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发布时间:2020-10-27 03:48:27

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作者:朱东华

出版社:清华大学出版社

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宗教学学术史问题研究

宗教学学术史问题研究试读:

版权信息书名:宗教学学术史问题研究作者:朱东华排版:Lucky Read出版社:清华大学出版社出版时间:2016-06-01ISBN:9787302446613本书由清华大学出版社有限公司授权北京当当科文电子商务有限公司制作与发行。— ·版权所有 侵权必究 · —序一沉潜于方法论探索张志刚

在国际学术界,宗教学(Religious Studies)一般被看成一个方兴未艾的、极富交叉性与探索性的“现代学科群”,其探索历程尚未走过两个世纪;而宗教现象学(Phenomenology of Religion)则被视为这个交叉性的学科群中问题意识最强、理论思索最艰深的学术分支,可谓继宗教人类学、宗教社会学和宗教心理学之后最有影响、最有潜力的方法论创新思路。改革开放以来,中国学术界的宗教研究得以迅速恢复且蓬勃发展,在宗教史学、宗教哲学、宗教人类学、宗教社会学和宗教心理学等研究领域均有大量论著涌现,可相比之下,宗教现象学这一艰深的研究方向却很少有人涉足,仅见个别译著、少量论文或著作章节。因而,得知朱东华的《宗教学学术史问题研究》一书即将由清华大学出版社付梓问世,我的确为之欢欣鼓舞,并乐意力荐给学界同行和对交叉性人文研究有兴趣的读者。《宗教学学术史问题研究》一书的宗教现象学研究部分,首次以中国学者的理论功力对这一研究领域展开了系统而深入的考察与反思。几经拜读本书的部分内容、整个初稿乃至付印清样,我以为,下述几方面的学术贡献值得称道。

首先,作者抱有开阔的学术视野,并怀有强烈的探索精神。在国际宗教学界,同类著作大多是专就所谓的“宗教现象学”来进行研讨的,而较为忽略这一交叉性的学术分支在其形成发展过程中与“哲学现象学”的历史与逻辑联系;而在国内外哲学界,作为一门显学的“哲学现象学”研究,则长期以来几乎将“宗教现象学”撇开不论。正是鉴于此类研究欠缺,作者将其考察思绪远溯至现象学的理论策源地,着眼于百余年来的欧洲人文学术史,历史地再现了宗教现象学与哲学现象学在方法论观念上的呼应与互动关系。在我看来,这种学术立意不但可启发国内的宗教现象学与哲学现象学研究,而且能推进国际学术界的相关研究工作。

其次,作者基于上述学术立意,经过大量研读外文原著或资料,并广为借鉴国内外知名学者的研究成果,着重论述了宗教现象学发展史上的诸位里程碑式的思想家,像蒂勒、商特皮、克瑞斯腾森、索德布鲁姆、鲁道夫·奥托、舍勒、海德格尔、凡·德·列欧、伊利亚德等。这种以一手资料为依据、以研讨现状为参照、以理论巨匠为线索的考察方式,使得本书所勾勒出的宗教现象学探索历程颇有学术史的参考价值。

再次,为了把握上述宏观历程,作者抓住宗教现象学所要探究的基本问题、主要难点和关键环节等,细致入微地梳理了前述诸位里程碑式思想家所提出的一系列重要的理论概念、逻辑范畴或方法论观念,诸如“神圣”“世俗”“圣秘”“显圣”“象征”“虚己”“还原”“同感”“领悟”“范型”“绝对域”“理想型”“结构学”“形态学”“宗教人”“宗教行为”“遮诠神学”“形式指引”“实际生活经验”等。这种由微观而宏观的解读思路,可使读者经由“概念、范畴和观念的推陈出新过程”来具体而深刻地感悟宗教现象学的方法论探索旨趣。

最后,作者根据前述几部分扎实的研究工作,致力于全面反思宗教现象学的方法论意义,即在全书的“结语”部分,从何以探寻宗教的“原现象”“普遍结构”“类型学”“语言特征及其功能”一直深究至“方法论基础”,并从中概括出了宗教现象学所经历的“两次思维范式转变”——从“外在的研究路线”转向“内在的研究路线”,再从“内在的研究路线”转向“整体的研究思路”。凡此种种理论总结,可谓皆有学术见地,可将读者引入宗教学方法论探索的前沿。

基础理论研究非一日之功,东华的这本新著也是如此成果。早在北京大学攻读博士学位期间,他就潜心于宗教现象学的开拓者鲁道夫·奥托的思想研究,其成果《论鲁道夫·奥托的“努秘学”的现象学特征》得到了答辩委员会专家们的一致好评,并于2006年荣获“北京大学优秀博士学位论文奖”和“全国优秀博士学位论文提名奖”。从燕园转入清华园,从做博士后研究到留校任教,他仍持续宗教现象学研究,先是反复修改其博士学位论文,出版了《从神圣到努秘——鲁道夫·奥托的宗教现象学抉微》(2007);接着又经数年辛勤耕耘,完成了国家社科基金青年项目“宗教现象学基本问题研究”,并在此期间为教育部“十五”国家级规划教材《宗教研究指要》(修订版,2013)撰写了“宗教现象学”一章。我与东华自相识而结交并共事已有十六七年,这里记录与他一起经过的上述往事,一是想为这本新著的成书过程留下“一段现象学的诠释”;二则期望作者依然沉潜于宗教学方法论探索,有更多更好的学术论著奉献给读者。序二宗教缘何如此难解?王晓朝

朱东华博士呕心沥血数载,撰成《宗教学学术史问题研究》一书,邀我作序。我对宗教学学术史涉猎甚少,实无力为朱君这部力作撰序。然而,作为朱东华在清华大学哲学系工作的同事,我又深感却之不恭,乃细阅其稿,写下数语,权充小序。

宗教是一种客观存在的社会现象。无论就时间的绵延或空间的广袤来看,宗教都是人类社会的首要特征之一。人有宗教,而动物则没有。因是之故,宗教从古到今,无论中外,都是一个热门大话题。现代人文学科诞生以后,宗教成为各门人文社会科学关注的对象。宗教学以宗教研究为己任,责无旁贷,挑起宗教研究之大梁。

宗教的历史十分漫长。从原始宗教算起,宗教至少已经有了数万年的流传。即使后来出现的若干世界性大宗教也有两千多年的发展和演变。宗教的发展与人类文明的历史同步,它经历了多种社会形态,对人类的思想意识、文化形态、心理素质、法律思想、政治制度产生着不可忽视的影响。宗教既打上人类远古社会的各种烙印,又随着人类社会各阶段的发展而不断改变。可以说,宗教是人类社会的一种不可或缺的文化现象和文化载体,宗教的存在和影响将长期延续下去。

宗教的分布极为广泛。世界上各个国家和地区的宗教千姿百态,各有千秋。迄今为止,宗教在一切社会形态、一切国家、一切民族、一切种族、一切阶级和阶层中,都有不同程度的存在,具有无可比拟的文化继承性和社会适应性。当今世界,世界多极化和经济全球化的趋势深入发展,科技进步日新月异。然而与此同时,国际环境复杂多变,各国综合国力竞争日趋激烈,影响和平与发展的不稳定不确定因素增多。处于这样的现时代,信仰宗教依然是当前世界各国普遍存在的社会现象。宗教的作用和社会影响有增无减。传统宗教正在经历自身的重大变革,新兴宗教勃兴,宗教多样化倾向日趋明显。

一般说来,人们对宗教并不陌生。神佛显灵的传闻、妖怪作祟的迷信、祭天祀祖的礼仪、驱邪赶鬼的巫术、五体投地的信徒、念念有词的祝祷、晨钟暮鼓的佛庙、香烟缭绕的道观、巍峨壮丽的教堂……但凡提起宗教,这些现象就会浮现在人们的眼前,并在人们心中引起无限的遐想。然而,熟知非真知!诚如宗教学创始人麦克斯·缪勒所说:“成千上万的人信心之诚笃可以移山,但若问他们宗教究竟是什么,他们可能张口结舌,或只能说说外表的象征,但谈不出其内在的性质,或只能说说信心所产生的力量。”要想真正认识和把握宗教,这一重任要由宗教学这门人文社会科学来完成。

宗教的复杂性是认识宗教之难的根本原因。宗教学是一门现代人文社会科学,宗教现象学是宗教学的一个重要分支。宗教学也好,宗教现象学也罢,其学科发展的根本宗旨都是为了深入认识和理解宗教,深刻把握纷繁复杂的宗教现象。

从缪勒发表《宗教学导论》开始算起,宗教学的发展至今已有130多年的历史。在此期间,大批学者相继而起,各树一帜,推动着这门学问不断向前发展。宗教学领域内百花竞放,硕果累累,蔚为壮观。随着时间的推移和各门科学之间的嫁接、交叉与融合,宗教学已经成为一个包含多个分支学科在内的学科群,其理论与方法呈现极为丰富的多样性。朱东华的这本著作属于宗教学学术史问题研究。宗教现象学是20世纪上半叶以至70年代国际宗教学界的显学,其间涌现了一大批重要的宗教现象学家。与此同时,也形成了宗教现象学的学术史研究,夏普等学者即是其中的代表。但由于科学划分的缘故,宗教学学术史研究者很少深入关注哲学现象学的运动,而哲学现象学研究者则很少关注宗教现象学的研究,这样一来,宗教现象学与哲学现象学的关系就一直未能澄清。朱东华的著作能够重视这个问题,并且能够在广泛、认真解读哲学现象学和宗教现象学的原著基础上,厘清“以奥托、列欧为代表的宗教现象学家”与“以胡塞尔、海德格尔为代表的哲学现象学家”之间的思想关系,从而阐明舍勒、奥托、列欧、伊利亚德等在宗教现象学发展史上的贡献和地位,这一点是值得肯定的。

在西方古典和中古思想研究方面,中国学者在相当长的时间内具有“重希腊、轻罗马”“重古典时期、轻晚期希腊”“重哲学、轻宗教”的倾向。20世纪70年代之后,国际学界转变了对古典晚期的态度并一直把研究的触角延伸到了罗马帝国时期以及整个中世纪。因此,如何在伦理思想史的整体叙事脉络中,凸显出宗教伦理的学术史进路,仍然是一项艰巨而重要的任务。朱东华在有关宗教伦理学的学术史研究中,就贯彻了上述学术判断。他能够立足于伦理学整体发展的叙事脉络,着重点明宗教伦理学发展的若干关键节点——说明波爱修是阿奎那和康德的思想前驱,说明阿奎那的伦理思想是调适亚里士多德主义和奥古斯丁主义的结果,说明奥古斯丁的意志论道德心理学代表了伦理学思想范式的重要转变——这些结论的得出也是基于扎实、严谨的文献解读和谱系建构的工作,同样值得肯定。

按照中国的学科体制,宗教学原为从属哲学学科的二级学科。到了20世纪80年代以后,宗教学独立出来成为一级学科;而到了90年代末,教育部又将宗教学调整为哲学的八个二级学科之一。这样的调整,有一些弊端,因为宗教学研究的内容很难为哲学全部涵盖;但从积极的方面来看,它有利于哲学工作者重视宗教问题,研究宗教问题,吸取宗教学的研究成果,正确理解和解释马克思主义宗教观,进而丰富和发展整个马克思主义哲学。

改革开放以来,中国宗教学的发展明显快于其他一些哲学二级学科。中国的宗教学研究在解放思想、实事求是精神的推动下,积极回应当代政治、经济和社会发展的迫切要求,深入理解和认识马克思主义宗教理论的真谛,得到了前所未有的迅猛发展,取得了一系列理论突破和实质性进展。经过三十多年的建设,整个宗教学科已初具规模。

像其他学科的发展一样,中国宗教学界面临着推动宗教研究、繁荣发展中国宗教学的任务。宗教现象学作为宗教学的一个重要分支,其基本理论也面临着一个中国化的问题。我看到朱东华的这本著作在把宗教学基本理论中国化方面做了很多努力,包括对宗教现象学核心术语的翻译和阐释,但由于这本书的定位是一种学术史研究,或曰元理论的研究,而非直接运用宗教现象学理论去解读历史和现实的宗教现象,所以,对整个宗教学界而言,建构中国宗教学的任务尚未完成。这是中国学者仍需努力的领域,也是朱东华在完成了这本专著以后,可以进一步开拓的研究方向。第一章引论第一节学术史研究的历程:回顾与反思

宗教学作为一门现代人文科学,自1870年由麦克斯·缪勒(Max Müller)创立以来,已经经历了140余年的开拓和发展。这期间,宗教学领域可谓理论纷呈、方法迭代、大师辈出。很多学科,如哲学、社会学、人类学、心理学、史学、文学、法学、语言学等,都对宗教研究有兴趣。它们以各自不同的视角和视距来探求宗教的真谛,从而为跨学科的宗教研究做出了独特的贡献。

有关宗教学的学术史或学科史(Disciplinary History)的研究,也差不多在宗教学创立之后,伴随其业绩的增长和问题的累积,而应运而生了。在这个后起的研究分支里面,我们同样可以看到相当出色的研究成果和相当出色的学者。在此我们列举其中最有代表性的5位:(1)德国天主教神父施密特(Wilhelm Schmidt),著有《宗教的起源与发展:事实与理论》(1931)一书,对早期宗教学的理论与方法进行了历史考察,为该学科的早期历史梳理出了一条清晰的脉络。(2)澳大利亚宗教学学术史家夏普,著有《比较宗教学史》(1975)一书,对宗教学各发展阶段进行钩玄提要,为历经百年发展的宗教学梳理出了较为系统的理论谱系。夏普长期担任国际宗教史学会秘书长,倾毕生之力研究宗教学学术史,并取得了丰硕的成果。除《比较宗教学史》外,夏普还撰写了《索德布鲁姆与宗教研究》(1990)等重要著作。(3)宗教现象学荷兰学派的领军人物雅克·瓦尔登堡(Jacques Waardenburg),著有《宗教研究的经典路径:研究目标、方法及理论》(1973)一书,对过去一百年间(1870—1970)的西方宗教研究作了全面考察,并汇集了各分支学科最具代表性的研究文献,为此后的学术史研究打下了坚实的基础。(4)英国宗教学学术史家弗兰克·惠林(Frank Whaling),编有《宗教研究的理论与方法:当代宗教研究的路径》(1983—1985)一书,对当代学者的研究成果进行了汇集和评价,为瓦尔登堡的著作写下了续篇(覆盖20世纪60年代至80年代)。(5)美国宗教学学术史家沃尔特·凯珀斯(Walter Capps),著有《宗教研究:学科的形成》(1995)一书,为我们勾勒了自笛卡尔以降,直至当代的宗教研究的发展梗概。

除了以上所列举的5位学者之外,还有一些学者,如瓦赫(Joachim Wach)、麦奎利(John Macquarrie)等,也都堪称宗教学学术史领域内的响当当的学者。此外,我们还想特别提及晚近的一些学者的研究工作:如英国学者考克斯(James L. Cox)对宗教现象学的一般理论的研究、瑞典青年学者海丁(Dag Hedin)对列欧与海德格尔的思想渊源关系的考辨、英国青年学者盖文·福勒德(Gavin Flood)对宗教现象学局限性的反思等,都显得十分出色。

相比之下,我国国内的研究起步稍晚。吕大吉先生曾在《西方宗教学说史》(1994)一书的序言中,感慨国内学界的“思想解放”来之不易。吕先生本人大约自1983年开始从事宗教学“原理”和“学说史”的研究,并在下了十多年的功夫之后,最终写成了《西方宗教学说史》这一具有拓荒性质的巨著(该书附录部分收录何光沪的长文“20世纪西方宗教哲学概览”)。除吕、何两位之外,张志刚教授的《宗教哲学研究》对宗教哲学的当代观念、关键环节及其方法论进行了系统而深入的分析。

另外港台地区尚有若干学者在从事这方面的研究,比如香港中文大学的黎志添教授,就是其中较为突出的代表。黎著《宗教研究与诠释学》(2003)选取了“诠释学”的视角,对宗教学学科的建立进行了一番有益的思考。

总之,经过国内外学者的共同努力,宗教学学术史可以说是已具规模。学界对于宗教学学术史研究的重要性也已经有了比以往更为清晰、更为深入的认识。尤其是就我国国内的情形而言,这种来之不易的认识已经鲜明地体现在了吕大吉先生的《西方宗教学说史》“自序”以及张志刚教授的《宗教哲学研究》“绪论”之中。吕先生说:宗教学在西方已是一门“历史久远、根基深厚、门户独立、名家辈出的显赫之学”,因此,要在中国建设和发展宗教学,就决不能脱离这门学问已经走过的历史轨迹和已经取得的学术成就。为此,吕先生在制订研究方案时,就特别强调要从西方宗教学说史的系统研究入手去建构宗教学的理论体系。吕先生身体力行,写出了纵贯古今的《西方宗教学说史》以及扎实厚重的《宗教学通论》;事实证明他的看法和思路是正确的。

当然了,目前宗教学学术史的研究在整体上也存在着若干薄弱环节。其中尤其明显的薄弱环节是:一、宗教现象学的学术史及其主要问题的研究

虽然夏普、瓦尔登堡、惠林、凯珀斯等学者的著作中都有专门的章节论及宗教现象学,但是毫无例外地,这些著作都对宗教现象学与哲学现象学之间的关系语焉不详,有的甚至干脆将宗教现象学的关键人物之一鲁道夫·奥托排除在宗教现象学的讨论范围之外(如夏普、瓦尔登堡便是)。宗教现象学在多大程度上受到了哲学现象学的影响?这种影响是不是扭转了它的方向或改变了其所运用方法的性质?学者们常常是避而不答;即或是有所解答,也往往不得要领。凯珀斯等人明确认为宗教现象学有两个源头,阿仁(D.Allen)也把宗教现象学家分为受胡塞尔影响和未受胡塞尔影响的两支,但这种分别并不妨碍他们分享共同的立场。可问题是,共同的提法、共同的方法论标签,是在相同的意义上使用的吗?围绕着这个问题,学者们有许多争议。尤其是在涉及核心人物列欧究竟继承了荷兰传统还是受惠于现象学运动时,学者之间的分歧有如冰炭。普兰廷伽、施皮格伯格甚至还有瓦尔登堡都认为,列欧从胡塞尔那里搬来的术语是很有限的(如悬搁、同感、本质直观),而且这种影响仅限于术语,不涉及进一步的理论含义。而伯利克、夏普、瑞巴(Thomas Ryba)、詹姆斯(G.A.James)等人则大谈胡塞尔的影响。伯利克甚至说,要不考虑列欧与胡塞尔的亲缘关系,便无法理解列欧的现象学。可见,有没有受影响或受了多大影响的问题,已经成为宗教学学术史上的一桩公案。

国内学术界对于宗教现象学的研究还相当薄弱。吕大吉先生的《西方宗教学说史》正文部分没有涉及宗教现象学;作为附录收入的何光沪教授的《二十世纪西方宗教哲学略览》一文,也仅用寥寥数语点到了宗教现象学。用何光沪教授本人的话说,宗教现象学仍是“中国宗教学研究中最薄弱的分支学科”,“迄今尚未见到认真系统的研究专著出现”。

有鉴于目前的这种研究状况,我们感觉到“宗教现象学学术史问题研究”具有特别重要的意义和价值:(1)宗教现象学是宗教学的经典分支学科之一,对于这样一个成果丰硕、名家辈出的领域,我们如果有一个较为系统和深入的研究,那势必会进一步完善我们的宗教学学科体系;(2)宗教现象学自创立以来已经有了百余年的学术积累,而当代欧美学者在宗教现象学理论和方法的研究方面则更是进入了深度发掘和自觉反省的阶段。因此,我们如果能够很好地总结当代欧美学者的研究成果,尤其是能够认真探讨与之相关的一些深层次理论问题和前沿的热点问题,那势必会使我们的宗教学研究在深度和广度两方面得到进一步的拓展。二、宗教学学术史的伦理问题研究

夏普、瓦尔登堡、惠林、凯珀斯等学者的著作中都没有涉及宗教学学术史的伦理问题研究。换言之,在传统的宗教学学科体系中,并没有为宗教学学术史的伦理问题研究留下应有的地盘。既有的研究散见于公共神学家、宗教社会学家、政治哲学家、政治思想史家的著作之中,而且这些研究并没有引起传统的宗教学学术史家的足够重视。

这里我们要特别强调如下两项诠释学形势的变更:

其一,伦理学史专家史尼温德(J.B.Schneewind)教授曾经提出“元伦理学史”的反思:现代普遍的道德危机正在呼唤人们重建伦理的历史。而麦金太尔(Alasdair MacIntyre)则于20世纪80年代初发表《追寻美德》(After Virtue),把复兴美德伦理的运动推向了高潮。他在该书中提纲挈领地回溯了自希腊罗马以来美德伦理(Virtue Ethics)传统对后世西方伦理思想的重要影响。麦金太尔等人的工作表明,美德伦理具有悠久的历史传统,其中有丰富的思想资源有待发掘。宗教学学术史的伦理问题研究应该深入到美德伦理的纵深传统中去,力求搞清其理论谱系和思想源流,考察其诠释学形势以及思想发展的关键环节。

其二,随着“二战”的结束,人们开始反思战争的责任和文明的危机,这样,宗教与政治、宗教与伦理的关系问题也就开始受到学界的关注,政治神学应运而生;随着冷战的结束,随着全球化进程的加快,随着全球宗教的复兴和嬗变,各宗教之间及其内部正呈现出冲突与和解并存、保守与革新共在的多元复杂景象,宗教更多地带上了“牵一发而动全身”的敏感性和扩散性,并开始频繁、深入地介入意识形态领域的斗争。“宗教重新政治化”这样一种态势的出现,自然也为新时期的公共神学和政治哲学提供了某种独特的诠释学形势,使之开始关注宗教伦理问题的研究。因此,我们认为很有必要从宗教学学术史的角度出发,对公共神学和政治哲学中那些虽然散见但却不乏真知灼见的宗教伦理问题的研究成果,进行较为深入、较为系统的发掘和整理(包括文献发掘、谱系整理、源流考辨、得失审察等),从而也能够在深度和广度两方面进一步拓展我们的宗教学研究。第二节宗教现象学的基本问题

宗教现象学是自19世纪末宗教学成为一门独立学科以来,在该学术领域中长期占据着重要地位的研究分支和研究方法。麦奎利在《二十世纪宗教思想》一书中指出:在宗教和神学研究领域,现象学作为一种研究方法“至今一直很有影响”。宗教现象学从早期的荷兰—斯堪的纳维亚学派,到鼎盛时期的奥托(Rudolf Otto)、舍勒(Max Scheler)、海德格尔(Martin Heidegger)以及列欧(G.van der Leeuw),再到后来以伊利亚德(Mircea Eliade)为核心的美国芝加哥学派,可谓思潮云涌、名家辈出。胡塞尔在评价奥托著作时认为,奥托的工作将会在真正的宗教哲学(即宗教现象学)的历史上“享有永恒的地位”。而宗教学学术史家夏普(Eric Sharpe)则认为:列欧著作的出版是该学科“第一个真正重大的事件”。至于舍勒和伊利亚德,其学术地位和影响力更是学界公认:前者作为现象学运动的第二号人物,在直观天赋上独占鳌头,并在宗教研究方面成就卓著;后者则被认为是20世纪神话和象征理论的绝对权威,其广博的思想背后有现象学理论体系的支撑。因此,学习和研究宗教现象学对于宗教研究而言具有相当重要的意义。

宗教现象学作为现代宗教学的一个重要分支,从其诞生的那一刻起,便与宗教学的诠释学形势息息相关。因此,我们在回顾和总结宗教现象学的思想历程、探讨宗教现象学的基本问题时,不可避免地要将其放置在百年宗教学学术史的广阔背景上来予以审视和检讨。

自近代以来,特别是在18世纪、19世纪,广泛的民族学调查汇集了大量第一手的研究资料。当这些研究素材被摆在宗教学家面前时,就有一个问题被提了出来:究竟应该以怎样的一种态度和方法来研究这些材料?最初学者们较多地采取了进化论的研究立场,但不久人们就意识到,这种研究方法难免会将人引向武断、简单化、比高低的歧途。正是在这样的诠释学形势下,又有一些学者去尝试采取新的研究态度和研究方法,比如荷兰学者蒂勒(Cornelis P.Tiele)主张要排除“先入之见”,认为宗教在本质上为何物,这一点只能作为我们整体研究的结果而被确定下来;另一位荷兰学者商特皮(P.D.Chantepie de la Saussaye)则提出:要忠实于经验研究的事实材料本身。蒂勒和商特皮等人的努力最终为荷兰宗教现象学传统的形成奠定了“悬隔”或“价值中立”的方法论基础。另外,这一时期西方学术界还翻译了包括“东方圣书”在内的大量非西方传统的典籍,这种学术态度上的开放在一定程度上反映了宗教立场上的宽容,说明该时期宗教间的关系已经开始由“对立”走向“对话”。而对话就要求有对话的基础,这就为“采取中立立场”的比较研究提供了学术动力,于是宗教现象学的形态学研究和类型学研究便相继登上了历史舞台。

瑞典神学家、宗教学家索德布鲁姆(N.Sōderblom)比他的荷兰前辈们更为关注宗教之所以为宗教的特性。他将“神圣”(Holiness)作为宗教中的关键术语,开启了“圣俗之分”和“反约化论”的立场。之后德国神学家奥托又用更为地道的宗教现象学方法,对这个新领域进行了开拓性的研究,实现了从“神圣”到“圣秘”(即“纯粹的神圣”)的现象学还原。这样,传统的宗教本质问题的探讨开始接受新角度、新方法的挑战和启发,并且被注入了新的活力;宗教研究的“外在途径”开始向“内在路线”转化,宗教经验研究也取得了实质性的进展。

大约从20世纪30年代末开始,宗教现象学进入了自我反省的阶段,并且在此后的三四十年间达到了它的鼎盛时期。这时的宗教现象学的发展动力,除了来自姊妹学科的启发和触动而外,还包括来自传统内部的自我反省和自我批评。尤其是列欧和伊利亚德已经明确看到奥托等人的“内在研究路线”的局限性,并在此基础上提出了“整体研究”的思路。这样,无论是列欧的还是伊利亚德的宗教学,都比先前的宗教现象学呈现出了更为宏大的气象;宗教现象学的诠释学路线开始得以贯彻,传统的类型学研究在列欧这里达到了顶峰,传统的形态学研究也在伊利亚德这里得到了最为系统的总结。不过,具有反讽意味的是,当宗教学发展至20世纪末期时,列欧和伊利亚德的思想却被某些后现代学者作为宗教学领域中的宏大叙事而受到了攻击。当然,就宗教学学术史而言,列欧和伊利亚德的思想功绩是无论如何也抹杀不了的。尤其是当类型学在“后现代时期的比较宗教研究”中获得了新的生机之后,宗教现象学的学统也自然延伸到了21世纪。

总之,宗教现象学在历经百年的发展之后,已然成为一门具有完备的理论体系、严格的研究方法的重要学科。接下来,我们主要以克瑞斯腾森、索德布鲁姆、奥托、舍勒、海德格尔、列欧、伊利亚德等人的思想为主线,来概览一下宗教现象学的基本问题和主要方法:一、面向宗教本身,探寻宗教的原现象

1.“现象”与“宗教现象”

宗教现象学的首要问题,就是要确定自己的研究对象。宗教现象学在发轫之初,便确立了自己的学科理想,即要直面宗教本身,要探寻宗教的原现象。这也就是说,要把宗教作为宗教自身来研究,而不是把它化约为其他东西。那么什么是现象、什么是宗教现象呢?

据海德格尔对“现象”一词的希腊语源考证,所谓“现象”指的就是“大白于天光之下的一切”,而现象学就是“让人从自身展示之物本身出发,如它从其本身所展示的那样来看它”。而受海德格尔影响的荷兰宗教学家列欧则认为,所谓“现象”是指“显现出来的东西”。这个“现象”既非纯客体,也非客体本身(即实在者),其本性只能通过显像的“显现”才被揭示出来。此外,胡塞尔认为“宗教现象”就是纯粹的“宗教意识”或“神圣意识”。而现象学家舍勒则结合“强否定的现象学表述进程(连续的遮诠)”来说明什么是现象:正是其本身在所有可能的定义企图中的不可定义性,才表明现象是一个真正的“现象”。

诚然,现象学家们对宗教的“原现象”或“纯粹现象”的具体所指有不同的理解,他们为宗教现象学设置的课题也不尽相同;但是,宗教经验和宗教情感的研究在宗教现象学领域一直占据着十分重要的地位。从“神圣的观念”到奥托的“圣秘”(或海德格尔所谓“纯粹的神圣”),长期以来都是宗教现象学家们着力探讨的对象领域。

2.“神圣”与“圣俗之分”

瑞典神学家索德布鲁姆是宗教现象学的荷兰—斯堪的纳维亚传统的奠基人之一。他十分注重“神圣”或“宗教”的主观层面。他将“神圣”与“敬畏(感)”紧密联系在一起。他一方面指出了“神圣”与“神秘”密不可分,另一方面又认为“神圣”或者是一种“实体”或者是一种“力量”。我们可以认为,将“神圣”作为核心概念来加以探讨,这是索德布鲁姆对宗教学做出的最重要的贡献之一。正是索德布鲁姆第一次使宗教学逼近了自己的“阿基米德点”;此后“神圣”便以核心问题的形式得到了几代宗教学家的反复探讨,人们对宗教本质的认识也因此而取得了实质性的进展。

同样,“圣俗之分”也是宗教学家伊利亚德的基本出发点。伊利亚德在《神圣与世俗》一书中开宗明义地指出:“对什么是神圣(Sacred)的第一个可能的界定就是神圣是世俗的反面。”他在“宗教人”“神圣时空”等核心问题上,便是以此为出发点的,即始终联系着它们的对立面来进行研究。从伊利亚德的整体神圣观来看,其所提出的观点已经大大超越了前辈学人,其中一些主张颇为发人深省:比如他认为“宗教”是不可化约的自主领域;宗教乃是一种“人类学常数”,在人类文化的根源处,人类生命本身就是一种宗教行为。宗教所谓的“神圣”并不是意识史中的一个阶段,而是意识结构中的一种稳定的元素。此外,伊利亚德还提出要去把握“整体的神圣”,他更进一步强调了宗教的“整体性”“普世性”和“开放性”。因此,在学术气象上,伊利亚德要比前辈学人来得更为博大。

3.从“神圣”到“圣秘”(即“纯粹的神圣”)

索德布鲁姆在探讨神圣观念时,基本上沿袭了荷兰—斯堪的纳维亚前辈们的那一套做法,因而在方法上的准备是不充分的。德国宗教学家鲁道夫·奥托作为索德布鲁姆的后继者,用更为地道的宗教现象学方法,对“神圣”这个论题进行了开拓性的研究。他在多年探索之后提出了“圣秘”(即“纯粹的神圣”)这个对宗教学思想有着深远影响的术语。

奥托认为,独特的宗教兴趣是塑造人类历史的基本力量之一,他把此种独特的解释或评价范畴以及此种完全自成一类的情感状态称作是“圣秘”。他说,圣秘就是“神圣减去其道德因素、再减去其理性因素”之后的“剩余”(überschu?或overplus)。而且这种“剩余物”是人能够感受到的“活生生的力量”——“所有宗教的真正核心处都活跃着这种东西,没有它宗教就不成其为宗教。”同时,奥托又进一步将“圣秘”描述为“受造感”“令人战栗的神秘”“圣秘颂诗”“魅力”“奇异”“圣威”这样六个要素,这些要素组成了一个有机的整体。

总的来看,奥托作为索德布鲁姆的后继者,虽然也把“神圣”作为宗教领域中独有的、基本的解释—评价范畴,但奥托所谓的“神圣”,无论在纯粹程度上还是在内涵的丰富程度上,都远远超过了索德布鲁姆所谓的“神圣”。我们可以说,现代宗教学在经历了几十年的发展之后,终于在研究领域上实现了从“神圣”向“圣秘”(即“纯粹的神圣”)的里程碑式的推进;先前施莱尔马赫、缪勒以至荷兰—斯堪的纳维亚传统的开创者们所追求的宗教“自治”和宗教学“自治”的理想,也终于在奥托这里获得了一个较为现实的形态。

4.“意向的绝对域”与“究竟的绝对域”

现象学家舍勒将宗教的终极境域称作是“绝对域”。他认为,“绝对域”是“无定形”“无差异”“不可思议”的。“绝对域”的先天价值观念并不以任何历史经验为前提,甚至也不以任何方式以一个世界和一个自我的生存为基础。相反,绝对域的观念乃是在所有的实证的宗教表象中直观地被给予的最终要素,这一要素是“最终的”,我们再也无法同时也无需对它作进一步的化解。“绝对域”不能“证明”,只能“见证”。正是这一点,构成了舍勒绝对域理念的一个重要的现象学特征。

舍勒认为“绝对域”这一最终要素是“自行启示的”。在任何一种可能的被给予性中,存在着绝对域这一事态都被一同给定了。这种“一同给定”的性状充分展示了绝对域的终极性和绝对性。舍勒认为“绝对域”是一个“本体原发的领域”,它一方面意味着独立自足,完全不依赖于实证的宗教表象或者生存着的自我,另一方面又意味着某种意义方面的和价值方面的奠基地位。在舍勒所开列的价值等级序列中,源自绝对域的神圣价值乃是“最终的价值样式”,而所有其他的价值“都同时是作为对神圣价值的象征而被给予的”。舍勒一再重申绝对域的优先性和奠基性,所以他在承认个人或者组群在其概念理解方面的巨大差异之同时,也深刻地指出了人们在神圣观念上面存在着的统一性。

另外,舍勒还把胡塞尔的意向分析伸展到了宗教情感行为领域,认为宗教行为所意向的是一个完全不同对象的本质域。舍勒认为“意向的绝对域概念”不等于“究竟的绝对域观念”因为“意向的绝对域概念”本身可能还是任意相对的,只是仍然作为绝对域被意向而已。舍勒有关“意向的绝对域概念”与“究竟的绝对域观念”的区分,在宗教现象学的历史上具有重要意义:一方面,它通过这种区分,揭示了神圣或绝对域的超越结构;另一方面,舍勒的区分强调了神圣启示的优先性和绝对性以及意向性领域的局限性,从而体现出了一个宗教现象学家的谦卑精神。

5.“宗教生活”与“实际生活经验”

与奥托和舍勒等人不同,海德格尔认为,实际生活经验乃是基本的现象,哲学之路的起点和目标就是实际生活经验,而宗教现象学所要探究的也正是实际的宗教生活经验。其实,海德格尔所谓的实际生活经验领域就是作为“现象学的原始领域”的“生活世界”。海德格尔认为我们不可能脱离了生活而从外部去考察生命。生活是自足的,生活同样“表达着”自身并拥有意义。经验并不意味着“辨识”而是意味着“遭遇”,它表明了人面向世界存在的全部主动和被动的姿态,这时我们所经验的不是“对象”而是“世界”(包括“周围世界”“共同世界”以及“自身世界”)。实际生活经验的意向性乃是“与……相关联的”存在或生活的意向性,这种意向性并非纯意识领域的充实意向,而是生存论上的实行指向。

海德格尔认为,宗教现象学的任务首先就是要在实际生活经验中为哲学化的自身理解找到动机。我们要在实际地以历史为取向的固有批判中赢得现象学的“无前提性”。同时,海德格尔认为,实际生活经验还具有实际性,这也就是说,它不是一个现成东西的“僵硬的事实”那样的事实性,它不是一个直观发现的对象,不是一个理论把握的专题。实际性的现象学要求就是:我们不应该从具有普遍性的、形式化了的现成对象入手,而应该从“更为源始的形式”即前理论的、面向实际性的姿态关联入手,而且这种源始的姿态关联需要通过“形式指引”被先行给出。正是出于这样的认识,海德格尔将目光投向了实际的宗教生活,并在1918—1921年期间有关宗教现象学的课程中,对原始基督教的生活经验进行了开拓性的深入研究,从而使宗教原现象的界定更加具有了生存论的底蕴。二、探寻宗教所具有的普遍的现象学结构

探寻宗教所具有的普遍的现象学结构乃是宗教现象学研究的主要课题和核心动机之一。这里我们主要概述奥托、舍勒、伊利亚德等宗教现象学家有关“神圣时空”、宗教经验的“意向结构”“超越结构”“两可结构”的相关表述:

1.“神圣时空”

伊利亚德致力于寻求宗教的普遍的现象学结构,他对“神圣时空”的看法较好地体现了他的结构观。伊利亚德认为,神圣空间和神圣时间乃是神圣向世俗时空的“突破”和“切入”,它们构成了某种“显圣方式”(Hierophany),而且其本身就是某种“显圣物”。因此,在伊利亚德所探讨的各种显圣物中,神圣时空具有某种特殊的意义。首先,空间对于宗教徒而言并不是“均质的”。对宇宙空间非均质性的宗教体验乃是一种原发的体验,这种宗教体验能够被比作世界的形成,因为它为未来的所有发展向度揭示了一个基本点,确立了一个中轴线。宗教徒总是力图把自己的居住地置于“世界的中心”。如果没有了这个中心,那也就没有了宗教徒的世界。世俗的经验因为保持了空间的均质性,所以也就保持了空间的相对性。在一个均质而又无限浩瀚的空间中,不可能有任何的参照点,因而也无任何方向得以确立其中。世界绝不会在均质性的混沌和世俗空间的相对性中产生。同样,“神圣时间”也具有某种“间断性”和“非均质性”。神圣时间作为“一种被显现出的原初神话时间”,可以无限制地被宗教徒重新获得,宗教徒也可以对它进行无限制的重复。宗教徒便生活在这种“永恒回归”的神圣时间之中。这是真正的永恒复归,是真正的宇宙律动——定期的毁灭与再创造的永恒重复。神圣序列中的宗教性时间在一个封闭的圆圈中循环不息地出现。由于这种令人惊叹的神圣工作即是对世界的创造,所以宇宙起源的纪念仪式在许多宗教中就起到了一种重要的作用。宗教徒拒绝孤立地生活在一个叫作历史的存在中,他尽力重新获得一种神圣的时间。

2.“意向结构”“超越结构”“两可结构”

奥托同样对宗教的普遍的现象学结构有自己的独到理解。他认为宗教经验至少包含着三重结构,即“意向结构”“超越结构”和“两可结构”。其中“意向结构”是指宗教中暗含着“圣秘感”(宗教行为)与“努曼”(宗教内涵)的“意向关系”。也就是说,在内容上作为“被给予者”的努曼与作为“被意向者”的努曼应该互相迭合,在行为上圣秘感的意向性的开启、释放与努曼本身的自行给予应该互相配合,只有这样,努曼本身才能作为现象显现出来。因此我们说,虽然奥托没有明确采用现象学的“意向性”概念,但是在奥托的圣秘学中显然又有某种类似的概念在发挥作用。

宗教的“超越结构”是说“圣秘”中存在着人格层与超人格层(奥托所谓“绝异之彼”)之间的张力。宗教(圣秘)乃是一个神秘、幽暗的绝异之彼或绝异领域;其人格面与超人格面之间的关系,实际上是“意向的绝对域”与“究竟的绝对域”之间的关系。迄今为止,世界诸宗教传统中出现的最有自知之明因而也最富有智慧的一个说法就是“绝异之彼”。这是一个打消了言说念头的单纯指示性的动作——“那!”但不能说和不说并不意味着“绝异之彼”是绝对的空洞或虚无。因为,当人们把宗教体验与日常经验的对立推向极致时,总会把否定性和对立性放大到极度自相矛盾的地步。而一旦否定性和对立性被放大到极度自相矛盾时,宗教“绝对域”的某种肯定性质就作为一种非常活跃的因素,而被保留在我们的强烈感受之中。因此,奥托认为,圣秘的人格面与超人格面,圣秘的临在面与超越面,或者,圣秘的意向的一面与究竟的一面,绝不是互相隔绝的。在奥托看来,圣秘的临在面与超越面之间保持适度的、和谐的张力,对宗教的健康发展来说是至关重要的。

宗教的“两可结构”也是一个普遍的现象学结构。它表现在心理秩序上是一种既被吸引又受排斥的情感状态,表现在价值秩序上则是正价值与负价值的结合。同时,内在的心理秩序上的两可结构必然会使人的外在行为也带上一种两可的结构。所以这种结构不仅突出表现在心理秩序和价值秩序两个方面(伊利亚德),而且还显而易见地体现在它对人类行为造成的结果方面(瓦赫)以及宗教语言上面。宗教语言以一种自毁又自生的方式,活灵活现地传达出了宗教的两可性质或双重特征。宗教的“两可结构”必然会提出这样一种用语要求。三、构建现象学的宗教类型学

在建构现象学的宗教类型学方面,列欧所做的工作最值得重视。列欧的宗教现象学的方法论基础之一是其“理想型”理论,与之相应,列欧的宗教现象学也可以说是一种“宗教类型学”。列欧认为,所谓“理想型”(Idealtypen)就是“那种将某些过程和关系结成一个整体的观念元素”。正是这些元素将各种关系融合而成了一种体验,从而形成了某种与“实在”相对的范型。我们通过描述和追踪这些元素的形成脉络,就可以找出那些使得“所考察对象”成为一个有意义的整体的内在关系。

在列欧看来,宗教研究采取理想型,目的是为了要用某个被体验到了的范型结构来使生活变得可以理解。事实上我们并没有“构造”什么,我们只是体验到了意义的联合。因此,很明显,这些理想型与本质或结构关系一样,都没有现实性。理想型根本用不着为了能够真实可靠的缘故,就得频繁地出现,或时时处处都出现。“重要的只是它们的潜在性(这种潜在性在体验中显明自己)”,或者说,重要的只是那些使各要素得以联结的简明有力的性质。列欧认为:被相信已经发生的历史,比记载中发生的历史要重要得多。

列欧认为,虽然“理想型”本身没有实在性,即它不必在历史上真的出现,但是有一点却是很明确的,即如果不是有意、无意地运用这一“理想型”,任何的历史研究都不可能进行。也许关键的一点还在于,这种类型学应该通过心理上的自我养成而获得一种方法上的自觉。列欧本人正是通过自己身体力行的努力,做到了这种方法上的自觉。他通过这种类型学研究,得出了两组宗教类型的系列:

第一个系列主要分析的是跨宗派的、超历史形态的宗教思潮,包括:“敬而远之型宗教”(中国儒教与欧洲自然神论)、“逃避型宗教”(无神论)、“斗争型宗教”(琐罗亚斯德教)、“谧宁型宗教”(神秘主义)、“永不止息型宗教”(有神论)。第二个系列主要分析的是具有历史形态的各大宗教,包括:“张力型和相型宗教”(希腊宗教)、“无限型和苦修型宗教”(印度宗教)、“虚无型和慈悲型宗教”(佛教)、“意志型和恭顺型宗教”(以色列宗教)、“威严型和谦卑型宗教”(伊斯兰教)、“爱的宗教”(基督教)。

显然,列欧采取的是一个颇为宏大的宗教分类体系。列欧的类型划分所秉承的是一条“内在的研究路线”,它经历了现象学的清理过程,经历了结构关系上的梳理,因此它属于现象学的宗教类型学。四、阐述宗教语言的基本特征及其现象学功能

人类的思想和语言是在努力为不可能有名称者造出越来越好的名称的过程中得以发展起来的。宗教语言在表达人类的终极体验时采取了特殊的表现形式。历来的宗教现象学家都很重视对宗教语言功能的分析,这其中,奥托、舍勒、伊利亚德等人的分析尤其值得重视:

1.奥托:“圣秘颂诗”与“意符”

奥托的宗教语言观集中体现在他对于“圣秘颂诗”与理性赞美诗的辨析之中。奥托认为“圣秘颂诗”是人处于宗教高峰体验时所喷发出来的特殊语言,而理性赞美诗却是情感压力缓解后概念化、明晰化处理的结果。“圣秘颂诗”传达的是活生生的当下体验,是“原始体验本身”,而在这一点上,理性赞美诗却是有欠缺的:它因距离和隔阂而未免有隔靴搔痒之憾。

由于有上述区别,圣秘颂诗在语言特征上也与理性赞美诗形成了诸多不同之处:

首先,两种诗歌语言的构成元素不同。理性赞美诗采用的是“概念”,这些概念虽然明晰,却难以通达圣秘这个非理性的深层宗教领域。而“圣秘颂诗”所采用的是“意符”,虽然它们与概念一样,也是自然领域的东西,原则上不能充分表达超自然的和超世俗的“圣秘”,但是“不充分”并不意味着“无效”。相反,奥托一再强调了意符的有效性。他说,那蛰伏在明晰概念的领域之下并且很难被带入概念性理解领域中来的深层宗教领域,可以借助于意符得到暗示和说明。他认为,我们可以找到一些意符,这些符号能够在最贴切和尽可能接近的程度上,把圣秘本身给活生生地显摆出来。因为意符与圣秘状态靠得越近,就越是显得简朴、有力,就越是具有“微言大义”的特征。另外“意符”还有一个特点,即它惯用“曲说”手法。因为,既然最内在、最独特的宗教生活是概念思维无法企及的,人要想表现这个极为幽深的精神世界,就得采取间接迂回的暗示手法(“类比”“象征”以及“遮”与“表”的互相引发等)。在奥托这里,“意符”或“圣秘颂诗”所采用的这些手法其实是一些通往本质直观的道路。其次,圣秘颂诗与理性赞美诗在人称使用上也有明显区别。人称代词如“你” “您”“他”等只能代表神圣转向人类的一面,神圣的非人格的一面必须用“它”称呼甚至不称呼。

总之,奥托有关“圣秘颂诗”和“意符”的论述,强调了宗教语言在终极区域或极致状态下有特殊表现——正是处于终极区域或极致状态下的宗教语言,为我们提供了一条通往直观“宗教原现象”(即“圣秘”本身)的道路。

2.舍勒:“否定判断”与“同语反复”

在宗教语言中,“否定判断”和“同语反复”的使用频率很高。对于这种用语方式及其现象学功能,舍勒曾经做过深入的分析。舍勒认为,“否定判断”与“同语反复”在现象学表述进程中具有特殊的意义:

首先,在一个现象学的表述进程中,“否定判断”总是以各种方式出现在“终极指明之前”。舍勒认为“否定判断”乃是一种划界行为,我们可以从各方面进行彻底的划界,可以成功地从可感、逐步的连属和反照中剥出要显现的现象。种种的“否定判断”并非为否定而否定,而是要在否定中显示出路和方向。舍勒有时把“否定判断”的这种作用叫作“指针作用”,有时又把它看作是“精神的邀请”。既然是邀请,那就有一定的指向,同时又不意味着强迫赴约,而是会伴随着一种开放、自由的运动。其次,舍勒认为“同语反复”总是出现在一系列“否定判断”之后,为的是在一系列“精神的邀请”之后发出“最后的邀请”。因为接连的否定会不断放大事情的否定性和对立性,会不断地向精神提出挑战、发出邀请并激发其创造力。“同语反复”在现象学表述进程中起到了指明终极的作用。总之,在舍勒看来,从一系列“否定判断”到最后的“同语反复”形成了一个现象学表述的进程,并通过这个进程本身,又为我们提供了一条“通往现象学本质直观的道路”。

因此,就现象学表述进程中的“否定判断”和“同语反复”而言,它们带来的收益不是别的,正是“纯粹的现象”或“纯粹的本质”。在这里,“去蔽”与“展现”达到了统一,现象与本质达到了统一。因为从现象学描述进程来看,“否定”或“去蔽”带来的是“纯粹的现象”,从现象学本质直观的进路来看,在自身被给予状态中直观到的即是“纯粹的本质”。现象学不仅把“本质”与“看”联系了起来,而且还把这种“现象学的看”与“悬隔”的态度以及与“去蔽”的表述进程联系了起来。我们有理由说,作为20世纪现象学运动之标志的“本质直观”,乃是该运动本身取得的一个新的思想成就。

3.伊利亚德:“象征”与“显圣”

伊利亚德与舍勒等人有所不同,他的研究重点以及突出贡献就在于他的“显圣观”和“象征论”。伊利亚德认为,“显圣”乃是一切宗教认识的前提和基础,它与我们对神圣的渴望以及我们“在本体论上的执迷”一起,共同构建了“神圣的辩证法”。

伊利亚德认为,显圣物与神圣之间、局部与整体之间存在着某种象征关系,或者说,“显圣方式”或“显圣物”具有象征功能。如果我们从神圣启示的角度去看,这种“关系”和“功能”就体现为“显圣”,如果我们从局部事物与神圣的关系角度去看,那么这种“关系”和“功能”就体现为“象征”。一个“显圣物”之所以具有象征意义,正是因为它总是指涉着“超自然的价值”或“元—经验的实在”。“象征”可以将某事物或某行为转变成“某种超拔的东西”;这时候,该事物已经成了“显圣物”,而不再是该事物或行为在“世俗经验之眼”中所具有的样子了。

总之,伊利亚德与奥托、舍勒等人一起,揭示了宗教语言的基本特征及其现象学功能。通过上述分析我们不难看出:宗教语言在极限区域具有特殊表现形式,它往往不用直接的肯定的语言形式去表述终极体验和终极对象,而是要采用“象征”“类比”“否定法”(“遮诠”)等“曲说”手法来间接地暗示它们。伊利亚德把每一个人都看作是“符号人”,认为凡是人的行为都与象征有关,凡是宗教事实都具有某种象征性,因为每一个象征符号都指涉着某种“元—经验的实在”,指涉着某种“超自然的价值”。而奥托、舍勒等人则将否定性的运思方式与现象学表述的进程结合了起来,认为从一系列“否定判断”到最后的“同语反复”,正好构成了一个现象学的表述进程。这个在“否定神学”中司空见惯的表述进程,对现象学的本质直观而言具有十分重要的意义——它是一条“通往现象学本质直观的道路”。奥托、舍勒等人对各大宗教传统中的“否定神学”的思维方式颇有感悟。这些宗教现象学家在探讨宗教本质问题时,不仅关注和分析了宗教语言现象,而且还自觉地把宗教的特殊用语方式贯彻到自己的表述中去。他们正是要借助于这种特殊的言述方式,来间接地暗示和“开显”宗教的本质领域。显然,他们的宗教现象学是与宗教语言学融为一体的。五、探索宗教现象学的方法论基础

1.“看实事本身”与现象学的还原

宗教现象学的研究态度可以追溯到现代瑞典神学家索德布鲁姆那里。他提出要认真地看待所有宗教,不仅把它们看作科学研究的对象,而且把它们看作宗教。索德布鲁姆不仅关注宗教本身的特殊性,而且关注各宗教自身的特殊性,尊重异教,倡导宗教间的和解、沟通和对话。

与索德布鲁姆的态度一脉相承的是德国宗教学家鲁道夫·奥托的现象学方法。奥托首先提出了“看实事本身”的研究态度。他说,当我们从事“实事思义”时,我们就会沿着所考察之体验的“视线”去引导我们的注意力。一旦我们成功实现了这种引导,那么,我们就不会再去关注我们对实事的体验,而是去看实事本身,并以更加殷切的眼光去洞察实事的本质,从而把它的特质和要素揭示出来。作为宗教现象学家,奥托并不满足于一种宗教传统所提供的“报告”,也不满足于从书本上去获得诸宗教的知识。他力图深入到其他宗教的生活中去,通过与其教徒的直接接触和交流,来亲身体验那种发自心灵深处的活生生的宗教意脉。

其次,奥托在宗教研究中还采取了反约化论的立场以及现象学还原的方法。奥托认为,宗教现象是“自成一类”而非派生的。因此,我们不能用其他领域的东西来解释宗教领域的现象,也即不能将宗教现象约化为非宗教的现象。奥托的这一主张不仅意味着要把宗教现象作为宗教现象本身来研究,而且还意味着它在研究方法上也要有自己的建树:它一方面继承了自施莱尔马赫以来的反约化论立场,另一方面又把这一立场与现象学的还原结合了起来,有破有立,破与立相得益彰。

奥托坚持要将宗教现象作为“原始、独特、非派生的”东西或者说作为“自成一类”的东西来加以研究,而不是将它们约化为人类个体的生理—心理机能或者约化为人类群体的社会关系。奥托的这些努力,无疑为宗教学尤其是宗教现象学的发展开辟了道路。奥托的这种反约化论立场,可以说是他的“两项方法论贡献之一”。

2.?现象学的表述进程与现象学的本质直观

按照现象学家舍勒的看法,我们若要理解宗教的意义,还得培养一种全新的研究态度和阅读思路。在舍勒看来,宗教中一系列的“否定判断”乃至最后的“同语反复”,构成了一个现象学的“表述进程”。“否定判断”和“同语反复”一旦纳入到现象学的“进程”之中,它们便具有了一种不同寻常的可能意义。据舍勒分析,在一个现象学的表述进程中,“否定判断”总是出现在“终极指明之前”,而且这样的“否定判断”会是各种各样的。他认为种种的“否定判断”并非为否定而否定,而是要在否定中显示出路和方向。正是通过一系列的否定和一次次的精神邀请,最后出现了“同语反复”,这样,在一系列“精神的邀请”之后又发出“最后的邀请”并实现“终极的指明”。

其实,舍勒对直观进程的这种描述是与胡塞尔的看法相通的:在胡塞尔这里,通往直观的进程表现为从“前像”向“后像”的递推过程中通过“自由变更”来摆脱作为“变项”的事实之物,并保留和观取作为“常项”的本质。而在舍勒这里,这个进程具有同样的要素和环节,即通过对一个现象所涉及的诸多可变复合(即“变项”),以及对所有涉及这些复合的因素的逐渐排斥,而从所有方面来对这个现象进行划界(即通过“变更”来进行“摆脱”),直至没有任何东西留存下来——除了这个现象本身(即“常项”)。此外,两人对“否定判断”的作用的认识也有相通之处。胡塞尔说,变更多样性的递推是一个个体向一个与它共在的、不相容的第二个个体转变,这样两者就有争执,而在争执中、在不相容性中达成的统一,则正是本质直观的基础。舍勒与胡塞尔一样(甚至更有甚之),将“否定判断”到“同语反复”的现象学描述进程看作是通往现象学本质直观的道路。在这样的现象学表述进程中,“去蔽”与“展现”达到了统一,现象与本质达到了统一。因为从现象学描述的进程来看,“否定”或“去蔽”带来的是“纯粹的现象”,从现象学本质直观的进路来看,在自身被给予状态中直观到的即是“纯粹的本质”。

同样,当年海德格尔在《宗教生活现象学》中谈到“形式指引”时,也特别强调了“指引”就是要先行指示出现象的关联,而且这种先行的指示还得是在否定与警告的意义上给出的,以确保现象的关联意义保持在悬而未定之中。既然现象的关联意义处于非现成的未定状态,那这样就确保了现象的实行特征依然保持着“自由”或“开放”。海德格尔说这种“预防措施”是针对“实际生活经验的沉沦性趋向”的,实际生活经验总是有滑入对象化因素之中的危险,而我们却必须从中把现象提取出来。显然,海德格尔在将关联向度作为现象探寻之路的入口时,已经考虑到此在这种特殊的存在者的存在特征(即它的“如何是”优先于它的“是什么”),考虑到此在的现身、领会总

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