深入与反思:费孝通的小城镇理论与30年来的中国城镇化实践(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:张江华,沈关宝

出版社:社会科学文献出版社

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深入与反思:费孝通的小城镇理论与30年来的中国城镇化实践

深入与反思:费孝通的小城镇理论与30年来的中国城镇化实践试读:

“乡土”与超越“乡土”:费孝通与雷德斐尔德的文明社会研究

[1]张江华

众所周知,人类学最初的研究对象是所谓的无文字的部落(tribes)社会。这一研究缘自近代以来西方世界在全球的扩张,原来“与世隔绝”的一些社会开始进入现代人的视野。如何理解这些被人们认为是落后的、简单的、野蛮的、未开化的人群以及他们的社会与文化成为西方学术界关注的问题。华勒斯坦曾总结这一时期社会科学学科的形成:近代社会科学的主要学科历史学、经济学、社会学、政治学的主要研究对象是现代西方这类“有历史、有高度文明”的社会;而在西方之外,还存在一些虽然有文明但“历史停滞”的社会(譬如中国、印度与阿拉伯社会),这些社会被归入所谓东方学的研究范畴;另外,在二者之外,世界各地普遍存在甚至也存在于文明社会边缘的无文字社会则被收入人类学这一新兴学科的囊中(华勒斯坦等,1997:22~26)。因此这一学科最初也是和这些人群的发现者与统治者——传教士、探险家、殖民地官员——联系在一起,对他们的描述构成这门学科最初的基础,人类学的早期学者也因此利用这些材料建构起了文明社会之前的人类早期生活。在进入20世纪之后,以马林诺斯基、拉德克利夫-布朗为代表的新一代人类学家开始运用田野调查与参与观察的方法对这些社会进行精细的研究,显然,这一方法开始将关注的焦点放在对这些社会与文化本身的理解上,人们也开始考虑它们在当代社会的意义,但人类学仍然被理解为是研究这个世界主流社会之外的剩余社会的学科。直到1923年,拉德克利夫-布朗在就任英国人类学学会主席的致辞中还宣称“今后我们的社会人类学以及文化人类学的任务是开展对世界上各个尚未开化的人群的研究”(转引自芮德菲尔德,2013:13)。

不过,这一情形在20世纪30年代之后发生了改变。1939年,W.劳埃德·华纳(W.Lloyd Warner)指出“社会人类学的研究对象应该是一切类型的人类社会,既包括原始型的社会也包括开化型的社会,既包括简单型的社会也包括复杂型的社会”(转引自芮德菲尔德,2013:14)。同样是拉德克利夫-布朗,在20年之后,他的观点发生了彻底的改变,到了1944年,他开始这样描述社会人类学以及文化人类学的任务:“社会人类学的研究对象是把整个地球上存在的形形色色的人类社会全都包括在内的。”(转引自芮德菲尔德,2013:14)1951年,埃文斯-普理查德对这一时期有关人类学学科的研究对象做了一种较为折中、力图为多数人接受的表述:

从理论上说,社会人类学的研究对象应该是世界上存在的所有人类社会;它应该是社会学这个大领域里的一个学科,而且其主要的任务应该是开展对类似原始人类时代的那种形态的社会的研究。我想把社会人类学的任务做这样的认定应该能为众多的人类学者们所接受。也许只有那些坚持认为即便仅仅是在研究的具体操作上,而不是在理论上,偏重于对原始人类时代的那种形态的社会的研究都是不可接受的人类学学者们才会对我的这种说法持有异议。(转引自芮德菲尔德,2013:14)

埃文斯-普理查德的说法似乎体现了一些传统人类学家对人类学“主要的任务”的坚守,但很显然,人类学理论上的研究对象应该涵括整个人类,这已成为那一时期人类学家的共识。事实上,到20世纪40年代后期、50年代初期,人类学对文明社会的研究蔚然成风。这一时期,有关马来西亚、缅甸、巴拉圭、中国、日本、加拿大、比利时以及美国等地的民族志陆续出版,尤其是一些著名人类学家也转向现代社会研究并取得了卓越的成就,最典型的研究莫过于本尼迪克特对日本的研究以及罗维对德国的研究。也就是说,至20世纪50年代初,人类学已不再受限于原始社会研究,而将触角伸向了古往今来的一切社会与文化。

这一风气的转变发生在20世纪20年代末至40年代初,尤其是30年代,而推动这一转变的是这一时期两位重要的人类学家——一位[2]是美国人类学家罗伯特·雷德斐尔德(Robert Redfield),另一位则是来自中国的人类学家费孝通——他们二人也因此被公认为人类学史上文明社会研究的先驱与开拓者。

本文即梳理了这一转变过程,讨论了人类学学科史上这一重要的转变是如何发生的,以及一些重要的概念与方法论的出现和应用。我们知道,与上述转变相伴随的不仅仅是研究对象的转换,更包含理论与方法论上的推进,尤其是从研究“原始”社会发展出来的微型社区调查与分析方法需要面对既有社区之间的多样性又有社区之上的复杂结构的现代社会的挑战。我们因此也可以看到:正是他们最初的不谋而合以及之后的密切交流在理论与方法上推进了人类学有关文明社会研究的进程,而他们在这一过程中所展现出来的差异,也让我们了解到中西方学者在知识生产与创造方面的异同和得失。一人类学对“乡土社会”的发现

从时间上看,雷德斐尔德在20世纪20年代末即已作为人类学家进入所谓文明社会从事田野调查。雷德斐尔德的一生,从受教育到工作,基本上都是在芝加哥大学度过的。1926年,他开始在距墨西哥城不远的泰普兹特朗(Tepoztlan)村庄从事调查,并以此为基础撰写博士论文,1928年完成答辩并在1930年出版了《泰普兹特朗,一个墨西哥村落:民俗生活研究》(Tepozlan,A Mexican Village:A Study of Folk Life)一书。在此之后的1932年,雷德斐尔德来到墨西哥的尤卡坦地区,开始用16年的时间在这一地区从事田野调查与社区比较研究,1941年出版《尤卡坦民俗文化》(The Folk Culture of Yucatan)一书。整个墨西哥村落社会的田野调查与研究也因此成为雷德斐尔德此后构建人类学理论的重要基础。

稍晚于雷德斐尔德,来自中国的人类学家费孝通在1936年完成了对中国江南地区开弦弓村的田野调查,并在1938年写成了《江村经济》一书。

费孝通的工作多少有点在意料之外。本来,费孝通也是遵循他的老师史禄国(Sergei Mikhailovich Shirokogorov)的指导从事传统的人类学调查研究。1935年夏,费孝通与他的新婚妻子王同惠赴广西大瑶山(今广西金秀瑶族自治县六巷乡)从事实地调查,在进入大瑶山调查约两个月时间后,他们在转换调查地点的途中,遭遇了不幸,一死一伤。1936年夏天,费孝通来到其姐姐费达生工作的地方——江苏省吴江县开弦弓村养伤,在那里,受过新式教育的费达生正在从事农村蚕桑推广工作,费孝通也因此对开始起步的中国乡村工业产生了兴趣,在养伤期间顺便对该村进行了实地调查。当年10月,费孝通携带大瑶山调查与江村调查两份资料来到伦敦政治经济学院,在与弗思(Raymond Firth)交谈之后,弗思建议费孝通使用江村的资料来撰写其论文,从外地归来的著名人类学家马林诺斯基也决定亲自指导费孝通的论文。两年之后,在马林诺斯基的指导下,费孝通写成了众所周知的《江村经济》,并获得了伦敦政治经济学院博士学位。

也就是说,虽然费孝通的江村调查有点出自“无心插柳”,但该书的写作与完成却在情理之中,因为无论是马林诺斯基还是弗思,都已预感到人类学即将到来的这一转变。在《江村经济·序》中,马林诺斯基说他此前已预言“未来的人类学不仅对塔斯马尼亚人、澳洲土著居民、美拉尼西亚的特罗布里恩德群岛人和霹雳的俾格米人有兴趣,而且对印度人、中国农民、西印度群岛黑人、脱离部落的哈勒姆非洲人同样关注”。“研究人的科学必须首先离开对所谓未开化状态的研究,而应该进入对世界上为数众多的、在经济上和政治上占重要地位的民族的较先进文化的研究。”因此,在他眼里,费孝通的《江村经济》在开始实现他的预言。正因如此,《江村经济》被马林诺斯基评价为“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”(马林诺斯基,1997:3~5)。

从更广阔的视角来看,费孝通的江村调查其实并不意外,而由他与雷德斐尔德一起来“开风气之先”也并非偶然,因为在他们身后,我们还看到了当时两位著名的学者对他们的推动:一位是芝加哥大学社会学学派的奠基人同时也是雷德斐尔德岳父的罗伯特·派克(Robert E.Park)教授,另一位则是当时的人类学大师拉德克利夫-布朗教授。

罗伯特·派克最初是一个关注社会问题与城市贫民问题的新闻记者,后来在德国师从J.罗伊斯、G.齐美尔等学习社会学,回到美国后长期在芝加哥大学任教,成为社会学界芝加哥学派的重要人物。派克教授倡导社区调查研究,即将人类学在部落调查中所使用的方法应用到都市社会的研究之中。这一研究方法对雷德斐尔德与费孝通的乡村调查都产生了重要影响。雷德斐尔德是派克教授的女婿,早年试图追随父亲的步伐学习法律,但后来发现他的兴趣并不在此,因而在派克的影响下,转入芝加哥大学社会学人类学系学习。在派克教授的鼓励下,雷德斐尔德的田野调查选择了一条中间路线——既不在人类学传统的原始部落社会,也不在都市社会,而是在都市社会边缘的乡村社会进行田野调查(Wilcox,2004:4-8)。而派克教授对费孝通的影响则源自1932年应吴文藻教授邀请来华讲学,当时费孝通作为学生,不但仔细聆听了派克的讲学,与同学杨庆堃整理派克的讲稿,还积极参与了派克在北京的教学实践。派克教授也被费孝通视为对其有终身教益的老师,直到晚年费孝通还不断提起派克对他的启示,倡导重温派克的学说并补课。显然,就方法论而言,江村调查也是费孝通对这一实地调查方法的自然的实践。

在同一时期,布朗也对雷德斐尔德和费孝通产生了影响。1931年,布朗应聘来到芝加哥大学任人类学教授,成为雷德斐尔德的同事。在这里,他培养了索尔·塔克斯(Sol Tax)、埃根(Fred Eggan)等美国著名人类学家,其中塔克斯也走上了与雷德斐尔德相似的学术道路,在美洲的危地马拉从事田野调查研究,与雷德斐尔德在墨西哥的调查研究相互呼应并相互争论(Wilcox,2004:54,61,63)。而在1935年,也是应吴文藻教授邀请,布朗教授来华讲学三个月,费孝通在赴大瑶山调查之前也聆听了这位当时人类学领军人物的讲学并参与了他所组织的一些实习调查。

也就是说,雷德斐尔德与费孝通的工作背后有这一时期人类学与社会学领袖人物的支持和推动,这一推动来自该时期人类学与社会学的结合或者说人类学的社会学取向。20世纪初,在马林诺斯基奠定了田野调查作为人类学家的基本研究手段与方法之后,人类学学科从原来更多地体现出历史学属性转向具有更多的社会学属性,而人类学由此发展出来的微型社区调查与分析方法也得到了社会学的接纳和认同,因此,两个学科之间的距离越来越小。而随着这一时期文化相对主义与反对种族主义思潮的兴起,所谓文明与野蛮、现代与原始之间的区隔受到了强烈的质疑,人类学从理论上将其研究对象局限于“原始”、“野蛮”就成了与自己的学科理念自相矛盾的悖论。事实上,对这一转变的缘由,费孝通本人表述得非常清楚:

对小农社区的分析是人类学研究的一个新发展。起先,人类学的领域局限在所谓的“原始共同体”内。但是,当野蛮和文明之间的界限,即一个为了证明白人的特殊责任而想出来的理由,在一个世界性社区的演化过程中日益变得毫无意义的时候,一些以社会学原则工作的人类学家开始拒绝接受19世纪惯例的束缚,并试图获得研究各种类型的人类社区的权利。在上100年里,他们很幸运地发展出一种社区分析的技术,这一技术在许多方面不同于其他社会科学所使用的方法。从研究较为封闭、整合得较好的所谓的“原始”人的社区开始,社会人类学家逐渐意识到研究社区居民的全部生活的重要性。(费孝通、刘豪兴,2009:385)

这样也就不难理解为什么派克与布朗教授会成为推动这一进程最有影响的学者。因为在费孝通看来,“派克是从社会学这方面去攀近社会人类学,布朗则是从人类学这方面去靠拢社会学”(费孝通,1999e:13、9),他们的学术是“同调”的,因此,在很大程度上是人类学与社会学的结合促成了人类学向文明社会研究的转变。而《江村经济》与雷德斐尔德关于尤卡坦地区的民族志也因在文明社会研究方面的开拓性,而得以和马林诺斯基关于特罗布里恩德人、拉德克利夫-布朗关于安达曼群岛人以及史禄国关于西伯利亚通古斯人的民族志并列,成为这一时期人类学领域最重要的民族志(阿古什,[3]1985:52)。二“类型”与“模式”:乡土社会的多样性

无论是雷德斐尔德还是费孝通,在将人类学的这种微型社区调查与分析方法应用到所谓文明社会的乡土社会研究中时,都遇到了社区差异性的问题。

一般来说,人类学家在所谓的“部落社会”或者“原始社会”调查时,选择一个点长期调查,这一方法论的基础是假定“部落社会”具有同质性,即“部落社会”所有的村落都有同样的社会结构与文化,对一个点的调查能概括“部落社会”的整体社会与文化。显然,对那些可能还没有形成“国家”这类跨村落社会组织体系的社会而言,该假设虽然存在很大的问题,但大体上还能言之成理;不过,当同样的方法被应用到一个国家体制下的乡土社会研究时,乡土社会的复杂性与彼此之间的差异性问题马上出现在这些研究者面前。

为解决这一问题,费孝通与雷德斐尔德在完成第一步的田野调查之后,都选择在各自研究区域内做多点的社区比较研究。费孝通在从英国学成归来后,由于抗战的限制,只能在后方进行调查。他在云南选择了禄村、易村与玉村三个社区进行调查,在他看来,这三个社区分别代表了社区的三种类型,其中禄村以农业为主,易村以手工业为主,而玉村则是一个商业发达的社区。当然,费孝通并不认为这三种社区涵盖了中国社区的所有类型,但他认为可以通过这种类型的发现、区分和比较,覆盖中国乡村社会的多样性,从而最终达到对中国社会整体比较完整的认识(费孝通,2006a:7)。

雷德斐尔德同样也在尤卡坦地区选择了四个社区进行比较研究。不过,他是按照乡村社区与都市关系的远近来选择的。在那里,雷德斐尔德除了试图认识和理解墨西哥尤卡坦地区的社会与文化外,似乎更希望从对这一地方性社会的研究中抽象出从乡土到都市的一种普遍性的模式,并由此发展出“乡土社会”(或“俗民社会”)和“乡土-都市连续统”等概念来描述与分析乡土社会及其变迁。雷德斐尔德认为所谓“乡土社会”是指那类“性质是小的、与外界隔离的、无文字的、同类的、团结意识强的”社会(瑞德斐,1949:95)。在雷德斐尔德眼里,这种典型的“乡土社会”与理想的“都市社会”是完全分立的社会,是一个连续统的两端,而我们所考察的具体的乡村社区则处在从“乡土社会”到“都市社会”这一连续统之中的某一位置。在他看来,他所考察的尤卡坦地区的四个社区代表了从“乡土社会”向“都市社会”过渡的四种类型。显而易见,雷德斐尔德的研究方法是从具体社区研究中归纳与概括出理想模型(模式),用这种概括出来的典型的、理想的模型(模式)来更好地规范认知一个具体的乡村社区,从而在这一理论框架下对社区的性质及其社会与文化变迁进行理论分析。而这一理论框架,在他看来,不仅适用于对尤卡坦地区的社会与文化进行分析,也适用于对世界上任何乡土社会的分析。

也就是说,虽然都意识到了社区多样性的问题,但费孝通与雷德斐尔德所采用的研究方法却相当不同。对费孝通而言,他认为只有对中国乡土社会多样性的类型积累足够多的经验研究之后,才有可能对中国社会整体进行归纳与总结;而雷德斐尔德则在初步进行了一些经验研究之后,就试图提出有关文明社会的一种普遍性模式,而将具体社区的多样性理解为文明进步与社会变迁上的差异性。显然,这是两种完全不同的思想方法。

一直到这一时期,费孝通与雷德斐尔德虽在各自的研究领域进行类似的调查研究,但他们彼此并不认识,也没有互通信息。不过,由于与派克教授有共同因缘,1943年,两位人类学领域内文明社会研究的开拓者有幸相遇,开始了密切的交往与交流。

居中牵线的是雷德斐尔德的夫人玛格丽特·派克·雷德斐尔德(Margaret Park Redfield)。玛格丽特1932年随父亲来华,懂中文的她也与费孝通等中国学生结下了深厚的友谊,这种友谊与记忆一直持续到派克教授返回美国之后。1942年,美国为表示对同为同盟国的中国的支持,邀请中国学者访美以加强两国间的文化交流与合作。1943年,从英国回国不到5年但已在国内学术界崭露头角的费孝通获得此次访美机会。同年6月,第一批受美国国务院文化关系司邀请的包括费孝通在内的6位中国教授经重庆—加尔各答—南美抵达美国迈阿密。费孝通在美国期间具体到三个机构——太平洋关系学会、芝加哥大学、哈佛大学——进行为期一年的访问与合作。1943年11月,当费孝通刚被安排到派克教授使用过的办公室(其时派克教授已退休,且到南部度假去了)时,玛格丽特就出现在他的办公室门前。

1943年11月至1944年1月费孝通住在芝加哥大学,在其后的4~5[4]月又重返于此。在芝加哥大学期间,费孝通受到雷德斐尔德一家如同家人一样的关照。在芝加哥大学,费孝通也与玛格丽特建立了相互合作的模式,即由费孝通根据中文底稿逐句口译,玛格丽特边记边问,然后写成英文。这一时期,他与张之毅等人合作的《云南三村》一书被译成英文Earthbound China。在1944年4月费孝通重返芝加哥大学时,便住在雷德斐尔德的乡间旧居里写作该书的最后一章,与雷德斐尔德一家“日夕相处,情谊颇笃”(中国社会科学院访美代表团,1979:38)。

这也是费孝通与雷德斐尔德的初次见面。显然,在那段时间,费孝通有充分的时间与雷德斐尔德进行面对面的交流。多年以后,费孝通还跟雷德斐尔德的女儿回忆起他们当年见面的情景:“我在三十年代并不认识她的父亲,天各一方,但是到四十年代见面,却发现我们平行地在研究同一个领域,得到很相近的体会。”(中国社会科学院访美代表团,1979:38)

费孝通没有具体说明他们“相近的体会”是什么,但显然,各自的田野经验与研究上的得失是他们交流的重要内容。他们之间的相互影响也很迅速在各自的工作中体现出来。费孝通对雷德斐尔德的方法论有强烈的共鸣,他在Earthbound China的写作中很迅速地对雷德斐尔德的研究方法做出了回应:

只有当差异与一个普遍原则相联系时,他们才是有意义的,尽管这一普遍原则可能纯粹只是假设的。早期的社会人类学受进化论之惠非浅。但是由于这一理论过于简陋,以及那些被称作“进化论者”的人们头脑过于狭隘,逐渐出现了对这一理论的反作用,一些对立的思想派别产生了。然而,这些学派并没有能够提供关于文化的理论,它甚至走得更远,以至于否认了总体研究的可能性。因而它只是人类学发展史中的一股非建设性力量。如果我们不满足于使人类学成为个博物馆标本的大杂烩,就必须努力以一种更为系统的方法来组织人类学材料。这就是布朗教授(Radcliffe-Brown)多次提醒他的学生,一个田野工作者首先必须在自己的头脑里装备一个理论。田野的工作就是检验这一理论。雷德斐尔德教授(Robert Redfield)在尤卡坦(Yucatan)的研究工作是这种类型的田野研究的最好例子。他的著作不仅是对他所研究的四个社区的描述,仅仅表明它们是多么地与众不同,而且他还努力使用一个从民间文化到现代文明的文化变迁理论来解释它们的不同之处。他对变迁过程的定义建立于在这些社区内的具体观察的基础之上,并以能够在其他田野中加以应用和检验的概括性术语来表达。自然,这里面存在对这一理论的内容的批评余地,因为同其他理论一样,它仅仅是供进一步研究的工作假设而已。但是他所使用的方法对现代社会人类学来说意义是非凡的。(费孝通,1999a:411)

这段话应该说是非常重要的,因为它表明在芝加哥大学的那段时间,费孝通在理论与方法论上都受到雷德斐尔德的重要影响。首先,在方法论上,我们看到费孝通开始认为应该带着理论预设从事田野调查工作,而蝴蝶标本式的分类工作不能达到对社会现象整体上的认识,强调经验研究的目的是获得普遍性的理论构建,而进一步的个案研究也是为了验证已有的理论假设。其次,费孝通也熟悉了雷德斐尔德有关“乡土-都市连续统”的理论。因为时间紧迫,费孝通并没有在《云南三村》的英文版本中具体应用雷德斐尔德的思想与观点,但我们看到这一影响在费孝通接下来的工作中得到了体现。

与此同时,雷德斐尔德也在与费孝通的交流中加深了他对中国社会的理解。雷德斐尔德很快确定了与费孝通合作研究中国的计划,这一计划甚至在费孝通还没有回国时就已开始实施:费孝通通过他在国内的老师吴文藻等人向雷德斐尔德发出来华邀请,而雷德斐尔德也在美国开始申请各类基金为研究做准备。1944年9月,雷德斐尔德踏上了来中国的旅程,不幸的是,因牙疾发作只能中途返回美国。然而,他并没有放弃这一计划。1948年,雷德斐尔德终于抵达北京,准备开始与时任清华大学教授的费孝通的合作研究。三乡土与城镇:中国社会的整体结构

从美国归来的5年(1944~1949年)是费孝通在学术上的黄金时代。在这5年时间里,费孝通陆续发表了他一生中最重要的一些作品,如《乡土中国》、《生育制度》、《乡土重建》、《皇权与绅权》等。费孝通最重要的一些理论也在这一时期提出。在《乡土中国》里,费孝通提出了我们所熟悉的“差序格局”概念,在《乡土重建》与《皇权与绅权》中则提出了绅士与中国社会“双轨政治”的理论(城乡关系包含在这一理论脉络里)。“差序格局”概念是对中国乡土社会社会结合原则的概括和总结(尽管后来人们越来越认为不仅中国乡土社会而且整个中国社会都适用这个概念),而有关绅士与城乡关系的理论则是对中国整体社会纵向结构的描述。

这也似乎体现了美国之行对费孝通的影响。第一,费孝通开始了有关中国社会与文化整体上的理论构建,也就是说,基于此前的调查与研究,费孝通认为可以试图提出一些理论假设来概括和总结中国的社会结构特征。按照费孝通(1985:90)本人的说法,这是他个人学术的“第二期工作”,“第二期工作是社会结构的分析,偏于通论性质,在理论上总结并开导实地研究”。这一说法似乎就是前文所引雷德斐尔德观点的翻版,即从实地调查中提出理论,然后又用理论“开导实地研究”。这种“开导”一方面是用理论指导实地调查,另一方面是通过实地调查检验理论假设,从而建构从理论假设到经验验证的研究范式。第二,费孝通也开始越过乡土社会思考一个文明社会的整体构成,也就是说,他意识到在中国这样的复杂社会,在乡土社会之上还存在城镇社会及其文化,因此不仅需要关注横向的人与人之间组织与结合的原则(“差序格局”),也需要探讨纵向的立体关系结构(“城乡关系”),这才是对中国社会整体结构的完整认识。

事实表明,费孝通这一时期的主要著作的确受到了雷德斐尔德工作的激励与影响。费孝通的第一项工作是写了《乡土中国》这一著名的著作,这本书最初是费孝通“乡村社会学”的课程讲义,1947年在报刊上陆续发表,1948年正式结集出版。20世纪80年代,阿古什曾经在没有直接材料的情况下,猜测《乡土中国》可能受到了雷德斐尔德的影响,因为“民俗社会各种特点在书中都可看到”(阿古什,1985:114)。事实上,费孝通在1948年9月写给雷德斐尔德的信里直接提到了这一点:

我已经阅读了你的“乡土社会”的文章,事实上我也在我的新书《乡土中国》中使用和发展了你的观点,这本书在中国发行已超过[5]8000册。

雷德斐尔德的文章《乡土社会》(“Folk Society”)发表在1947年1月号的AJS上,这一文章也是雷德斐尔德对他前期提出的“乡土社会”概念所做的精致的概括和总结。在文章中他对“乡土社会”的社会构成原则进行了概括性的探讨:“乡土社会”是作为与“都市社会”对立的一极提出来的,它的典型存在于无国家、无文字的“原始”社会或者远离都市的乡村社会,随着乡土社会向都市社会一极的靠近,“乡土社会”的特质越来越少,而“都市社会”的特征越来越多。因此,雷德斐尔德的“乡土社会”是一种“理想模式”的概念,它的意义在于将现实中的具体社会与这一“模式”进行比较从而看这个社会的变迁程度。

费孝通认为《乡土中国》与雷德斐尔德的《乡土社会》有着类似的一些特征。《乡土中国》一书所谈到的中国乡村社会的封闭、去文字化、同质性、对土地的眷恋都与《乡土社会》的描述相同,事实上,他本人也认为《乡土中国》与雷德斐尔德的《乡土社会》有着平行关系,甚至他所给出的英文译名也是与“Folk Society”对应的Folk China。不过,《乡土中国》不是《乡土社会》的中国版,费孝通的《乡土中国》概括了中国乡村社会的共同特质——包括他此前调查或将要调查的所有社区类型。在1948年写给雷德斐尔德的另外一封信里,费孝通谈到了他在该书里的独特发现:

我已经用中文写了一本关于中国乡村的小书,这本书事实上也可被称为一项中国文化模式的研究。但我并不像本尼迪克特那样从民族性方面处理我的材料,而是偏重于结构分析。在第一部分,我分析了社会关系的一般模式,认为中国是“差序格局”(亲属的模式),西方是“团体格局”(成员平等)。从这一差异性出发,我发展出中西方道德模式上的不同:(西方)普遍的爱与(东方)系于私人地位的偏爱。在该书后面的部分我区别了权力的四种类型(横暴权力、同意权力、教化权力和时势权力),并且相应地给出了中国乡村社区传统的四种形式。在你们到达之前,我打算将这些文章翻译成英文,我也[6]期待与玛格丽特和你一起将它发展成一本真正的著作。

从中我们了解到,在费孝通眼里,这本书最有价值的观点是他所总结和概括出来的“差序格局”概念、道德模式上的中西差异、四种权力的存在与区分,费孝通认为这是多样化的中国农村社区背后共同的社会与文化基础,是贯穿在江村、禄村、易村、玉村等不同类型的社区之中共同的社会逻辑。也就是说,虽然都是在处理文明社会内乡村社区的差异性与多样性问题,也都受到对方的激励与影响,但他们的观点与方法仍然有所不同:费孝通是在寻找中国社会与文化的共同特质,而雷德斐尔德则试图建立一个人类社会的普遍性模式。

费孝通的第二项工作——有关城乡关系的研究——更是直接源于雷德斐尔德的推动。20世纪80年代,费孝通再一次追溯他当年与雷德斐尔德一家交往时所受到的启示。

我在美国从事编译时经常接触雷德斐尔德(Redfield)社会人类学教授的一家人。他是芝加哥社会学派奠基人罗伯特·派克(Robert Park)的女婿,也是接班人。他和我不谋而合也主张微型分析,但是他后来也感到研究一个文化较高的农民社区,应当注意到这个社区在经济上和意识形态上与城镇的联系。这就对我过去的方法指出了不足之处了。对中国农村的调查不能限于农村,因为在经济上它是城乡网络的基础,离开了上层的结构就不容易看清它的面貌。在意识形态上,更受到经济文化中心洗练过用来维持一定时期的整个中国社会的观念体系所控制。这里存在着一个立体的上下关系,基础和上层建筑的关系,但是怎样在微型分析的基础上来进行这方面的调查研究,当时我并没有真正解决。(费孝通,1999d:36)

不过,上述表述似乎也并不确切,事实上,在《江村经济》一书中,费孝通就不再将中国农村视为如传统部落社会一样自给自足、静态的封闭体系,而是视其为更大社会体系中的一部分。只是他当时将视角更多地放在村落的经济方面:在江村,不仅许多消费品来自村落外社会的供给,他们自身生产的产品也需要拿到村落之外交换。由于人多地少,他们需要有家庭手工业才能维持生计,尤其是蚕桑业已成为农户家庭最重要的收入来源,而收入的多寡又取决于此时的国际生丝价格——他们事实上已是世界经济体系中的一员。在这一过程中,集镇便成了村落社会与外界社会交换的重要节点。基于江南地区特有的水上交通,村落与村落之外更广阔的社会通过集镇连接在了一起。在云南三村中,除了禄村能在农业上自给自足,易村与玉村都依赖于与外界社会的交换。因此,经济交换这一话题在费孝通的民族志中并不新鲜。

但显然,正是雷德斐尔德让费孝通明确地意识到,中国乡村与城镇的联系不仅仅体现在经济方面,同时还体现在政治、社会、文化等方面。中国乡村社会只是更大的社会体系的一部分,要了解中国社会整体上的构成,仅仅在乡土社会这个层面上是不够的,即便穷尽了中国乡土社会的所有类型也不能完全认识中国社会的整体结构,因此,要把中国乡土社会置于国家、市场所构成的更大的社会体系之中来纵向、立体地考察,才能获得对中国社会的整体认识。这样一来,城乡关系以及连接城乡之间的士绅就成为重要的研究对象。1946年,费孝通在AJS上正式发表《农民与士绅:中国社会结构及其变迁的一种[7]解释》一文,表述了他在这一问题上所做的初步思考。1947年,费孝通陆续用中文发表了《乡村·市镇·都会》、《论城·市·镇》、《基层行政的僵化》、《科举与社会流动》等文章。为了回应那些文章引发的争论,也为了让研究更深入,1948年上半年,费孝通与历史学家吴晗在清华大学共同开设“社会结构”讨论课。该课程参与者撰写论文,然后拿到课上宣读并加以讨论,课程的成果在1948年底被结集出版,即《皇权与绅权》一书,收录了费孝通、吴晗、袁方、全慰天、胡庆钧、王康(史靖)等的16篇论文。

因此,当雷德斐尔德一家经历了许多波折、终于在1948年10月底抵达北京时,费孝通已实际完成了《乡土中国》、《乡土重建》、《皇权与绅权》等书的出版。雷德斐尔德原计划来华讲学并开展调查研究,但该时期的北京正面临解放,因此他在1948年底就南下去了广州。在北京两个多月的时间里,雷德斐尔德在清华大学与燕京大学做了有关文明比较研究(主要研讨汤因比的著作)以及“乡土社会(民俗社会)”的演讲并开设相关的讨论课;费孝通则与玛格丽特延续之前的合作模式——费孝通口述、玛格丽特翻译——将《乡土重建》与《皇权与绅权》中的若干文章翻译成了《中国士绅》一书,而费孝通原来所设想的关于《乡土中国》的修订与翻译计划则可能因为时间仓促没有完成。

此后的故事是我们大家所熟知的。回到美国后,玛格丽特在与费孝通失去联系的情况下,顶着麦卡锡主义的压力,独自整理、出版了《中国士绅》,雷德斐尔德也为这本书撰写序言。30年后费孝通重新访美时,雷德斐尔德夫妇均已离世,他们的女儿又遵照母亲的遗嘱将《中国士绅》的版税移交给费孝通,由此,《中国士绅》一书见证了中美两国杰出知识分子间的友谊与相互信任。四“大传统”与“小传统”:文明社会的模式

按照费孝通的计划,他最初期待与玛格丽特合作,将《乡土中国》一书修改扩充并翻译成英文,但最终的成果反而是此前没有成书的《中国士绅》被译为英文出版。我们不太清楚这一选择背后的具体缘由,但显然这是他们共同交流之后的结果。不过我们有理由相信,雷德斐尔德的意见可能起了很重要的作用,因为在1956年,雷德斐尔德出版了与《中国士绅》一书密切相关的《农民社会与文化》,正是在这本书里,雷德斐尔德提出了影响深远的“大传统、小传统”概念与文明社会的模式。

雷德斐尔德一生研究的逻辑是从乡土社会、社会变迁、农民社会再到文明比较研究,这也是雷德斐尔德学术思想的逐步演进。最初,雷德斐尔德仍然视其所调查的乡村社区为具备一定独立性与自给自足性质的“乡土社会”;在看到乡村社区的非同质性之后,雷德斐尔德开始从城乡连续统的视角来看乡村社区的变迁,从某种意义上看,在这一阶段,雷德斐尔德仍然将乡村社区类比于作为人类学传统研究对象的原始社会;到了农民研究阶段,雷德斐尔德将全世界从事农业生产的农民及其社区作为同一种社会与文化范畴来进行把握与思考,强调这一类社会与文化只是更大社会与文化的一部分,即该乡村社会所处的文明及其社会的一部分,雷德斐尔德的学术探索也因此从最初的乡土社会研究上升到对世界各文明社会的比较研究层次。

在《农民社会与文化》一书中,雷德斐尔德系统阐述了文明社会普遍性的构成模式。在雷德斐尔德看来,人类社会传统在脱离原始社会、进入文明社会之后,会分化为“大传统”与“小传统”两个部分。“大传统”是指由生活在城市中“善于思考”的精英所创造和持续生产的文化,这些精英在社会中占统治与支配地位;而“小传统”则是这个社会里处于乡间的、“不会思考”的大多数所创造和保持的文化。文明社会的这两个部分既缺一不可又相辅相成:“大传统”需要从“小传统”那里吸取营养,由居住在城镇里的社会精英将民间的知识转化上升为精英创造的知识,这类知识也因此被认为是“高雅”、“上流”甚至是“神圣”的;而最终,“大传统”又会通过一定途径对“小传统”发挥作用,塑造和改造相对“低等”、“世俗”、“乡土”、“民间”的“小传统”,社会也由此得以变迁与发展。因此,所谓的农民社会是“不完全社会”,农民社会的文化也不是自足和完整的,只是整体社会与文化的一半或一个侧面,甚至是受到贬损与轻视的侧面,但这种农民社会的文化又是该文明社会的基础。

显然,这一理论模式与费孝通的城乡关系和士绅理论有很大的相似性,甚至似乎脱胎于费孝通的观点。在费孝通的描述中,中国的士绅居住在城镇,在政治上充当皇权在地方的代理人,在地方则又成为地方自治团体的领导人,形成“双轨政治”;而在文化上,他们却过着诗词唱和、优雅的上层生活,与之相对的则是落后、闭塞、传统、土气、拒绝文字的“乡土中国”。也就是说,虽然费孝通没有明确提出文明社会内两种文化传统的概念,但只需要稍微引申,费孝通所说的士绅创造的文化就是雷德斐尔德的“大传统”,而“乡土中国”的文化就是“小传统”。尽管存在一些差异,但我们还是能看到雷德斐尔德的工作几乎就是在费孝通的工作基础之上对所有文明社会所做的更为普遍性的抽象与归纳。事实上,在《农民社会与文化》一书中,雷德斐尔德很熟练地使用中国士绅的材料,对中国士绅的流动上升渠道及其社会生活的表述也与费孝通的描述一致。而在1953年雷德斐尔德给费孝通《中国士绅》所写的序言中,我们也能看出他对该书的重视以及对作者观点的充分肯定。这些都说明雷德斐尔德有关中国社会的工作很多受益于费孝通,后者也为雷德斐尔德的观点提供了直接支持。

不过,奇怪的是,《农民社会与文化》的引用书目中并没有《中国士绅》一书,也没有费孝通的其他任何著作。在有关中国的论述中,只是引用了哲学史家陈荣捷有关中国宗教的观点。陈荣捷认为应该把中国的宗教分为两家,“即‘老百姓信的宗教’和‘受过教育的人们信的宗教’”(芮德菲尔德,2013:108)。同一时期,雷德斐尔德在其他著作中对费孝通的引用也不算太多,引用较多的是1953年出版的The Primitive World and Its Transformation一书,引用了费孝通的《江村经济》 (Wilcox,2008:139)。

对于这一显然不合情理的事实,一种可能的解释是雷德斐尔德在有意避免引用费孝通的著作,而这样做是为了避免给后者带来麻烦。在《中国士绅》一书的序言中,雷德斐尔德声明自他们离开中国后就与费孝通断绝了联系,因此,“这本书的出版便没有他本人的任何参与。很明显,他知道,与西方人的交往会给他带来麻烦或者危险,他不再写信给我们,而我们也停止写信给他”(雷德斐尔德,2006:14)。即便如此,《中国士绅》还是给当时正在进行思想改造的费孝通带来了麻烦。1955年1月,惠特佛吉尔(Wittfogel)在英国《评比》(Encounter)上发表了对该书的书评,书评中列举了费孝通与新中国官方观点之间的种种差异,推测费孝通已受到整肃并失去思想与言论自由。那篇书评在该杂志上也引起了关于中国知识分子处境的讨论,费孝通的老朋友杜佛尔(Dover)对惠特佛吉尔进行了反驳,后来又有安普森(Empson)的公开意见与惠特佛吉尔的答复,雷德斐尔德也因此发了一个声明。惠特佛吉尔的行为在当时给费孝通带来的困扰显而易见,于是费孝通在1955年9月写了《给英国〈评比〉杂志的一封信》予以回应(费孝通,1999b:456~460),半年之后,又发表《老朋友之间的新认识》一文,借与老朋友马丁(Kingsley Martin)的交流全面解释他在新中国的处境(费孝通,1999b:483~491)。

从时间上看,我们相信1956年《农民社会与文化》出版时,雷德斐尔德一定注意到,如果他在书中进一步引用费孝通的著作,会加速费孝通学术“流毒”的传播,从而给他带来可能的麻烦。因此,我们在《农民社会与文化》中处处见到他很随意地谈论《中国士绅》却并不注明出处。雷德斐尔德不得已隐去了费孝通的名字,但无论如何,“大传统、小传统”理论中显然有费孝通《中国士绅》的影子。

当然,两人观点也存在差异。费孝通虽然承认存在士绅文化与乡土文化之分,也认为中国士绅是城乡之间的桥梁,但对士绅的功能与作用总体上是否定的:从经济上,他认为士绅是食利者阶层,在生产上没有任何贡献;在文化上,他认为士绅掌控的只是规范性知识,士绅获取知识和权力也只是为了保护他的家人与维持他个人优雅的社会文化生活方式,而无益于社会的发展。也就是说,与雷德斐尔德认为“大小传统”间存在彼此互惠的观点不同,费孝通认为士绅文化并没有让乡土文化受惠太多,更多的是对乡土文化的侵蚀与压榨。显然,费孝通的这一观点与该时期中国学者普遍感受到的中国社会和文化在现代化过程中所经受的挫折感有关。

在从20世纪50年代末至70年代末长达二十多年的时间里,费孝通与雷德斐尔德共同从中国学术界消失,直到80年代中国开始改革开放,学术界才迎来了他们的“归来”。他们“归来”的方式完全不同:对于去世多年的雷德斐尔德而言,“归来”的是他的学术思想;而费孝通的“归来”则是亲身参与并领导新时期中国社会学与人类学的重建,获得了他个人的“第二次学术生命”。

雷德斐尔德的思想理论与方法最开始是由一些海外华裔学者介绍进来的,他们在海外率先使用雷德斐尔德的概念研究中国历史与文化。比较早的学者是著名历史学家余英时,他在有关汉代循吏的研究中全面使用了雷德斐尔德“大传统、小传统”的理论框架。在余英时看来,雷德斐尔德的观点最核心的部分是:虽然“大传统、小传统”是复杂社会分立的两端,但“大传统”是以“小传统”为源头活水、经知识精英加工而成,而“大传统”一旦形成,也会以种种渠道流向

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