计划生育工作。他和人们谈话并“动员”大家去做输精管结扎术。行政长官问：“你上个月动员了多少人？”“三个。”“你的指标是一百个。”“这里的人，大人，他们笑话我。”“你上个月进行了多少次谈话？”“一次。”“有多少人在场？”“四个。”“我们来的时候你在做什么？”“我在吃饭，休息一会儿。”“你今天早晨做了什么？”“没做什么。”“让我看看你的工作日志。”

他的日志里零碎地记录着差旅开支。日志有两个月没有记了。年轻人担任这个职务已有两年，每个月的收入是一百八十卢比。“试试动员我，”行政长官说，“说吧。告诉我，为什么我要计划生育。”“为了提高生活水平。”“计划生育怎么能提高生活水平？”

这个问题不公平，因为太具体，也因为他先前没有遇到过这样的问题。他没有回答，关于生活水平，他只有抽象的概念。

这里有生育控制，离这儿不远就是人工授精中心。一个农夫坐在一座已经废弃的花圃的水泥管道上，手里的绳子牵着他的白牛。在花园另一端的牛棚里，有一头黑色的瘤牛。避孕、授精：无论目的是什么，自然在这个地区自行其道。接下来要发生的事情显然不是出自人为：男性村民在聚拢围观。中心设备精良，拥有一个冰箱；人工授精所需的器具这里都有。但中心的官员说，公牛对人工刺激已经失去感觉。这并不是一件让人惊奇的事情。公牛日渐衰弱，官方为它制定了一定的授精配额，但配额一直没有完成。去年有七十次自然受精，但没有人知道成功率是多少，尽管文件柜里放着账目，墙上挂着各种颜色的图表。跟进随访的官员没有意识到他必须跟进考察。“人工授精的目的是什么？”“让一头牛为许多母牛配种。”

这让一切都得到了解释。他忘记了更高的目标——逐步改善本地区牲畜的品质。一个人的头脑如果不能通过抽象进行思考，他就会出于困惑而抓住表面的和就近的东西。

那么就到“抽象”那里去吧：到社区学院去，去看看人文学科，看看文学教授。他是一个小个子，穿着白衬衣和堂而皇之的黄裤子，腰带松垮，微圆的小肚子显示出完全的饱足。他此刻看上去很害怕，我们的访问不是时候。他的嘴张着，露出上面凸出的牙齿，短小，一颗一颗整齐地排在一起，形成了完美的象牙弧形。他说自己教的都是平常的东西。“我们一开始教莎士比亚。还有……”然后他就腼腆地不说了。“浪漫派？”院长提示道，他是在用这样的询问对教授表示支持。“对，对，还有浪漫派，雪莱。”“没有现代派？”行政长官问，“像埃兹拉·庞德那样的。”

教授咕哝起来。他的肩膀靠着院长的桌子，挺着小肚子向前倾斜身体，嘴唇耷拉着，眼里透出害怕的神情。但他也熟悉现代写作。“对，对，我读了很多萨默塞特·毛姆的作品。”“教授，在我们这样一个国家里，你认为教文学有什么意义？”“提高自己的文化。”他以前被问到过这个问题，“正如亚里士多德所说，即使存在着尘土与污秽，有文化的心灵也能将其涤除。这种所谓的‘净化’，有助于人在文化上自我提高。即使是在尘土与污秽中，有文化的心灵也能获得较低的心灵不能获得的教育。”“《查特莱夫人的情人》？”院长打断了他，他以一种神秘的方式理解了教授的意思。

教授感激地瞥了一眼院长，如释重负道：“这就是文学的价值。”

可怜的教授，可怜的印度。但又并不可怜——那不过是一个旁观者的看法。教授和我们遇到的其他官员一样，都认为自己很成功。在这缺少保障的年代，他们还能领到自己的卢比。工资很少，但却可以按时领取，这些钱让人与人变得不同。有保障的印度人就是在这种脆弱的互相保护的基础上组织起来的；己所不欲，勿施于人，所以没有人会去惩处别人。生存——定期收到的卢比——才是第一位的。财富、营养、舒适，各方面的水平都很低，于是印度人的成就自然也很低。一个人要快乐和免于劳苦，所需其实甚少。职责无关紧要；要想生活有保障，就不要问“为什么”。教授的一位同事说，社区的老师面临两个问题：“地位与报酬”〔Estatus and emolument，他喜欢头韵，他说自己的学生是“农夫与暴徒”（rustics and ruffians）〕。

新德里的种种抽象理念和善良的意图——新德里是危险的行政中心，是所有的话语和建筑之所在；那里到处是喋喋不休的人，曲解着世界的运作方式；那里的分析家们从来没有想过，他们在真空里分析，把印度的问题缩减成政客们每日的权谋；而报纸从来没有分析过自己的功用，长篇累牍地报道这些权谋，竟然认为他们对一个五亿人的国家尽到了职责——于是新德里的种种抽象理念仍然是抽象理念，一路上变得越来越虚弱无力。保障的缺乏与印度智识的失败相汇合，变成了缺乏活力的印度的一部分。

缺乏活力的身体，回应着缺乏活力的心灵：这让印度处于匮乏之中。仅仅用贫穷并不能解释这种现象。贫穷不能解释新德里五星级的阿育王酒店里破损的地毯，无人服务的大堂里肮脏的扶手椅，身着土黄色衣服的杂役打扫完通风设备的栅格、就把长扫帚随意弃置。贫穷也不能解释价钱昂贵、员工过多的酒店里普遍的糟糕状况，火车一等车厢里的灰尘以及棚户区水平的恐怖食物。贫穷不能解释树木的稀疏，即使是纳依陶度假地附近的喜马拉雅山脚，树木也被砍伐殆尽，变成了一片褐色的、热气腾腾的沙漠。贫穷不能解释在加尔各答郊区，新中产阶级居住的湖畔花园那些散发着臭气的、敞着口的下水道。这些人的生活有保障，能够定期支取薪水，但他们的居住区却是如此景象。它们所讲述的，不仅仅是对感官享受的禁欲主义拒绝，也不仅仅是从正在入侵的沙漠吹来的沙尘。它们所讲述的，是更为普遍的感知力的退化，是一个民族正在越来越野蛮、冷漠和自我伤害，这个民族，因为对世界的肤浅感知，丧失了悲剧感。

这就是印度让人惊骇之处。宫殿倾覆，变成乡间尘土。但王子从来都是农夫，并没有什么损失。宫殿也许会再度矗立，但如果没有一场心灵的革命，那将不会是印度的重生。2　魔法与依赖

大约一年前，印度一位圣人宣称他实现了一个古老的梦想，终于能在水上行走了。孟买一家进步的流行周刊征得圣人同意，安排了一场表演。票价并不便宜，是国内最高的价格之一。表演那天有几组摄影团队到场。观众当中的知名人士、持怀疑态度的人对水箱进行了检查。他们没有发现隐藏的装置。按照预定的时间，圣人踏上水面，沉了下去。

这不仅仅是尴尬与否的问题，也是一种损失。一个印度人需要魔法，它让世界简化，变成安全的地方。它弥补了印度人对世界的肤浅感知以及智识的失败——与其说是个体智识的失败，不如说它是一个封闭的、被仪式和神话所主宰的文明的缺陷。

在马德拉斯邦，议会在选举中下台。德拉威人党红黑相间的旗帜在外面到处飘扬，一开始让人感觉像是置身于一个正在庆祝独立的殖民地。但只有按照印度的方式才能完全理解这样的胜利。这是南方对北方、德拉威人对雅利安人、非婆罗门对婆罗门的报复。他们和印度教的史诗终于扯平了，这些经文讲述的是雅利安人的胜利：德拉威人一度威胁要重写这些史诗，现在不需要了。

一所学院的学生开会，向一位刚刚当选的部长“道贺”——这是印度人爱用的英语词汇。“凉爽的傍晚，微风吹拂着我们。”一个学生在他的欢迎辞中这样说。听众向他起哄，因为这个傍晚很是炎热。但我们本来就已经脱离了现实：这个学生在邀请当选部长用他“如蜜的演讲”淹没听众。当选部长以各种建议来做出回应。一个狡猾的人从来不笑；与此同时，如果有谁总是在笑，那也是不对的。有人永远也忘不了自己丢过一个小硬币；也有人在海上失去六艘大商船，还可以完全保持平静。现在现实已被摧毁，我们置身于古老的童话世界深处：民间智慧、蜂蜜，这就是让人满足的替代品——即使是那些热衷政治的学生也同样如此——人们用这种替代品取代了观察、对经验的分析，还有探寻。

一家全国性报纸不仅报道了这次欢迎会，还刊登了一段宗教演说：对神的冥想是唯一的救赎之道

马德拉斯，三月九日

在命运的驱使下，即使是格外睿智和敏锐的人也可能会彷徨、放纵或是实施自杀性的行为。一个人注定要为前世犯下的错误而受苦……

这样的报道在南印度仍然被视为新闻。而在当地刚刚举行了一次选举，一场属于二十世纪的活动。下面是另外一家报纸在重要新闻版刊出的头条新闻：民主要想取得成功，必须启蒙大众。——兰加教授现在的问题要由过去所犯的错误负责。——阿乔伊·穆克吉议会倒台被归咎于缺乏远见。

这是一个无休无止地沉溺于陈腐之见的国家：印度人一旦尝试分析事情，多半会给人以这样的印象。这一刻他们只讲述过去的世界，讲述神话和魔法；下一刻他们就会用过去的法则来诠释新的世界。

一八九九年，辨喜发表了一篇题为《现代印度》的论文，把我们带到了令人困惑而又十分简单的印度近旁。辨喜来自孟加拉，印度节奏最快的一个地区。他为自己国家的从属地位以及他自己因为种族歧视所受到的屈辱而感到痛苦。他也为印度教的种姓制度而感到痛苦，这种制度是高等种姓对低下种姓——雅利安人所蔑称的“行尸走肉”——的神圣藐视。辨喜本人属于卡亚斯塔种姓，其社会地位仍有争议。辨喜后来在宗教中得到了足够的心理补偿：他把《吠陀》输出到西方，颇受一些人赞誉。《现代印度》可被视为辨喜的政治苦闷与他提出的宗教解决方案之间的链条。这篇论文用印度教的天启论语汇对印度的历史加以诠释，而其后掩藏不住的是从西方舶来的种种观念。

辨喜以格言的形式指出，每个国家都由祭师、武士、商人和首陀罗（平民）这四个种姓轮流统治。印度的高等种姓已经衰落。他们未能在宗教事务中尽到职责，还让自己与权力的源泉、也就是首陀罗分隔开来。印度因而处在一种“首陀罗”时期，完全能够容纳吠舍、也就是英国商人力量的统治。但首陀罗的统治也将在西方出现；无论印度还是西方，都存在着“首陀罗阶级与其首陀罗性一同崛起”的可能性。句中的强调是辨喜所加；他从一种奇特的立场出发，似乎在欢迎这种前景，但同时又说，印度可以拒绝首陀罗性，就像“欧洲一度是被罗马奴役的首陀罗之地，而现在充满了刹帝利（武士）的气概”。

于是，出于对西方历史探索的模仿，出于借来的观念和个人的痛苦，辨喜把印度的境况加以缩减，变成了简单的——尽管也是轻度失真的——印度教式的宗教沉思的对象。失败是宗教性的，要加以救赎，只有冀望于宗教，冀望于各个种姓对其美德和职责的再度发现，与此同时，寄望于所有印度人对同胞之情的体认。

印度的民族主义文献虽然少人问津，却一直在重印，《现代印度》就是其中一篇。这并不是一篇容易理解的论文。它游移不定，常常让人困惑，充斥着印度教各种形而上学的术语。这篇论文永远也无法变得容易理解。但对于像辨喜这样的圣人，只要发出声音就够了，其中的意义并不重要。一个沉溺于陈腐之见的国家：如果人们相信新生不是来自对思想的接受——无论这种思想有多不完美——而是来自魔法，来自对强人（圣人或智者）的敬奉，事情就只能如此。这个人本身就是魔法。

中央政府设立了一整个部门编撰《圣雄甘地全集》；在德里的电话簿里，这个名词专门有一个条目。但马德拉斯的《印度人报》在三月报道说，有一个社区百分之九十的高中学生对甘地几乎一无所知，顶多知道他是一个为独立而战的好人。在一座南方城市，我遇到一个二十岁的德拉威学生。他是独立的产物，来自特权阶层，我们是在一次航空表演（二十世纪的诸多新鲜事物之一）上认识的。此人连贾巴尔普尔和杰拉德十字餐厅都不清楚，却想要在我这个访客面前树立自己的形象，急不可待地陈述着自己的种种偏见。而这个学生看待社会的态度全都是反甘地的。这个说法对他而言是一件新鲜事。他尊敬甘地这个名字。幸存下来的，只不过是这个名字，这个魔咒。

头脑不被允许思考印度的种种问题，这是印度令人沮丧的事情之一。

然而现在的印度有了谬误感。他们开始像西班牙人一样，感到自己是一个有所欠缺的民族；和西班牙人一样，他们感到自己有所欠缺，只是因为他们拥有独特的天赋。印度人最喜欢用“聪明”来描述自己，这种浪漫观点的影响越来越大，以至于他们也许已经聪明到了精神失常的程度。在印度，自我审视总是半途而废，只能结束于狂热的态度，或是关于印度“德行”的种种空泛之词。

人文学科是舶来品，总是会把关于饥荒和破产的讨论转变成大学教程。这里不可能存在有效的写作。印度的生活成规扼杀想象，并且取而代之，印度的长篇小说——长篇小说也是一种外来的体裁——对印度的诠释永远处在一成不变的低水平上。“我期待的并不是另一部长篇小说。”格拉汉姆·格林斯这样评价他所钦佩的那些印度作家；他期待的是与另一个陌生人的相遇，“一扇通往另一种人生的门。”德里的长篇小说家鲁丝·普罗厄·贾布瓦拉已经远离她初事写作时关注的那些纯粹的印度主题，她感到她积累的素材已经不能再支撑她的写作。

在这样一种处境之中，长篇小说几乎变成了自传文学的组成部分，而印度曾经出现过许多自传。这些小说——只有尼拉德·乔都里的作品总是例外——凸显的是印度的缺陷。甘地没有用一个描绘性的词谈到十九世纪八十年代的伦敦，即便是尼赫鲁先生也无法告诉我们，一九一四年之前的哈罗，生活到底是怎样的。在这些书里，世界被缩减成一系列的刺激，生物体对其做出反应，向我们报告愉悦与疼痛的编码。这种自我中心的表述如此富有排他性，以至于世界再也不是等待探索的东西，在这类书中有时甚至无法感受到世界的存在；而作家们自己似乎也成了残疾人，不完整的人。印度所有的自传似乎都是由同一个不完整的人写成的。

于是那种谬误感仍然悬而未决。但现在我这个访客有了提出问题的可能，有时还能套取更多的东西，尤其是从那些三十五岁以下的人那里。在德里的一次晚宴上，我遇到一个曾在美国求学的年轻商人，他觉得自己处在不利的位置。他说：“我觉得在智力上，”印度的骄傲！“他们远远低于我。但与此同时，我也能看到他们有我所没有的东西。该怎样说呢，我觉得他们拥有某种在我身上已被切除的东西。你可以说，那是一种能动性。”

这个术语含混不清，但我感觉到，尽管他拥有商人勇于冒险的气质，但实际上他和我在数百英里之外遇到的农夫是相似的。那是一个临近傍晚的下午，灰尘弥漫，到处都是甘蔗渣，金色的阳光映照在芒果树间。农夫们正在把甜甘蔗浆煮成棕糖。阉牛们拉动磨子；一口黑锅在火坑上冒着热气。一个光着后背、身材健硕的年轻男人从与地面平齐的浅砖槽里刮出糖来，压成一个个圆球。他的父亲咀嚼着蒌叶，在一旁看。他告诉我，他儿子早上要去考试，他肯定会不及格。六个月前，他的另一个儿子考试也没有及格。在他看来，也许他儿子也有同样的看法，考试不及格和田间劳作之间没有关系。这些农夫属于库米种姓，自称是拉其普特人的后裔。英国人编撰的十九世纪地名词典对库米人赞不绝口，称赞他们是勤劳、适应力很强的耕种者，今天的印度官员也用完全相同的方式称赞过他们。但他们仍然是库米人，所求的只是人们承认他们是拉其普特人的后裔。

从库米人身上切除的东西在那位商人身上也被切除了：“能动性”，对因果关系的深刻理解，而这正是魔法终结、新世界诞生的地方。

因果：这是两千五百年前，在比哈尔的苦痛之地生活的佛陀的主题。这是罗姆莫罕·罗易大公在一百五十年前的主题，他是第一位受英国人激发，对印度进行改革的人。这也是今天的印度必须面对的主题。这种周而复始的改革和倒退让人压抑。改革没有改变印度，只能让印度一度复兴。无论其结构有多新，仪式和魔法永远支配着这个世界。

在我们这个时代，我们可以根据维诺巴·巴韦的工作来跟踪印度的退步。巴韦是来自比哈尔的甘地式土地改革家，十五年前曾经登上过《时代周刊》杂志封面。“我来，”《时代周刊》称他曾这样说，“我是要用爱掠夺你们。”他的计划十分简单：请求地主把土地送给没有土地的人。这是印度的灵性之道。“我们是信神的民族，不会把自己交给理性的诡辩。我们相信圣人们的教导。我的感觉是，今天的饥荒和其他灾祸都是我们种种罪孽的报应。”他因此完全不会从实际出发去思考粮食问题，或是思考怎样划分土地，创建经济单位。“火只是燃烧而已；它不担心是否会有人放一口锅在上面，加上水和米，煮出饭来。它燃烧，这就是它的职责所在。其他的事情要由别人来做。”

他的教育观念也由此引申而来。“人生如树，离开土地就无法存活……因此，每个人都需要培土的机会……”农活也能降低出生率，因为它让头脑不再流连性事。为学校选择授课内容时要留心，比如教打鱼就不行，因为“我必须（向孩子们）展示怎样欺骗鱼”；鸡鸭养殖要好一些。文学也不应被忽视。“西方的教育体系中有一个错误，是对背诵经典的强调过少。”但最好的教育是神话－宗教人物克利须那所接受的教育。“克利须那神放牛，挤奶，清洁牛棚，劈柴……后来，他不仅作为阿朱那的战车御者驾驭他的马群，还负责照顾它们。”

问题不仅在于这些说法大部分都很荒谬，或是巴韦直到最近还在被严肃对待。问题还在于，巴韦的甜言蜜语汇集在一起，微妙而又严

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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