作者：中国社会科学院近代史研究所(编)
出版社：社会科学文献出版社
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中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛(2014年卷)试读：
身世浮沉雨打萍：弘旺幽囚史事发微
张建弘旺（hong wang，1708～1762）是康熙帝第八子胤禩之子。雍正四年（1726），允禩一支被削除宗籍，他更名“菩萨保”（pusaboo），发往热河充军，六年（1728）被囚，八年（1730）押[1]回京城，雍正帝升遐后获释，复其本名。
王锺翰先生指出清朝帝位继承“关系爱新觉罗一家之盛衰者甚[2]大”，遂作《清世宗夺嫡考实》，认为胤禩才具与胤禛相当。冯尔康[3]先生亦称胤禩有心计、精明能干。胤禩才干出众，人望颇盛，积极谋求储位，为胤禛所忌，必欲除之而后快。弘旺系其独子，是政治斗争的亲历者，所著《皇清通志纲要》等书是研究储位斗争的重要史料。他在雍正朝的身世沉浮属于储位斗争的延续，是清史研究的传统[4]问题。然而此前碍于史料缺乏，对弘旺的研究并不充分。
笔者查阅内务府奏销档，发现数件披露弘旺罹罪囚禁、属人流放为奴、结拜看守事败、囚禁景山等事的满文档案。综合官私史料，可大致还原弘旺在雍正年间的活动情况，对雍正帝迫害弟兄的史事不无小补，遂作小文发扬之。
一 从王子到披甲
弘旺所撰《皇清通志纲要》自述早年生活如下：
长子弘旺，康熙戊子年正月初五日生。五十六年三月初七日，内廷行走。六十一年，赐贝勒衔。雍正三年，从学父所管之工部事务。四年二月十四日，黜宗室。三月十二日，拘禁。二十三日，发热河充
[5]军。“内廷行走”、晋封贝勒皆在康熙朝末期，储位斗争正炽，是否出自特恩，需慎重考据。康熙五十六年（1717），弘旺不足十岁，已行走内廷。他在多年后犹谨记日期，深以为荣。然而康熙帝幼孙行走内廷或御前行走者颇多，胤禛之子弘历、胤禟子弘晸、胤祯诸子皆然。[6]随侍祖父就弘旺而言固属难忘，在康熙帝却非格外殊恩。
弘旺加贝勒衔事，官私史书俱不载，几成孤证，唯可借档案迂回考察之。雍正元年（1723）二月谕：
朕为君上，多封诸弟数人为亲王，何所不可？……现今廉亲王、怡亲王、履郡王，朕皆封以亲王、郡王矣。不特此也，大阿哥之子弘[7]昉一闲散宗室，而现居亲王邸第，岂伊本分所应得乎？
胤禛上台后大沛恩膏，封允禩、允祥为亲王，允裪为郡王，连被禁锢的允禔之子弘昉亦沾恩惠。新晋诸王之女，皆升为和硕格格：
译文：廉亲王之女格格、履郡王之女格格、怡亲王之女格格、大将军王之女格格，以上格格既皆已指配额驸，俱作和硕格格可也，钦[8]此钦遵。
和硕格格是亲王之女的头衔。“大将军王”（amba jiyanggiyūn wang）即十四皇子、代天讨伐准噶尔的抚远大将军王胤祯（允禵），[9]虽呼为王，实为贝子。其女与三王之女同日受封，是胤禛拉拢政敌的手段。本条谕旨降于雍正元年正月初三，查允禩于康熙六十一年十[10]二月十一日封廉亲王，父、妹皆受封典，弘旺晋贝勒衔应在此前后，是雍正帝而非康熙帝的旨意。至于确切日期，尚待相关档案发掘。
胤禛逐渐翦除政敌，控制政局后，于四年（1726）正月发布上谕，历数允禩之罪，褫夺黄带，逐出宗室。二月，囚禁宗人府高墙。三月，允禩被迫更名，自谓“阿其那”（akina），沈原释为“夹冰[11]鱼”，即俎上鱼肉，任凭宰割之义。他深知四哥阴险忮刻，不抱求生之望，但给弘旺起名“菩萨保”，冀望神佛庇佑他渡过劫难。同月，已被开除宗籍的弘旺被迫离京，赴热河披甲。九月，允禩死于囚所，从此父子天人永隔。
二 在热河
弘旺于雍正四年三月去热河，到雍正八年六月回京，在边外小城生活了四年之久，以雍正六年二月被囚为期，可分为两个阶段，以下将分别叙述。
雍正帝虽然对允禩冷酷无情，但对侄儿还算网开一面，多少留些余地，从两处能觉察出来。一是弘旺并非孤身去热河，而是和生母即[12]允禩侧福晋张氏以及妻子同往，在热河安家。二是保留了部分家奴，男丁、妇女、孩童各7名，共21人来服侍他们。这些人皆为“早[13]先买得投效之人”，对本主忠心耿耿。热河总管赫奕（hei）又是[14]康熙旧臣。所以，弘旺在热河头两年的生活相对安逸，长子肃凌[15]额（sulingge）便于此时出生。
雍正六年正月，发生了弘旺殴打官员案：
正月十六日，行宫千总陈京，因骑马进城门，阿其那之子甲兵菩[16]萨保将陈京之补缎褂、素珠俱撕坏，并殴打。
千总是绿旗官名。热河分驻八旗、绿旗，守护行宫。弘旺自供肇[17]事之因是“陈京骑马进城门时，我打了是实”。因热河无城墙，所谓“城门”非指热河城门。查满文档案，“行宫”常写作hing gung ni [18]hoton，即行宫之城，“城门”实指宫城城门。官员进出宫门例应步行，而陈京乘马而入，大概是殴斗的起因。
除此之外，斗殴似有更深层次的原因，雍正六年，直隶提督奏：
伏查：口外河屯一营管辖十汛，额设千总三员、把总九员，皆由[19]当日藩下人等补授。
河屯营始建于康熙五十三年（1714），因驻地喀喇河屯（kara hoton，即摄政王多尔衮病逝地）得名，行宫千总归其管辖。武官从“藩下人”即旧属耿（精忠）、尚（之信）、吴（三桂）三藩，没入内务府的人丁中挑选，他们中大部分人被朝廷视为叛逆，子孙都无法摆脱此类身份。弘旺对陈京身份的蔑视，恐怕也是引发斗殴的原因。
弘旺事发后，有官员请将其正法，眷属交所属旗分监禁。雍正帝未株连其家人，将弘旺缚以九条铁索监禁，派兵轮守。雍正八年正月初六，弘旺与守兵秘密结拜兄弟（请参表1）。*表1 弘旺热河结拜兵丁
结拜弟兄里，达崇阿、观音保与弘旺来往密切，余者由他们召集，如柏起图是被拉去结拜。额伦特称，结拜前达崇阿找他说，“你跟我[20]一块儿去守菩萨保的地方，有点儿小事”，说明达崇阿在结拜前已知情。这些人年龄都不大，并未意识到弘旺的特殊身份，如达崇阿供认是贪图日后富贵，才与之结拜。
弘旺家奴穆腾（muten，一名穆图恩，mutun）操办结拜事甚力，所用什物皆由其购买。当年二月，弘旺与他、达崇阿再次结拜，[21]视为心腹。穆腾为其出力亦多。
结拜后，弘旺的囚禁生活不似前般艰辛。达崇阿与穆腾私自将他颈上的铁索，手臂、脚踝上的镣铐取下，使之脱离桎梏之苦。弘旺常派达崇阿去家中问安，甚至回家歇宿，锁禁之罪徒具虚名。八年六月，弘旺离开热河，回京圈禁，竟在途中携带笔墨行走，俨然已成自由民。[22]
三 苦难中的心态
奏销档雍正八年册内，收录腊月十八日，庄亲王允禄所进奏折，长达35页，用满文誊写，包含与弘旺结拜众人的供词、谕旨以及议罪事宜等，是研究弘旺发遣热河后，心态、性格变动的珍贵史料。综观档案，弘旺的习性可归结为以下四点。1.贵胄习气尚未消泯
弘旺自王子骤降为披甲，任性使气的贵胄习气并未消泯，殴打陈京便是一例。两年之后，他对因此罹罪仍愤懑不平，“我就因为揍了[23]陈京，立马把我绑上铁索，圈到这时候”，仍以王子皇孙自命。纵使家境不复往昔，弘旺对青睐之人仍不吝封赏。如达崇阿深得其心，先后给过蓝盆巾2条、荷包2个、绢袜和缎面鞋各1双、葛布袍子和布[24]单裤各1件，并将剩菜赏给他打扫。还维持着体面的架子。2.对雍正帝怀有幻想
雍正帝与之有弑父之仇，又将他降为披甲，发遣热河，缚以铁索，使之受尽磨难，他却依然对其抱有幻想，向观音保说：
译文：万一主子开恩把我放了，指定封王爷、贝勒。到那时候，[25]我一准把你们带去京城，落个好差事什么的。
又同达崇阿说：
译文：万一主子开恩放了我，一定会封个大爵位，保不齐封王、[26]贝勒呐。
上述话语意蕴复杂。如前所述，雍正帝对弘旺的处置还留有些余地，如保留家口和部分属人，也未像对待允禟（塞思黑，seshe）子孙般给予恶名。或许他和四伯的私交还不错，所以梦想有朝一日能风光回京，恢复身份。
然而随着时间流逝，幻想被残酷的现实消磨得支离破碎。弘旺对雍正帝的本来面目认识愈深，对未来的期许愈低落，屡称“要是不放[27]我则罢了”，甚至打算逃跑。所以，历经磨难后，他重获宗室地位的底气并不足。由于他出身高贵，不脱天潢贵胄之气，一朝沦落后更渴望他人尊重自己的身份。上述话语与其说是他日夜企盼四伯开恩的表现，倒不如说是增加伙伴对自己前途的信心，获得更多现实帮助与慰藉的手段。3.雅好汉文化的痕迹
允禩的汉文造诣不高，以致康熙指定名士何焯教授书法，而允禩[28]并无兴致，不过虚应故事而已。弘旺却深受汉文化熏陶，热衷舞文弄墨，囚禁时仍习练不辍。他还为自己起过法名（fa ming），叫作湛涌（jan yung），并以“湛”字为行辈，给结拜弟兄取名（参表1）。柏起图称：
译文：菩萨保又问小的：你有汉名否？小的说：咱没汉名。菩萨[29]保抓阄儿，给小的起名叫湛忻。
弘旺将法名称为“汉名”（nikan gebu），除了表示是汉传佛教的弟子之名外，还有汉字人名的含义。当时下层满人精通汉文者少，弘旺此举证明他深受汉文化影响，对结拜兄弟而言，可谓汉文化的洗礼。4.对友情的渴望
囚禁中的弘旺极度渴望友情，和他结拜之人皆称本不愿如此，因其三番五次劝说，诱以甘言，才决定拜把子。弘旺在结拜仪式上发誓：[30]“我要是欺凌弟弟们，死无全尸。”不可谓不诚恳。结拜后，他常与排行次席、三席的观音保、达崇阿相聚，甚至“卧则同眠”，颇有刘、关、张之风：
译文：小的（观音保）同达崇阿值班时，菩萨保把我们俩带他家里躺着，所以外人瞎造小的谣，特恶心。打那会儿起，不和菩萨保等[31]一块行动了。
所谓外人造谣，无非编织弘旺好男风等流言蜚语，观音保闻知，遂不与之来往，达崇阿则依然如故。如前所述，达崇阿为弘旺私解锁链、衔命去家中问安，而弘旺待其亦厚，柏起图供称：
译文：菩萨保、达崇阿一道生活，非常亲热。达崇阿得病时，就在菩萨保炕上躺着。菩萨保亲自煎药服侍他。要见不到达崇阿，想得[32]连饭也吃不下。
弘旺生长钟鸣鼎食之家，趋奉之人甚多，自不待言，可直到大厦倾颓，沦为罪人，目睹世态炎凉后，才懂得友情之珍贵，竭力厚待忠诚于己之人。非特达崇阿如此，即如不离左右的家奴穆腾，弘旺亦打破主奴藩篱，与之结拜。这一珍视友情、平等待人的品质，堪称苦难土壤中结出的人性之花，可谓热河四年给他的最大馈赠。
应该说，弘旺的心态与宽松的拘禁环境密不可分。达崇阿等为弘旺松绑，轮班兵丁熟视无睹。弘旺与达崇阿过从甚密，流言纷纷，总管却不稽查。这与在京囚禁的允禔、允祉等人的境况形成极大反差。弘旺回京后，热河传言四起，说他甫入边口，便赐还黄带，入京后封[33]为贝勒，放了陵寝大臣。似乎在当地人眼里，弘旺仅是偶获薄惩的王爷，而非身陷囹圄的重囚，与雍正的初衷全然不符。
四 回京后的生活
弘旺回京后，拘禁在毗邻宫城的景山，与三伯允祉、十四叔允禵等为邻。禁锢处门窗尽行封死，留一砖洞以通饮食，由太监负责送饭，原有家奴皆被流放：
译文：查得：塞思黑家卖身投效之众，发往打牲乌喇，著给打牲[34]男丁为奴。是以，将此辈发遣打牲乌喇，给打牲男丁为奴可也。
雍正帝不再允许他保留奴仆，将他们照允禟家奴之例发遣打牲乌[35]喇。他身上的锁链被取下，改为“散禁”（sula horiha）。弘旺再入牢笼，原有诸般期盼全然落空，唯以笔墨自娱，在纸上书写结拜弟兄之名，排解忧闷，不虞为监守所获。内务府立即派员赴热河，将结拜诸人提京严审，达崇阿难耐夹棍之苦，供出弘旺有意逃亡蒙古：
译文：要还不放我，我就和你一块逃去扎西王的地界，那块儿山[36]东、山西各省的买卖人特多，咱们躲在那儿为生罢。“扎西王”（jasi wang）实指喀喇沁右翼扎萨克郡王扎什（），已于康熙四十二年（1703）病故。喀喇沁牧场地接热河，汉人移民众多，弘旺意图匿身于此。此语十分敏感，一是正值清朝用兵准噶尔之岁；二是喀喇沁频繁与皇室联姻，胤禛政敌允祉、允禵之女皆下嫁[37]该部，弘旺之语实犯大忌。
案情审明后，雍正九年（1731），弘旺被再度锁禁。结义兄弟们送刑部从重究拟，下场如何，尚不清楚。热河总管赫奕因失察之罪落[38]职，由巴什接任。负责监押弘旺进京的来文（laiwen）与曾经监守弘旺的内大臣佛伦（foron）本是兄弟，因为未能查出弘旺夹带笔墨，俱遭惩处。此时距允禩归天已逾四载，而胤禛对他子孙的戒备，未有丝毫放松。
雍正十三年（1735）十月，乾隆继位后，命王、大臣议奏阿其那、塞思黑子孙事宜。腊月初十，议定恢复弘旺本名，给予红带，纳入玉牒，月领饷银3两，另给房20间、田15顷、奴仆8人，以为资生[39]之计。大年三十，弘旺在辞岁的爆竹声里告别禁所，结束了长达7年的囚禁生涯。
再观文首所引《皇清通志纲要》，弘旺自述毕生难忘之事，皆开录具体日期，唯雍正帝将其擢为贝勒、随父学习部务二事不着月、日，内蕴深意，绝非偶然。历经磨难的弘旺，已非昔年稚气未脱的贵胄子弟，洞察四伯为人的他，对这种假施恩惠、笑里藏刀之举深怀鄙薄，但碍于文网，无法直抒胸臆，只能用含蓄的阙笔表达无声的抗争，和对故人的深切思念。黄犬之悲、山阳之叹，尽寓其中。
附录 雍正朝弘旺年谱
根据上文，谨作雍正朝弘旺年谱如下：
康熙六十一年（1722），十四岁。
年底，加衔贝勒。
雍正三年（1725），十七岁。
随父允禩学管工部事务。
雍正四年（1726），十八岁。
二月十四日（3月17日），被开除宗籍。
三月十二日（4月13日），雍正准其改名“菩萨保”。
三月二十三日（4月24日），发往热河充军。
九月初三日（9月28日），父允禩病故。
雍正五年（1727），十九岁。
子肃凌额出生。
雍正六年（1728），二十岁。
正月十六日（2月25日），殴打行宫千总陈京。
二月，锁禁。
雍正八年（1730），二十二岁。
正月初六日（2月22日），同观音保、达崇阿、柏起图、额伦特结拜。
二月，同奴仆穆腾结拜。
六月二十一日（8月4日），回京，囚禁景山。
七月十一日（8月24日），奴仆悉数发遣打牲乌喇。
九月初四日（10月15日），所藏笔墨、纸条被搜出，结拜事败。
雍正九年（1731），二十三岁。
二月二十四日（3月31日），再度被锁禁。
雍正十三年（1735），二十七岁。
腊月初十日（1736年1月22日），恢复本名，给予红带、收入玉牒。
腊月三十日（1736年2月11日），重获自由。
[1] 胤禛上台后为避讳计，将兄弟名前一字“胤”（in）改为“允”（yūn）。乾隆帝亦将昆弟名内“弘”字的满文由hong改为hūng。本文主要讨论雍正间史事，除特别标注外，统一用“允”、hong，不用“菩萨保”之名，以利阅读。王锺翰：《胤祯西征纪实》，《王锺翰清史论集》第2册，中华书局，2004，第1123页。
[2] 王锺翰：《清世宗夺嫡考实》，《王锺翰清史论集》第2册，第1064、1071页。
[3] 冯尔康：《雍正继位新探》，天津人民出版社，2008，第28页。
[4] 熊英洁女史依据已刊满文奏折的译件，对弘旺在雍正朝的遭际作了初步探讨。熊英洁：《弘旺及其著述研究》，硕士学位论文，中国社科院研究生院，2009，第6～9页。
[5] 弘旺：《皇清通志纲要》卷四上，北京大学图书馆藏民国二十五年（1936）抄本，第7a页。
[6] 杨珍：《康熙皇帝一家》，学苑出版社，1994，第272页。
[7] 中国第一历史档案馆编《雍正朝汉文谕旨汇编》第1册，雍正元年二月初十日，广西师范大学出版社，1999，第31页。
[8] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正二年二月初五日），中国第一历史档案馆藏内务府奏销档。满文为hanja cin wang ni sargan jui gege.dorolon giyūn wang ni sargan jui gege.urgun cin wang ni sargan jui gege.amba jiyanggiyūn wang ni sargan jui gege.ere gegese gemu efu joriha buhe be dahame.gemu hošoi gege obu sehebe gingguleme dahafi。（本文所引满文译文，除注明外，皆为笔者自译）
[9] 王锺翰：《胤祯与抚远大将军王奏档》，《王锺翰清史论集》第2册，第1201页。
[10] 《清世宗实录》卷二，康熙六十一年十二月壬戌，中华书局，1985，第32页。
[11] 沈原：《“阿其那”与“塞思黑”考释》，《清史研究》1997年第1期，第93页。“阿其那”有释作狗者，王锺翰先生曾是其说，沈文出后，王先生从善如流，作文赞同之，参见王锺翰《三释阿其那与塞思黑》，《王锺翰清史论集》第2册，第1277～1278页。
[12] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。
[13] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年七月十一日），内务府奏销档。满文为neneme udaha baime dosika niyalma。
[14] 赫奕于康熙五十五年（1716），交卸内务府总管印钥。雍正元年，放为“边内外行宫、热河事务总管”（jasei dorgi tulergi hing gung.že ho i baita be uheri kadalara amban）。《内务府总管董殿邦奏》（康熙五十五年五月二十日），中国第一历史档案馆藏宫中康熙满文朱批奏折；《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正元年五月初二日），内务府奏销档。
[15] 《军机处满文录副奏折》（乾隆二十三年六月），中国第一历史档案馆藏军机处奏，档案号：03-0177-1698-31，049-0114。
[16] 《双全等奏缴朱批谕旨折》（雍正七年六月初一日），中国第一历史档案馆编译《雍正朝满文朱批奏折全译》下册，黄山书社，1998，第1785页。
[17] 《双全等奏缴朱批谕旨折》（雍正七年六月十一日），《雍正朝满文朱批奏折全译》下册，第1794页。
[18] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（乾隆四年腊月二十日），中国第一历史档案馆藏内务府奏案。
[19] 《直隶提督杨鲲奏》（雍正六年十二月），中国第一历史档案馆编《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第14册，江苏古籍出版社，1987，第302页。
[20] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。满文为si mini emgi pusaboo betuwakiyara bade gene.majige baita bi seme sehede。
[21] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。
[22] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正九年二月二十四日），国家清史编纂委员会编《大连图书馆藏清代内务府档案》第2册，国家图书馆出版社，2010，第645页。
[23] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。满文为bi damu cen ging be tantaha turgun de.uthai mimbe sele futa tabufi horihai.ere erinde isinjiha。
[24] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。
[25] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。满文为talu de ejen i kesi de mimbe sindaci.urunakū mimbe wang.beile fungnembi.tere erinde isinaha manggi.bi urunakū suwembe gemu ging hecen de gamafi.emu sain ba bahabumbi seme henduhe。
[26] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。满文为talu de ejen i kesi de mimbe sindaci.urunakū ambakan hergen jergi bumbi.wang.beile fungnire be boljoci ojorakū。
[27] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。满文为aika mimbe sindarakū oci wajiha。
[28] 杨珍：《康熙皇帝一家》，第182页。
[29] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。满文为pusaboo geli minde.sini nikan gebu ai seme fonjihade.mini gisun.minde nikan gebu akū sehe.pusaboo sibiya maktafi.mimbe jan sin seme gebulehebi。
[30] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。满文为bi aika deote sebe gidašame fusihūšara oci.bucehe manggi.gulhun giran baharakū okini seme gashūha。
[31] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。满文为bi.dacungga i emgi idu de bihede.pusaboo.meni juwe niyalma be.ini boode dosimbufi dedubuhe bihe.ede tulergi niyalma membe balai algišahangge.umesi bocihi ofi.tereci pusaboo sei emgi yabure be nakaha。
[32] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。满文为pusaboo.dacungga i emgi banjirengge.umesi haji halahūn.dacungga nimehede.uthai pusaboo i nagan de dedufi.pusaboo i beye inde okto fuifume eršembi.dacungga be saburakū oci.kidume buda inu jeci ojorakū。
[33] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。
[34] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年七月十一日），内务府奏销档。满文为baicaci.seshe i boode beyebe uncafi baime dosika urse be.buthai ula de unggifi.buthai haha de aha obume buhebi.uttu ofi.esebe buthai ula de unggifi.buthai haha de aha obume buki sembi。
[35] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。
[36] 《总管内务府事务庄亲王允禄等奏》（雍正八年腊月十八日），内务府奏销档。满文为kemuni mimbe sindarakū oci.bi sini emgi jasi wang ni bade ukame geneki.tubade šandung.šansi geren goloi niyalma hūdašame bisirengge umesi labdu.muse tubade beyebe somime banjiki seme henduhede。
[37] 杜家骥：《清朝满蒙联姻研究》上册，故宫出版社，2013，第302页。
[38] 《钦定热河志》卷八五，北京图书馆藏乾隆四十六年（1781）武英殿本，第15b页。
[39] 《裕亲王广禄等奏》（雍正十三年腊月十日），台北故宫博物院编《宫中档雍正朝奏折汇编》第32辑（满文谕折第5辑），台北故宫博物院，1980，第364页。
晚清京西妙峰山信仰礼俗变迁三题
李俊领光绪十六年（1890）七月二十九日晚，户部主事那桐梦见刚刚[1]病愈十二天的母亲又生病了，惊醒之后心悸不已，竟彻夜未眠。第二天一早，他在家中的佛像前许愿，明年再去京西妙峰山烧平安香。而在此前的四月初二日，那桐亲到妙峰山顶供奉泰山女神碧霞元君的[2]惠济祠，还了其母代他许下的疮病愈后三年朝山进香的心愿。
在晚清京津地区众多与那桐一样的信徒心中，妙峰山是一座进香祈福、治病消灾的灵应圣地。山上奉祀的碧霞元君与其他众多神灵，已经融入他们的日常生活，成为他们认同、体验并巩固当时的礼俗观念与社会秩序的重要参与者。在朝野上下的共同营构下，妙峰山信仰礼俗在清廷的“神道设教”与信众的祀神求福这两方面发挥着不同向度的教化作用。前者体现为礼，后者体现为俗，二者密切相连，又不乏内在张力，从一个侧面展示出晚清社会管控制度与日常生活互相纠缠的复杂景象。
京西妙峰山进入学界的视野，始于1925年李景汉、顾颉刚等人对该地民俗风情的调查与研究。九十年来，民俗学界对妙峰山民俗信仰的调查与讨论越来越多，细致勾勒出了这一民俗现象自身的元素、[3]结构、功能与流变，并对其文化价值给予了充分肯定。如果从历史学的角度看，还有诸多问题需要探讨，比如妙峰山信仰礼俗如何参与晚清“神道设教”的社会管控实践，如何影响官民的日常生活，如何体现礼与俗的微妙互动，等等。换言之，从妙峰山信仰礼俗观察晚清京畿社会的“礼治”实践及其时代境遇等问题，需要对其进行历史学的考察。迄今为止，尚未见史学界讨论妙峰山信仰礼俗的问题。本文[4]拟从制度与生活的角度，通过三个专题，分别讨论晚清妙峰山信仰礼俗中的社会管控与教化、民众“淫祀”以及“迷信”批判问题。
一 制度与个人：晚清妙峰山走会禁令的废弛
道光朝末叶，京西的妙峰山逐渐取代京东的丫髻山，成为京津地区香火最旺的碧霞元君信仰之地。清代丫髻山主祀碧霞元君，一向为[5]朝廷所重，康熙帝在此建筑“泰岱行宫”，并称该山为“神气所感，[6]数有灵应”的“近畿福地”。尽管丫髻山不在清廷祭祀的山川之列，但在道光末叶之前一直享有清帝十年一拈香的礼遇。此后，清帝由于财力支绌再无力移驾丫髻山行宫。与此相应，京西妙峰山受到皇家更多的青睐，逐渐成为位在京师“五顶”之上的“金顶”和清廷“神道设教”的重要场所。
在清廷朝野的追捧下，妙峰山成为碧霞元君在华北区域社会的主要圣地之一，吸引了众多官民前来进香。每年四月初一日至十五日，妙峰山开山迎客，来自北京、天津、直隶、山东等地的香客信徒络绎不绝，前来许愿还愿。在进香活动中，官方与民间的信众还组织了多种香会，其中“文会”为香客提供出行便利，“武会”为娱神表演精彩技艺，还有信众演出杂剧与社火。清代前中期，妙峰山信仰礼俗之盛显示出清廷对“神道设教”统治方略的有效运用与社会秩序的相对安定。满族老香客金勋所言妙峰山“香火盛则国（运）盛，香火衰则[7]国运亦衰，人心世道亦堕落”一语，虽未必能够说明妙峰山信仰礼俗与清代国家命运之间存在对应的因果关系，但至少表明前者在某种程度上是后者的晴雨表。
自道光朝开始，清廷严令查禁妙峰山的香会活动与杂剧演出，但不禁香会之外的信众进香祈福。此前，乾隆帝虽然担心妙峰山信众群体可能演变成“邪教”，但没有查禁，仅令地方官员劝导。嘉庆帝一改前朝的劝导政策，开始查禁京师区域外的民众前往妙峰山、丫髻山等地进香的活动。不过，由于地方官员消极怠政，嘉庆帝对于民间社会的教化与控制力不从心。道光十九年（1839）六月，吏部尚书、步军统领奕经等奏称：近来妙峰山每年四月开庙时，京中男女旗民前往烧香，其中有“匪徒等异服异言，起立会名，称为助善”，他们聚[8]众鸣锣，巧立名目以敛钱煽惑，“殊干法纪”。道光帝因此谕令步军统领与顺天府，告示民众不可再穿着奇装异服前往妙峰山进香，违者严惩不贷。此禁令主要是针对妙峰山的香会而言。
在清廷眼中，妙峰山的杂剧表演有“诲淫”“诲盗”之嫌。“诲淫”在于这些杂剧表演在格调与观念上有悖于清廷以礼化俗的教化本意。晚清妙峰山的杂剧表演主要是以秧歌、花鼓、高跷、太平鼓、莲花落等为主的民间歌舞戏剧。其中，秧歌的代表剧目为《锯缸》《王小赶脚》《王二姐思夫》等，多表达不受礼教约束的打情骂俏和男女私情。花鼓、太平鼓、莲花落的一些戏词也有类似内容。对于妙峰山杂剧的“诲盗”嫌疑，清廷更为忌讳和警惕。嘉庆帝谕称：民间艺人喜欢“扮演好勇斗狠”的杂剧，而无知的小民因此多误以盗贼为英[9]雄，“以悖逆为义气”，贻害无穷。道光帝与一些官员对民间借为碧霞元君进香之名而可能创立民间宗教的行为颇为警惕。道光十二年（1832）夏，镶蓝旗宗室举人文某奏请朝廷严禁《鼓词》，称杂剧的《鼓词》虽多演怪力乱神的故事，供人娱乐热闹，但其内容总在宣扬一些不肖之徒拜师学法，“驱役鬼神，啸聚山林，劫夺法场”的所谓[10]英雄事迹；无知民众“信以为真，此邪教必滋事之所由来”。文某对《鼓词》催生“邪教”的说辞不无夸大，但从一个侧面表明民间杂剧对民众意识的影响不可忽视。
尽管道光帝颁布了禁令，但是妙峰山的香会活动与杂剧演出仍不时举行，因此清帝于咸丰二年（1852）再度谕令查禁。是年正月，御史伦惠奏称：每年夏秋二季，京西妙峰山的庙会上，烧香人众，[11]“有无赖之徒装演杂剧，名曰‘走会’”，应当“严禁”。伦惠所言[12]“走会”包括武会和杂剧表演。他所担忧的是“走会”装演杂剧时男女混杂造成的礼俗教化与社会治安问题。咸丰帝准许了伦惠的奏请，因而谕令步军统领衙门、顺天府及西北城各御史通告妙峰山禁止“走[13]会”，同时警示差役人等不得借此机会“扰累”地方。不过，清廷内外忙于镇压捻军与太平军，因此对于妙峰山走会的查禁是“雷声大，雨点小”，而香会总能设法应对官府的查禁，在庙会期间朝顶进香。
同治时期，由于慈禧太后的垂青与支持，妙峰山信仰礼俗迅速兴盛起来。当时民间盛传，四月初一日妙峰山惠济祠的第一炷香十分灵验。据说，慈禧太后为治愈同治帝的疾病曾派官员“先期预诏庙祝”，[14]必须等到宫中进了“头香”之后，才能开庙门。还有宫词云：“昨[15]夜慈宁亲诏下，妙高峰里进头香。”慈禧太后曾为惠济祠赐赠三方匾额，其匾文分别为“慈光普照”“功侔富媪”“泰云垂荫”。光绪十八年（1892），为方便官员前往妙峰山进香，太监刘诚印与安德海出资重修了妙峰山的中北道。此道宽七尺，用当地天然石板砌成层蹬，[16]因其工程耗资甚巨，享有“金阶”之名。对此，满族老香客金勋[17]总结称，“皇朝倡之于前，太监势利从之于后”，妙峰山的香火因而再度兴盛。光绪朝后期，清廷部院的官员前往妙峰山进香已是司空见惯。
慈禧太后垂青妙峰山，除了为同治帝祛病的私愿外，还出于其对妙峰山香会表演的特殊爱好。究竟慈禧太后何时开始传看香会表演，已不可考，至少不晚于光绪十九年（1893）。因为慈禧太后的一己之好，清廷废止了嘉道咸三朝查禁妙峰山行香走会的政策，并于光绪二十三年（1897）在颐和园中修建了眺远斋，以便于这位皇太后观赏[18]路过颐和园北宫门的各路香会。她还特地谕令一些有特色的香会在北宫门外表演，仅从光绪二十二年（1896）到二十四年（1898），[19]就传看各种香会十二顶，“表演团体七十余堂，会众近三千人”。此事在当时朝中颇有影响，军机章京许宝蘅在宣统二年（1910）七月的日记中回忆说，每当妙峰山庙会举行时，“孝钦时御此殿（即眺[20]远斋）观之”。[21]
被慈禧太后御览或封赐过的香会在民间被称为“皇会”。为获得“皇会”的资格，各家武会苦练技艺，期待得到慈祥太后的欣赏。据说，今北京海淀区“西北旺村的高跷会曾于光绪二十四年（1898）由傅家窑村当时在皇宫内当差的马太监介绍，奉慈禧懿旨去颐和园表演了《万寿秧歌》一堂，慈禧和光绪看后甚喜，遂赐给了龙旗、黄幌多件，服装十二套，白银千两。后来这档会被称为‘天下第一[22]会’”。另外，蓝靛厂的少林棍会、六里屯的中幡等武会也曾于光绪年间去颐和园为慈禧太后表演，并获得黄旗和龙旗的赏赐。
慈禧太后无意借助“皇会”来管控北京民间社会，更没有明显在意和强调妙峰山庙会潜在的礼教之害与“邪教”隐患。当然，“皇会”作为一种国家荣誉控制方式，在客观上增加了妙峰山香会对清廷统治正当性的认同，但这并不意味着当时清廷放松了对妙峰山香会的监管。光绪二十年（1894）初，清廷下旨严查妙峰山香会在北京城内街头的表演活动。是年三月二十日，北京阜成门内大乘寺胡同的五虎棍会为预演妙峰山的赛会，在锦什坊街的富庆堂“集众祀神，鼓乐喧天，沿街走演”。路经某处，有人劝他们立即卸装，以免被官方捉拿。五虎棍会自恃其“经皇太后阅览，赏用龙旗龙幌”的皇会资格，对旁人的劝告不以为然，依旧沿途走演。该会行至华嘉寺，被步营官兵拘[23]获，“奏交刑部”。这一个案表明妙峰山香会在清廷的社会管控政策收紧时容易遭到官方的打击。
庚子国变后，慈禧太后仍对妙峰山武会的表演深怀兴趣。光绪二十九年（1903）四月初七，她在颐和园宴请外国公使夫人，还说起[24]妙峰山迎神赛会的种种情形“以娱宾”。对她而言，妙峰山信仰礼俗中的香会表演不过是可供娱乐又必须严控的民间文艺演出而已，其教化之用并不在考虑之列。
二 寻求日常之福：晚清妙峰山的民间造神活动
尽管香会活动屡遭清廷查禁，但妙峰山的信众仍坚持按照自己的日常生活诉求，在朝顶进香中祈求一己之福。咸丰、同治、光绪三朝，香会不顾清廷禁令，多次前往妙峰山修缮茶棚或为本会立碑。他们通过对碧霞元君的赞誉来表达国家与民众在生活福祉上的关联和差异。咸丰七年（1857），二顶进香引善圣会所立会碑的碑文云：“（碧霞[25]元君）上辅君国清泰，下拯黎庶疾苦。”同治六年（1867），《重修寨尔峪茶棚碑》称该香会朝顶进香的目的是“上祝国祚延绵，下祐[26]群生浩荡”。光绪四年（1878），《重修东西配殿碑记》称赞碧霞[27]元君“上护国泰，下佑民安”。从这些碑文看，妙峰山信众认同清廷“家天下”的统治体制。不过，当国家祀典与妙峰山进香习俗不一致的时候，民间信众会因为自身的福祉而叛离清廷的“神道设教”方略。[28]
道光朝末叶，信众开始在妙峰山上奉祀民间神灵四大门，这是前所未有的神灵信仰习俗。中北道的青龙山朝阳院茶棚建于道光三十年（1850），此处正殿奉碧霞元君、眼光娘娘与子孙诸娘娘，北角还有用黄条书写的神位，“奉已故三代宗亲观众都管、柳十大仙静[29]修、黄七大仙静悟、白二真人馨顺、柳四真人长真”。其中“柳十大仙静修”与“柳四真人长真”是四大门中的“柳门”（常门），“黄七大仙静悟”是“黄门”，“白二真人馨顺”是“白门”。光绪年间修建的瓜打石玉仙台尊义堂茶棚正殿奉碧霞元君，山门内正奉灵官，配[30]以江蟒爷、山神爷、傻大爷与土地爷。其中“江蟒爷”是柳门。四大门都是作为碧霞元君的配角出现，不可入正殿奉祀。
妙峰山信众之所以信奉四大门，是因为它们在京津地区民众的日常生活中扮演着十分重要的角色。这些所谓“仙家”不时在民居内外出没，成为民众不得不打交道的特殊邻居。不少民众“以狐、蛇、猬、鼠及黄鼠狼五物为财神”，“见此五者，不敢触犯”，有些地方还为它[31]们建筑“五显财神庙”。很多满汉旗人十分信奉“四大门”，将其[32]视为“保家仙”。成为坛仙的四大门会强行选择一些人作为自己的“当差的”，这些人被“拿法”之后，即为四大门代言行道（即医病、除祟、禳解、指示吉凶等方术），并负责供奉四大门。这些“当差的”[33]就叫作“香头”，他们有能力惩罚不务正业、祸害乡民的四大门。“香头”们每年都要到妙峰山、丫髻山等地进香，去接受碧霞元君的“检验”。自清中期以来，华北民众普遍认为泰山女神碧霞元君是四大门的总管，在四大门与民众交往的过程中负责维护正义、赏善罚恶。可以说，四大门信仰是碧霞元君信仰的一种延伸。二者组合在一起，[34]在华北民间社会中形成了一种深厚的民间集体无意识。
尽管清宫中流传着努尔哈赤曾因胡门的救命之恩而封赠其“二品顶戴”的传说，但四大门终究不是官方正神，而且不曾受到朝廷的封赠。那么，信众在妙峰山上对四大门的奉祀，就属于官方“淫祀”，在查禁之列。只是信众们为自身祈福和教化的需要，并不理会朝廷的“淫祀”之禁。晚清朝廷几乎每年照例派员前往丫髻山拈香行礼，但并没有派员前往妙峰山进香的惯例，因而没有关注到妙峰山奉祀四大门的现象。
相对于四大门，天津信众将其新造的神灵王三奶奶奉祀于妙峰山惠济祠的举措更令人惊奇。为使王三奶奶具有信奉与朝拜的正当性，天津信众宣称王三奶奶是碧霞元君的信徒。据李世瑜先生记述，王三奶奶是道、咸年间天津的一位顶着黄三姑（四大门中的黄门）的香头，[35]也是天津“万缘公议代香圣会”的会首。据说王三奶奶是最早在妙峰山创立茶棚的人之一。咸丰年间的一天，王三奶奶在妙峰山朝顶进香，不慎于庙儿洼坠崖身亡。第二天，天津来的一位女香客在惠济祠大殿中宣称自己是王三奶奶降临，并自言王三奶奶是东岳大帝的第七个女儿，现在功德圆满，被东岳大帝召回宫中。同治二年（1863）夏，信众出资在妙峰山中道关帝庙的东南方为其修建了“王奶奶之墓”。随后，天津信众出资在妙峰山惠济祠塑起了王三奶奶像，王三奶奶由此正式成为妙峰山的神灵。以后数年间，妙峰山每年都会发生王三奶奶“降神附体”的事情。据金勋记载，妙峰山上的东岳天齐庙（即回香亭）速报司旁为大仙殿及财神殿，大仙殿的老村妇为人治病时先点三炷香，然后向大仙牌位行礼毕，合目默坐二三分钟，即口呼“哈！哈！哈！”完成这些仪式后，老村妇用手摸病者的头部或胸[36]部，颇似按摩，此即所谓“大仙附体”。这种现场治病的方式，加之华北社会广泛流传的碧霞元君有求必应的种种传说，无疑增强了碧霞元君信仰与王三奶奶信仰的一体化及其统摄人心的力量。由于京师衙门对妙峰山庙会管控的疏漏，惠济祠奉祀王三奶奶的行为一直没有被查禁。王三奶奶治病的灵验与否，鲜有史料记载。不过，从前面提到的户部主事那桐治病还愿之事看，在朝官员尚且如此信奉妙峰山碧霞元君的灵应，升斗小民在身患疾病而又难以支付医药费用的情况下，更容易寄希望于王三奶奶、碧霞元君等神灵的悲悯与眷顾，求得日常生活之福。金勋在《妙峰山志》一书中宣称：“自古封山祭岳，无不得福。人民祀山，亦蒙护佑……只用孔（子）母、李（白）母之[37]虔心祭山，神必按求者本人是何种程度，赐给何种福气。”这话虽出自一位虔诚的妙峰山信众之口，但在一定程度上反映出妙峰山进香已经成为京畿民众日常生活的有机组成部分，是其解决某些现实困难、获取当世福利的基本路径之一。换言之，京畿官民信仰妙峰山神灵的目的在于满足此岸当下的生活需求，而不在彼岸的得道成仙与来世超脱。
可以说，晚清京津地区的妙峰山信众因其与四大门交往的实际生活经验，比过去更为信仰碧霞元君。对于不被清廷认可的四大门与王三奶奶，信众则依据自己的认识与理解，将二者与碧霞元君联系在一起，确立其正当性。这并非民众对国家祭祀碧霞元君之惯例的移花接木式利用，而是他们发自内心的朴素观念与自发行为。无疑，清代官方与民间在神灵信仰上存在礼与俗的对应、正祀与“淫祀”的区分，但前者未必能够体贴后者的现实利益诉求，以至于官方查禁妙峰山走会的社会管控制度与民众的日常生活福祉形成了难以化解的冲突。尽管慈禧太后因为一己之好而取消了妙峰山走会的禁令，但这种制度与生活的冲突并未得到根本性的解决。
三 “迷信”与启蒙：新知识人对妙峰山礼俗的批判
妙峰山信仰礼俗的社会管控与民众教化意义在于劝善与劝孝。这对于稳固清廷统治的作用自不必言，而对于当时大多数贫困而卑微的信众而言，这一礼俗确实可以为他们的贫困生活带来一丝暖意。因此，充满祥和气氛的妙峰山庙会多受时人肯定，光绪四年（1878）有人赞道：“凡朝顶者，目无非礼之视，心无恶念之萌。虽男女不分，各[38]怀秉心，并无恶意，可称一山善人。”老香客金勋在民国时回忆说：“开山之日，各路景象一新，香客热烈团结，互相亲爱，欢声载道。‘虔诚’‘代（戴）福还家’之词，不绝于耳，真有同作佛国民之概。”[39]这些对妙峰山庙会的赞美虽有夸大成分，但仍大致反映出妙峰山信众之间的友善与温情。还有信徒为祈求家中老人病愈，心甘情愿前[40]往妙峰山烧“苦香”，以此表达孝心。若有信徒来此为妻儿祈祷，而不表达尽孝之意，可能还会被人讥笑。光绪时有人讥讽朝顶进香者的孝心不够真诚，其诗《妙峰山》云：“还愿西山去进香，人疑孝子[41]为高堂。上前祷告低声语，却是娇妻病在床。”信众为妻之病进香祈祷本无可厚非，只是这与妙峰山进香多为尽孝的传统有所不一致而已。
妙峰山信仰礼俗对于信众的行善与尽孝确有一定作用，但山上各色人等并非“一山善人”，庙会上也不乏世俗的多种恶行。山上的小偷、乞丐与涧沟村乡民的贪图钱财还在其次，最令人遗憾的是武会[42]“抢洋斗胜，耗财买脸”的江湖陋规。清末妙峰山的各家香会与茶棚，因礼节不周、应对不妥或故意为难而时常发生矛盾。香会的冲突发生时要由中间人进行调解，调解不下，就会演变成互相殴打的暴力事件。按香会（包括茶棚）较量的惯例，取胜的一方可以冲散理屈一方的队伍，砸烂其所有的器物与用具，取消其走会资格。更甚者，严重违反会规的香会成员被人打死亦为惯例所默许，不受清廷律法的惩处。此外，妙峰山上的个人互殴之事也时有发生。光绪八年（1882）四月十三日，南道下山的小轿夫撞到某茶会的一名挑夫，前者被后者[43]殴伤，后来此事闹到昌平州署。光绪十八年（1892）四月初九日，一位朝山的信众在新北道上遇见了仇人，遂用随身携带的利刃将其刺[44]死，后弃刀而逃。可以说，妙峰山庙会是一种相对脱离官方管控的流动性的区域民间社会，其信仰礼俗对信众的教化作用确实存在，但不宜高估。
妙峰山信仰礼俗的教化是世俗教化，而非宗教教化。这一礼俗完全不同于追求出世的佛教与道教，但与二者有密切联系。其主神碧霞元君乃道教神灵，其中心祠庙由僧人负责管理，其信众只求此岸的俗世幸福，而不求到彼岸的神界逍遥。再加上其庞杂的神灵谱系，该信仰礼俗不能不说是一种宗教信仰现象。
从“智信”与迷信的角度看，妙峰山信仰礼俗确实含有迷信的成分。对于绝大多数的民间信众而言，他们因为没有读书识字的经济条件与社会环境，并不能从智识上思考清楚神灵信仰、个体命运、文化传统与政治体制等因素在他们的生活世界中是如何相互关联的，只是遵循民间祀神的习俗传统和生活经验。这些信众甚至对妙峰山的王三奶奶塑像能够自行外飞的神话深信不疑。咸同时期，蓝靛厂西门外花坞村的旗人富延元与妙峰山僧人妙静合谋将惠济祠的王三奶奶塑像偷运到自己家中，并且一起编造了王三奶奶塑像自行降临其家的神话。一时间信众惊为奇事，“自是香火极盛，富竟借此生财，胜达数十[45]年”。光绪十九年（1893），由于分赃不公，僧人妙静到步军统领衙门控告富延元。该衙门提督荣禄颇疑其情，严训后将二人缉拿入狱。至此，这二人借王三奶奶塑像敛财的密谋才大白于天下，而信众的无数香火成了有去无回的冤枉钱。
光绪朝初年，社会舆论开始从空耗钱财的角度批判妙峰山信仰礼俗。光绪九年（1883），《申报》批评说，信众为赶妙峰山庙会上而“穷奢极靡”，“举国如狂”，甚至还有人“枵腹登山”，“何其愚也”；[46]他们真应当明白“神无凭依，惟德是依”的道理。天津信众在该地海大道（今大沽路）的庙宇中供奉碧霞元君与王三奶奶，并将该庙定名为“妙峰山下院”。光绪二十年（1894）四月十二日，这些信众抬着碧霞元君与王三奶奶的塑像进行赛会，不料天忽降雨，导致赛会半途而废。《申报》对此评论称：去年的水灾迄今没有得到救助，现在却“以有用之资财作无益之举动”，赛会遇雨不是神灵的警告吗？[47]《申报》对妙峰山信仰礼俗的批评并未涉及“迷信”，只是反对人们为此信仰耗费过量的钱财。由于此时社会传媒尚不发达，信众们对这种善意的提醒与批评很可能并不知情，即使知情也未必在意。
光绪二十六年（1900）的两大变故引起了新知识人对妙峰山信仰礼俗进一步的批评与反思。
第一变故是当年四月初八日妙峰山忽降大雪，冻死了数以百计的香客，仅中北道上就有六十二位香客因雪丧命。第二年庙会时，仅有一位山东来的香客来到惠济祠，庙中住持对其热情接待，“厚饯以[48]去”。此后，妙峰山信仰礼俗急剧衰落，满族老香客奉宽后来回忆说，由庚子年到民国肇兴的十年间，“虽人烟稍集，较之从前则远甚[49]矣”。在他看来，此次妙峰山大雪是对人心不古的一次“告警”。不过，受西方科学观念熏染的新知识人却以此为例，严厉批评民众迷信鬼神的观念与习俗。当时《醒俗画报》评论说，“（妙峰山）烧香的事毫无好处，不能得福，反倒须得祸”，因而呼吁“同胞亦可以省悟一点，像茶棚、路灯等项的银子”最好用于办理一些公共设施。[50]当时社会媒体开始崇尚科学与理性，将神灵信仰习俗视为“迷信”，积极倡言对其进行改造。这在一定程度上反映出新知识人面对西方文明而失去自信的文化焦虑心理
第二变故是庚子国变。这一变故造成的国耻有力地促使朝野上下反思“神道设教”的流弊与隐患。当时新知识人在西方科学观念的影响下重新审视中国的鬼神信仰，掀起了反对迷信的声浪。有人疾呼：义和团“皆以神道惑人，必为世之大害”，因此呼吁将一切不在祀典[51]的祠庙改作别用，而对于在祀典的祠庙“亦可酌改学堂”。还有人从破除中国人“奴隶”根性、促进思想进化的角度呼吁打破传统的迷信观念和“神权世界”，并分析说，中国日渐贫弱的一个重要原因在于“下流社会之迷信鬼神”，这种迷信实是“政教人心之蠹，而愈以[52]阻其进化之途”。在这些新知识人看来，民间的鬼神信仰无一例外地属于阻碍文明进步的“迷信”活动。他们急于改造社会、启蒙民众，造成了以科学反对“迷信”的巨大声势，并将妙峰山信仰礼俗作为重要的批评对象。《大公报》批评说，妙峰山香会在北京城中“谣言惑众”，“招摇生事”，“均向商民索取捐资”；“小民无知”，地方官员不[53]应该严禁这种行为吗？《京话日报》刊发《妙峰山》一文，直接批评妙峰山“烧香拜佛”的庙会习俗，并将其与庚子国变联系在一起。该文认为，其一，信奉佛教的民众偏偏“丢开真正佛理，专讲究迷信鬼神。中国人受害的地方，都由迷信鬼神起。庚子年的义和团就是个榜样。无奈人民受了那样大害，仍然是痴迷不醒”。其二，妙峰山进香“是劳民伤财，阻碍文明的举动”，想要让民众爱国，就要先开通民智，而开通民智就要“去了人民的迷信心”，禁止朝顶进香。[54]宣统三年（1911）四月初，《北京新报》的一位编辑前往妙峰山游览，发现该地“茶棚稀少”，而且北京城内香会张贴的报子也很少见了。惊奇之余，他将妙峰山礼俗衰落的原因归结为“文明时代，人人[55]破除迷信”，呼吁人们“凡事须求实际，切勿迷信鬼神”。他还指出庚子年光绪帝与慈禧太后“西幸的时候，实不如今日游山的庶人”。[56]清末北京报界人士将妙峰山信仰礼俗视为鬼神迷信的典型，竭力进行批判，试图借此开启民智。他们以西方“文明”观念拯救本土“愚昧”民众的舆论，在一定程度上动摇了清廷“神道设教”的社会基础。
妙峰山的四大门信仰同样遭到新知识人的批判。有人在《大公报》上撰文称，中国人所信奉的并非佛教，庙宇中供奉的神像“不出一切稗官野史，甚至以狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇、鼠为大仙”；民众对这些神灵顶礼膜拜，由于崇信太杂，使自身更为愚昧，“竟至有义[57]和拳之起，酿成国破家亡之奇祸”。这一批评指责民间鬼神信仰的“迷信”性质以及由此催生的义和团之害。严格而言，这只是一种文化决定论的看法，并未进行细致的学理分析。退一步讲，即使没有鬼神信仰，义和团运动也可以借助所谓的“法术”蛊惑视听。此外，美国传教士丁义华也认为义和团的兴起与民众的四大门信仰有关。他分析称，由于民智未开，义和团迷信鬼神，而其降下来的神“甚么黄鼠狼、草刺猬、兔子、大眼贼，无所不有”；如果民众稍有知识，就不[58]会迷信这些神灵。丁义华也是将民间的神灵信仰归因于民众的愚昧无知，试图以此打开一道传播西方新知、宣传基督教义的门。
诚然，新知识人对妙峰山信仰礼俗的批评大多流于纸面，并没有内化为普通信众的新知与智识。这与当时政治转型迟缓、官智未开的局面颇有关系。庚子国变后，慈禧太后与光绪帝回到京城，按照传统礼制祭祀、封赠河神，还到各处坛庙谢罪。在时人看来，这是“虚文[59]误世，令人不肯实力于人事”的迷信行为。清末新政时期，慈禧[60]太后提出的“典礼不可废”的政治改革底线要求，无疑阻碍了“神道设教”的制度性变革。一些地方官员遇到干旱，仍照例举行求雨仪式。作为一种社会管控制度，未受到新政触动的国家祀典与神灵信仰礼俗还有力地影响着清廷官员的政治思维方式与行为逻辑。
宣统二年（1910）十二月，与“神道设教”密切相关的祠庙改革问题提上了法律修订的日程，此事涉及国家祀典内外的神灵信仰的合法性问题。《大清新刑律》第257条是关于国家保护坛庙的条款，资政院议员对该条的讨论围绕“迷信邪说”与“信教自由”展开。议员[61]许鼎霖认为，若任民众随意信仰，“迷信邪说”之事将日多一日。议员刘景烈主张，“不能指定哪一种庙轻，哪一种庙重，若说人民信[62]教自由，只可视人民之信仰而已”。议员陆宗舆也认为，不在祀典[63]内的小庙，“法律上就应有相当之保护”。议员汪荣宝也主张，“庙[64]改学堂，神像仍是应当孝敬的，凡合于习惯者皆不为罪”。经过反复讨论，当年年底通过的新刑律草案规定：“对坛庙、寺观、坟墓及其余礼拜所有公然不敬之行为者处五等有期徒刑、拘役或一百圆以下[65]罚金。”这一法律条文依据信仰自由的宪政原则，确立了包括妙峰山在内的祠庙及其神灵信仰的合法性。
不过，由于此时清廷在革命潮流的激荡下摇摆不定，《大清新刑律》保护民众神灵信仰礼俗的条文并未引起新知识人的关注与认可。他们更在意的是清廷利用礼教、神权与鬼神教化手段造成民众普遍贫困、愚昧、软弱和分散的事实。换言之，其批判“迷信”与神权的重心是反对包括“神道设教”在内的“礼治”政治，寻求国家振兴与文明复兴之道。对他们而言，引导民众学习西方先进的文明与科学，将其从传统的神灵信仰礼俗中解放出来，要比讨论和保障其信仰自由的权利更为急迫。正是在这个意义上，作为新知识人代表的严复一面批判中国传统的鬼神信仰，一面疾呼鼓民力，开民智，新民德。因此，在新知识人发起的反“迷信”的社会舆论中，妙峰山信仰礼俗仍是要被批判和改造的对象。
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