作者：陈潭
出版社：社会科学文献出版社
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广州公共管理评论(第3辑)试读：
卷首语
在纪念中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利70周年之际，中国人民同全世界热爱和平的人民一起永远铭记我们70年前取得的伟大胜利。这是近代中国100余年以来，中华民族反抗帝国主义侵略取得的第一次全面胜利，是中华民族由衰败走向振兴的重大历史转折点。对于处在和平时期的我们来说，千万不要忘记70年前近代中国的那段耻辱历史。只有铭记历史，才能警示后人。但是，我们也不能永远停留在狭隘的民族主义立场上，因为只有放眼未来，才能共谋发展。“前事不忘，后事之师”，只有共同分享发展机遇，共同应对各种挑战，才能推进人类和平与发展的崇高事业。
众所周知，和平与发展仍然是当今世界的时代主题。面对日益复杂的国际政治经济局势，面对方兴未艾的信息技术革命浪潮，全面建成小康社会、实现社会主义现代化和中华民族伟大复兴是当下中国走向和平发展始终不渝的目标。因此，把握时代发展的新趋势，掌握人类社会发展的新规律，立足中国实际、总结中国经验、针对中国难题，积极推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设“五位一体”进程，形成经济富裕、政治民主、文化繁荣、社会公平、生态良好的发展格局，是当前中国社会主义现代化建设的主要任务。为完成新时期现代化建设的主要任务，为实现中国民族伟大复兴的宏伟目标，我们必须贯彻和落实“四个全面”的总体框架和战略布局，必须具备问题意识、历史使命感和责任心，找准现代化建设进程中的关键环节、重点领域和主攻方向，积极推动理论创新、实践创新和制度创新。
面对新形势、新任务，为回应时代的重大挑战，协调推进“四个全面”战略布局，必须坚持问题导向，直面重大矛盾，敢于知难而进，突破思想观念的障碍，突破发展升级的瓶颈，突破对外开放的局限，突破社会转型的难题，突破利益固化的藩篱，从制度层面为增强改革动力和社会活力创造更加有利的条件，让一切劳动、知识、技术、管理、资本的活力竞相迸发，让一切创造社会财富的源泉充分涌流，让发展成果更多、更公平地惠及全体人民，激发人民的激情和活力，汇聚人民的智慧和力量，形成大众创业、万众创新的生动局面。习近平同志指出，“‘四个全面’的战略布局是从我国发展现实需要中得出来的，是从人民群众的热切期待中得出来的，也是为推动解决我们面临的突出矛盾和问题提出来的”。毫无疑问，“四个全面”的战略布局完整地展现了新一届中央领导集体治国理政的总体框架，为推动改革开放和社会主义现代化建设迈上新台阶提供了强力保障。
在“四个全面”战略布局中，“全面建成小康社会”是一个战略目标，“全面深化改革”“全面依法治国”“全面从严治党”是三大战略举措。其中，“全面深化改革”是动力，“全面依法治国”是保障，“全面从严治党”是关键。“全面深化改革”是决定当代中国命运的关键抉择，也是推进“全面建成小康社会”“全面依法治国”“全面从严治党”的强大动力。“全面依法治国”作为国家治理的基本方略，是解决现代化事业发展面临的一系列重大问题，确保“全面深化改革”和“全面从严治党”顺利进行，确保国家长治久安的根本保障。“全面从严治党”是执政党全面顺应执政规律的必然要求，是科学执政、依法执政、长期执政的必然反映，是推进“全面建成小康社会”“全面深化改革”“全面依法治国”顺利进行的关键环节。因此，“四个全面”的战略布局是一个科学性强、系统性强、操作性强、逻辑性强的框架体系，是推进国家治理体系和治理能力现代化的行动纲领。
首先，全面建成小康社会，达成国家治理目标。社会主义的本质和最终目标是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终实现共同富裕。党的十八大提出了现阶段“两个一百年”和实现“中国梦”的奋斗目标，即到中国共产党成立100年时全面建成小康社会的目标一定能实现，到新中国成立100年时建成富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家。毋庸置疑，全面建成小康社会不仅要解决温饱问题，更要从政治、经济、文化、社会、生态文明等各方面满足人民群众身心全面进步的需要，持续提升民生福祉，让发展成果更多、更好地惠及全体人民。在全面建设小康社会的奋斗目标中，国内生产总值到2020年力争比2000年翻两番，综合国力和国际竞争力明显增强，经济持续健康发展，人民民主不断扩大，文化软实力显著增强，人民生活水平全面提高，资源节约型、环境友好型社会建设取得显著成效，逐步缩小不断扩大的城乡差别、区域差别、阶层差别，努力实现学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居，各方面制度更加成熟、更加定型，并在此基础上继续建设富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族伟大复兴的中国梦。然而，我们必须看到，在全面建成小康社会的进程中，前进中的问题、发展中的问题仍然有很多，不平衡、不协调、不可持续问题依然突出，科技创新能力不强，产业结构不合理，农业基础依然薄弱，资源环境约束趋紧。因此，加快经济结构调整，实现产业转型升级，实施创新驱动战略，推进农业现代化，加强生态文明建设，着力保障和改善民生，是全面建成小康社会、推进国家治理体系和治理能力现代化躲不过、绕不开的重大任务。
其次，全面深化改革，理顺国家治理体制。全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。改革是由问题倒逼而产生，又是在不断解决问题中逐步深化的。全面深化改革需要对经济体制改革、政治体制改革、文化体制改革、社会体制改革、生态文明体制改革和党的建设制度改革进行全面部署，对人民群众反映强烈的问题，如腐败、医疗、养老、收入分配、环境污染、教育公平、住房保障等问题，必须加以纠错和解决。全面深化改革需要完善政治体制、破除体制弊端，革新经济体制、完善经济体系，加强民生建设、提升民生福祉。要抓住重点领域、重点行业和重要环节，不失时机深化改革；要坚决破除一切妨碍科学发展的思想观念和体制机制弊端，构建系统完备、科学规范、运行有效的制度体系。要深化国有企业改革，突出发展民营经济，继续推进简政放权，切实增强市场活力，加快对外开放步伐。要更加注重转方式、调结构和增质量，适应经济发展的新常态。要推动经济社会发展实现从要素驱动为主向创新驱动为主的根本转变，使创新成为国家繁荣、民族复兴的强大引擎。要加快产业升级和结构调整，攻克高端装备、智能制造、关键元器件、新材料等关键核心技术，推进对大数据、云计算、物联网、生物技术等的开发与应用，加快培育新业态和新产业，创造新的市场需求，扩大就业和创业空间。然而，我们必须看到，深化改革已然进入“深水区”，“难啃的骨头”还有很多，改革的藩篱和阻力还很大，改革的再生产机制还没有完全建立。因此，全面深化改革需要改革者攻坚克难的勇气和智慧，需要完成从“点面突破”到“平行推进”、从“单项改革”到“综合改革”、从“线性改革”到“全面改革”的转变。
再次，全面依法治国，建构国家治理保障。全面推进依法治国的总目标是建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家。全面依法治国需要着力建立健全完备的法律规范体系、高效的法治实施体系、严密的法治监督体系、有力的法治保障体系、完善的党内法规体系等“五大法治体系”。坚持科学立法和民主立法原则，切实加强重点领域立法，发挥立法对经济社会发展的引领作用。推进法治政府建设，建立政府权力清单、责任清单和负面清单制度，进一步推进政务公开，加大监督问责力度，以公开促公正，以透明保廉洁，以问责树权威。优化司法职权配置，完善司法管理体制和权力运行机制，加强对司法工作的监督，支持司法机关依法独立行使职权，建设公正、高效、权威的司法体系。深入开展法治宣传教育，弘扬社会主义法治精神，建设社会主义法治文化，努力使全体人民成为社会主义法治的忠实崇尚者、自觉遵守者、坚定捍卫者，形成守法光荣、违法可耻的社会氛围。然而，我们必须看到，在当前的法治生活中，权力大于法治，变通大于规范，立法过程科学化、民主化程度不高，执法过程中自由裁量权过大等现象依然存在。因此，全面推进依法治国必须坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一，坚决维护宪法法律权威，依法维护人民权益、社会公平正义、国家安全稳定，必须做出总体部署、采取切实措施、迈出坚实步伐，必须统筹社会力量、平衡社会利益、调节社会关系、规范社会行为，为进一步完善和发展中国特色社会主义制度奠定更加坚实的法治基础，为推进国家治理体系和治理能力现代化提供更加有力的法治支撑。
最后，全面从严治党，把握国家治理关键。在新的历史条件下，执政党面临着复杂而严峻的执政考验、改革开放考验、市场经济考验和外部环境考验，精神懈怠、能力不足、脱离群众、消极腐败“四大危险”更加尖锐地摆在全党面前。全面从严治党必须全面从严治吏，严厉打击贪污腐败和各种不正之风，持续深入改进作风，严明党员干部的纪律性，提升处理复杂问题的能力。按照全面从严治党的要求，全面落实党风廉政建设主体责任和监督责任，充分发挥各级党组织在创新中的政治核心和战斗堡垒作用。严格执行党的政治纪律、组织纪律、廉政纪律、财经纪律、保密纪律等各项纪律，坚决维护纪律的严肃性和权威性。营造风清气正的选人用人环境，按照好干部标准，严把人选关、审批关、纪律关、监督关，确保选拔任用的干部靠得住、过得硬、放得心。然而，我们必须看到，党的思想建设、组织建设、作风建设、反腐倡廉建设、制度建设等方面，目前还存在制度体系不完备、制度设计不科学、制度运行不规范、制度执行不严格等问题。因此，全面从严治党必须推进党的建设制度改革，培育和建构良好的政治生态，进一步提升党的执政能力和领导水平。
总之，贯彻落实“四个全面”战略布局，推进国家治理体系和治理能力现代化，要具备忧患意识、责任意识和历史使命感，要立足当前、着眼长远，分阶段、有步骤、有策略地落到实处，进一步解放思想、解放和发展社会生产力、增强社会创新活力，为实现国家富强、民族振兴、人民幸福的中国梦贡献智慧与力量。2015年7月22日初稿于伊斯坦布尔2015年8月28日改定于广州桂花岗
理论前沿
组织中的权威：东西方比较
〔韩〕丁夏荣摘要：本文与以往的研究不同，从东亚人的视角和跨学科的观点出发，对东亚组织内部的权威进行了比较分析。研究结果如下：一般来说，权威即等级秩序，并以正当性为前提是东西方一致认同的。西方的权威一般是以绝对个人为前提，其正当性是以“权力”为基础，通过契约形成的。因此，社会契约论中重视委任性职责；官僚制中重视以权限为基础的命令服从关系；新公共管理理论中重视效率，并以交换为重点。后现代主义者则强调解体，新治理观点则强调水平式工作小组。与之相对，东亚的权威是以父子关系为原型形成的，人们重视的不是契约，而是以人情为基础形成的关系。而且，东亚的权威不是明确规定的，而是强调情理。因此，东亚组织中重视德治、威严以及双向式的互惠关系。
关键词：契约 权力 权限 关系 威严 情理一 绪论
权威是社会科学和组织学的核心概念。可是既往大部分研究是在西方文化框架下进行的，所以忽视了强调伦理的东亚的特殊性，而只是立足于现代主义，特别是实证主义，表现出非预测性、混沌性的后现代主义特性。因此，本文在与西方不同的东亚人的视角下，或者从突破学科界限的跨领域的观点出发，对东西方的权威概念进行了比较研究。因为概念和理论内包含着历史性和文化性，所以通过这样的研究，我们可以更清楚地把握西方关于权威的概念、理论的意义及脉络。正是在这样的问题意识指导下，本文首先在第二部分以西方代表性学者关于权威的论述文献为中心，分析权威的意义和特征。一般来说，[1]承认权威以等级秩序和正当性为前提是东西方的共同之处（Simon，2005：279）。西方的权威是以绝对的个人主义和所有性权力为前提，并通过契约形成其正当性。本文正是在此观点下，对西方学者探讨的社会契约论、合理性选择理论（制度主义理论），以及后现代主义等进行分析。在第三部分中，笔者分析了东亚权威的意义与特征。东亚的权威是以父子关系为前提，以德来形成正当性的，而且，比较而言，“威严”“威望”“威光”等词使用得更多。因此，本文的研究也参考了《论语》《中庸》《礼记》中关于权威的观点和既往研究。第四部分在第二、三部分中导出的东西方权威的意义和特征的基础上，对东西方的组织进行了比较分析。西方组织以“权力”“权限”“交换”为中心，形成了委托代理理论、官僚制、新公共管理理论、后现代主义组织理论等。与之对应，笔者也对东亚组织中的权威及其问题所在进行了分析。本文在对东西方组织中的权威进行比较时，以家族主义和个人主义为比较基准的原因在于，在东亚的观点下，权威是以父子关系为原型构成的。这里的比较基准是对组织现象的本质属性进行抽象化而展现出来的“理念型”，并带有主从（倾向性）原则。二 西方的权威
具有“权威”意思的拉丁语autoritas来自意为“增大”的动词augere（即augument），是罗马建国时基础、城市、起源、精神的创造者（auctor，zuthor）的行动或思想得以增大、扩散的意思。权威和权力都是以等级秩序为前提的。可是，权威与权力不同，它处于过去根源的基础上，虽然不具有强制性命令或外部强压的力量，却具有过去力量的记忆，具有绝对不能忽视的后台所赋予的力量。按照Arendt（2005：176-187）的观点，罗马用自己的权威将自己的传统升华，而且中世纪的基督教信仰也继承了以上传统和文化。霍布斯等人本主义者根据近代怀疑原理认为，宗教和文化的丧失，以及连最稳定的权威也会随之丧失的暴力（即权力）因素正在侵入政治领域。
近代权威吸收了权力的因素，而权力又借助了权威的道德因素。这里所指的权威是特定的人比起他人来具有卓越的能力，得到社会的承认，具有支配他人的力量。这里包含了在所有意义上，作为权利或权力的权威。这反映了近代的特征。因为近代是以个人主体（绝对个人）为中心的时代，绝对个人为了追求自身的利益，以（以理性为基础的）合理性为基础缔约。这里的契约强调无感情性的、普遍性的程序和原则。以霍布斯为首的社会契约论学者正是在这样的时代背景下，对权威进行了近代性研究。
霍布斯认为人具有利己的合理性。人类在自然状态下具有将自我欲求最大化的“自然权”，这些欲求中有关权力的欲求是人类基本的取向。霍布斯将权力定义为：“为了确保未来达到善的目标，现在所持有的手段。”此外，他还将权力分为“先天性（自然性）权力”和“手段性权力”。这里的“善”，是欲求或欲望的对象。因此权力就是为了实现自己的欲求对象而具有的支配能力，即成为自然状态。在这种自然状态中，个人为了保存自己的生命和财产，把“自然权”的一部分让渡给统治者。统治者就在公民的同意和支持基础上持有了“权限”。继承了霍布斯思想的卢梭认为，正当的权限基础是在一般意志中导出的“约定”。这里的“约定”或契约指的是法律。
以霍布斯为首的社会契约论者认为，为了建立普遍的规则或契约权威，就必须突破社会基本单位——家庭的支配。霍布斯（1985：262）认为，支配是通过出生和征服来获取的。其中通过出生取得的支配权是从子女的同意中派生出来的。卢梭（1994：20）也同霍布斯一样，认为家庭是由契约形成的一定时间内的制度。家庭成员也被假定为追求利益的自由人。因此，近代思想家也都把包含了所有意义上的等级秩序关系的共同体看作是遏制自由的体制。因此，对于包含家庭关系的所有关系，他们也都用权力关系来把握。在此基础上，也表现出对绝对个人主义关系进行仲裁和执行的客观程序。
这种支配与服从的权威概念是与西方社会的历史性和文化性分不开的。历史学家（1990：995）就说道，西方历史与东方历史不同，它经历了分立的多元化斗争过程，所以必然会带来内战、宗教战争、阶级斗争等。西方社会与强调融合、和平、中和、一体化的东亚[2]社会不同，具有分化、对立、相克斗争等原则特征。在相同的历史文化背景下，近代思想家为了排除支配者的任意支配，设定了契约的规定，而且只有通过这种契约才能形成权威，并由此形成支配—服从关系。在这种思想基础上对权威进行分析的，正是马克斯·韦伯的合理性权威观点。
韦伯（1997：188）认为支配“不是对于一定内容的命令，而是对于一定人的服从的希望性”。相反，他将权力论述为“在一定的社会关系中，即便自己意志遭到阻碍，也仍然能够贯彻的希望性。这里的希望性与根据没有关系”，即支配是支配者与被支配者在权威基础上形成的相互关系的类型；而权力与其说是在权威的基础上，倒不如说是依据经济手段、能力、名誉等影响力、利害关系、武力等拥有可以命令他人的力量。这里的权威是被支配者对支配者的支配予以正当化而形成的支配者的权力的意思。韦伯（1997：412-413）将权威分为传统型、克里斯玛型，以及合法型。所谓传统型权威，是指根据过去的传统形成的权威；克里斯玛型权威是指根据指导者的克里斯玛形成的权威；合法型权威是指通过契约、法律关系形成的权威。由这三种权威形成的支配体系即传统型、克里斯玛型、合法型支配体系。包括韦伯在内的近代思想家定义的权威就是以所有意义上的权力为前提，通过缔约（或法律上的权限）形成的支配—服从关系。
哈贝马斯将这种近代思想家定义的权威（权力）修正为工具，确[3]立了立足于生活中的世界的沟通交流的合理性。哈贝马斯的沟通交流性权威成为审议民主主义权威理论的基础，这种代议民主主义的局限性在于委托—代理关系中的代理人只追求自身利益（或利益集团的院外活动），这也正是民主主义的局限性。在克服空谈、重视纷争的后现代主义状态下，将形成民主集团意志的事和有实效性的言论作为前提非常困难。在这种条件下，因为官僚制是被选定的，所以有必要对官僚制进行再次思考。这种分析框架中所展示的言论之一是在真正的言论基础上，通过公开的论争和谈话形成合议，这种经过合议的意思的正当性构成了权威。
福柯（作为近代思想家，其观点与哈贝马斯的观点不同）则认为基于理性的权威应从连接知识与权力的理性规律的角度去把握。福柯在《狂气的历史》中认为，权力与知识的形成有密切关系。一个社会中的议论一旦成为谈论，就可以被看作是这个社会的知识。这一知识如果确保了理论上的正当性（即权威），通过这一过程就会成为这个社会中的支配性权力，从而用来压制他人。其他类似上述观点的思想就形成了后现代主义者的主张。Liotard（1992：13-14）认为，现代的空谈或批评性言论是根据正当性言论将自己的言行也予以正当化的行为方式。与之相反的后现代主义者却抗拒这种批评性言论。此外，德里达（Derrida，1996）为了对以主体和理性为基础的近代进行解构，向我们展示了话语主义。他批判了西方的根源主义、理性中心主义、隐性主义等以及由此带来的暴力性的等级秩序，即理性/非理性、合理性/非合理性、主体/客体等暴力性权威关系。他认为话语自己会自动显示出“差异”，我们只需要应用承认这些差异的战略方式即可。其实，他实际上就是在一直展示一个所谓“差异”的概念。与此相同，后现代主义也拒绝空谈。把握以近代理性（正当性）为基础的权威和非理性的权威之间的界限，从很多的权威中分化出来，就出现了后现代主义的个人的存在。
在以社会契约论和古典经济学为基础的合理性选择理论中，追求最大化个人利益的个人通过交换或交易形成权威关系。James S.Coleman站在以合理选择理论为基础的交换理论立场上，对权威关系进行了说明。合理选择理论以社会契约论和古典经济学为基础，又被称为公共选择理论、博弈论。合理选择理论将追求效用最大化的合理的个人作为前提。这样的行为（即合理的个人）带有特定的（完备的）信息和相应的偏好、信念或效用，在一定制约下选择最合适的手段。为了实现这一目的，选择最合适的手段的工具合理性无疑是合适的，即这一理论以效用最大化、完备的信息和没有交易费用为前提。但是完备的信息和没有交易费用的假设是不现实的。因此，导入的合理选择理论的制度概念是合理选择制度主义。而且我们必须面对以合理选择理论为出发点的效用最大化及由此带来的集合性或社会的困境。即所有的人都努力追求自身效用的最大化，这意味着谁都无法达到自身利益的最大化，于是就产生了所谓的社会的困境。为了从这样的困境中摆脱出来，“制度”被创造出来。同理，合理选择制度主义学者为了克服自由的、合理的个人的“原超状态”（即个人追求自我利益的社会困境状态），由社会成员制定特定的游戏规则，在有利于社会全体的判断下通过相互缔约而建立制度。因此，制度原来强调类似法规的官方的规则层面，但是最近正如所言，不仅是官方的规则，而且连共有规则和其他类似的非官方层面，以及制度和行为的相互作用也都开始得到重视，制度和行为的相互借用得到进一步强调。因此，在合理选择制度主义中的权威，不仅是单方的制度（即法律），而且是带有双方性意义的以个人心理意图（或战略）为基础的交换和规则。自发的、平等的个人以个人交换或协商为前提的交易成本和监督成本也具有与此相同的特征。换句话说，合理选择制度主义中的权威也和合理选择理论一样，明显包含以权力为基础的交换的意味。
虽然西方的权威都具有是在“权力”基础上形成的契约的共同点，但重视委任制的社会契约论以及重视以等级地位为基础的法制权限的官僚制等主要存在于欧洲。与之相对，重视以个人合理选择为基础的交换的合理选择以及合理选择制度理论则主要存在于美国。强调等级体系，即如前所述的欧洲历史或Tocqueville所言的贵族社会的欧洲和强调平等社会的美国的历史文化差异也基本如此。换句话说，在美国谈论的权威是在平等主义的前提下强调个人合理性选择（或合理性战略）的交换性契约关系。只是在契约缔结以后的角色分配或组织内部的等级秩序中存在“权限”，但这从便利性上来说只是不平等的。一般来说，因为法规上的“权限”是以强调服从的权力义务关系为前提的，所以权威方向是官方的、下向的。反之，重视个人合理性选择的“交换”中则既存在官方的界限，也存在非官方的界限。也就是说，其中不仅有竖直的关系，也同样存在水平向的关系。三 东亚的权威
西方社会会对根据绝对个人的契约而形成的明确的法规或以交换的正当性为基础的支配者和被支配者进行区分。而在东亚社会中，个人被认为是家族中的个人，而且上下关系是在情和礼的伦理基础上形成的。这种上下关系以孝悌为基础，特别是在父子关系的原型上形成了权威关系。这里的权威包含了德治的正名和礼。此外，东亚的权力，不是情理，而是用物理性的力量使别人服从的霸道，与之相反的则是
[4]王道（《孟子：公孙丑上》）。
儒家在天地的形象、四时的运行、阴阳的一致等宇宙与自然的秩序，即天理（或天道）的基础上确立了人伦性法规。依据儒家思想，特别是易学，自然是以上下等级关系形成的（不易）。这种上下关系不是孤立的、矛盾的关系，而是感应的关系（交易）。所以人间也存在上下尊卑关系。这种上下是以情来相通的感应关系。但是为了实现这种感应关系，就有必要给它正名，特别是上层要以身作则，即需要德治主义。这里所谓的正名，即各自充分按照赋予自身的角色来行事。正名的主要内容是孔子的“齐景公，问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子”（《论语：颜渊》）言论。儒家的这种正名，即各自逻辑都实现是社会治学和社会和谐的核心。这正是所谓“父慈子孝”或“君义臣忠”等。如果各自（比如君子）不施行自己的道理，[5]“名”也就随之失去了（《论语：述而》）。这种正名是通过德治和礼制来实现的。
所谓德治，就是以德来治理百姓，即领导者以身作则，引导百姓[6]自发服从（《论语：为政》）。自然，这里的领导者是要以修己来作为前提的。因此，东亚权威的原则是通过修己而形成德。孟子就曾具体地表述过，在作为权威基准的德、年龄、官职中，德是最重要的[7]（《孟子：公孙丑下》）。但是，君主作为一个人，在治理国家时具[8]有局限性，所以应任用有德的人（《论语：为政》）。这里所谓有德者，是指具有伦理性、德性基础上的能力的人。与之相似，在东亚社会中，权威的标准是德，在德的基础上的能力是专门性。
正名还可以从差等（即等级秩序）的原理来考察，以礼为前提来[9]形成（《礼记：乐记》）。所谓“礼”就是“礼者 天理之节文 人事之仪则也”（《语集注（朱子注）：学而》）的概念。这里的节文是指“写作一个句子，对这个句子能在多大程度上进行修饰”。因此，天理的节文是指“根据自然的存在原理，作文并进行修饰”。例如，上下、尊卑、亲疏等。此外，所谓“修饰”，指的不是卑贱的人，而是尊贵的人；不是距离较远的人，而是比较亲近的人。与前面所述的“人事的义理”一样，人类社会的秩序是以自然的等级秩序为标准，从差等原理入手的人类行动原则或标准的意思。孔子就此曾表述如下：“哀公问于孔子曰：‘大礼何如……’孔子曰：‘民之所由生 礼为大 非礼 无以节事天地之神也 非礼 无以辨君臣上下长幼之位也 非礼 无以别男女父子兄弟之亲 昏姻疏数之交也 君子 以此之为尊敬然。’ （《礼记：哀公问》）‘仁者 人也 亲亲为大 义者 宜也 尊贤为大 亲亲之杀 尊贤之等 礼所生也。’（《中庸》）”与此相通的礼还有君臣、上下、长幼、男女等差别。在儒家思想中，之所以需要“礼”，还在于“人生而静 天之性也 感于物而动 性之欲也 物至知知 然后 好恶形焉 好恶无节于内 知诱于外 不能反躬 天理灭矣 夫物之感人无穷 而人之好恶无节 则是物至而人化物也 人化物也者 灭天理而穷人欲者也 于是 有悖逆诈伪之心 有淫泆作乱之事 是故 强者胁弱 众者暴寡……此大乱之道也 是故 先王之制礼乐……”（《礼记：乐记》）此外，“礼者 因人之情而为之节文 以为民坊者也”（《礼记：坊记》）。这种好恶的感情没有度，事物从外向内心带来混乱，支配他人或他物。灭天理，引人欲。这与霍布斯所说的根据利己性欲求的自然状态和情况一样。而与西方社会不同，东亚的礼是为了抑制人的欲求而规定礼仪。换句话说，正如《礼记：坊记》中所记载的，“礼者 因人之情而为之节文 以为民坊者也”，为了抑制人的利己性欲求而制定人伦等级秩序，或礼仪。把人的情进行分节也正是人为地赋予人的感情和欲求以等级关系，并加以修饰的做法，与霍布斯以人的利己性欲求为前提的缔约关系完全不同。因此，君子强调绝对地调节利己性欲求。当然，儒家也并不只是单单强调等级秩序。如上所述，“礼”常常是与“乐”一起使用的。礼指的是等级关系，而乐指的是追求一体性的和谐（《礼记：乐[10]记》《礼记：郊特牲》）。也就是说，摸索上下间的差等关系和上下间的浑然一体关系。而且礼和乐各自还可以用义和仁来作比。仁同用爱摸索和谐的乐相通，而义同用来摸索等级秩序的礼相通。这与前述的等级和感应原理也是相通的。而且，乐与将自己降低、尊重对方的[11]“让”也有密切联系（《礼记：曲礼上》《礼记：坊记》）。儒家思想中为了坚持等级秩序和和谐原理，用重视节制人情或欲求的“敬”的方式来进行修己。
所谓敬，一般是指对他人恭敬的心（以及态度）和对事情恭敬的[12]态度。朱子认为保存先天的（即性）学习和阻止人间后天的欲心（即人情）的学习修养方法就是“敬”。他主张“戒慎恐惧”和 “慎独”的修养方法。朱子的这些主张继承了李退溪的思想。李退溪在《退溪全书》（7）中就曾就敬的方法论述过：“敬者，一心之主宰，而万事之本根也。”（《圣学十图：大学图》）学习敬的方法是“主一无适”“整齐严肃”“常惺惺法”“其心收敛”。这些对敬的学习都是为了克服人的欲心，保存人天生的善良的心（即礼致）。这里的礼致不是别的，正是等级秩序以及关于此的具体的心和行动，也可以说成是礼。换句话说，敬就是根据已经确定的等级秩序，克服自己的欲求，帮助实现别人的欲望。这样就可以使自己与自然欲望的距离越来越远，学会克制，从而生出威严。正如孔子所言，君子就是这种威严的化身。在所谓“敬”的上下贵贱的等级秩序中，下层人虽然采取一种比起自己来，更要侍奉上层人的心和行动，但是等级秩序的压制是对所有的[13]人都毫不例外地存在着的。而且，顺序是上层人先以身作则，忍受等级秩序的压制。给人以“敬”的态度的君子就是要节制自己对于他人的占有欲、名誉欲、权力欲，同时还要首先帮助别人实现欲望的人。君子的威严与政治行政上的支配的特性不同，而属于人的伦理性感化的层面。等级秩序、礼致以及敬都不会强化统治者的政治权力，反而会起到弱化作用。与之相对，这些却会在自我节制和威严的基础上强化权威。西方为了支配他人而需要具有卓越的能力乃至所有权的要求虽然也有必要，但是儒家思想却将在支配他人之前，首先进行修己作为重点。当然，修己也要求具备德和知识（智慧）。因此，儒家有“修己治人”的说法。而且，还可以通过修己来实现威严，从而使下层的人根据道德强化力自觉服从。四 组织中的权威比较
霍布斯（1985：236-237）以“权限”为中心，用代理人和本人来阐释权威关系。权威是对于本人财产的所有权。这种所有权不仅是主人对于事物的处分权，还包括对于他人的绝对支配权。正是这种权限通过社会契约移让给掌权者。因此，本人要服从代理人，代理人要负责任。而且组织内的权威是根据等级形成的职责（即权限）内的命令由上向下移动的下向式形态（霍布斯，1985：178）。
如前所述，韦伯（1997：419）认为，为了排除支配者的恣意支配，需要强调法规性权限。因此，权限的源泉是依法规的职位、形式主义的非人情性以及专门的知识等。所以，官僚制就是以法规的阶层原理，扩大职务的权限；所有的成员都处于统一的统治下，根据法规，只执行自己的业务。这不是一种人的服从，而是对职位和业务的服从。这里的权限所依据的是支配—服从原理，所以是官方性、下向性的。因此，官僚制的优点在于效率性、预测可能性以及对于人的统治等。但是从另一角度来看，官僚制也会成为约束自我、统治感情、压制精神等非人类化的场所。韦伯将之称为“合理性的铁牢”。
以福柯为代表的后现代主义者认为权威使理性和非理性的等级秩序得以区分，假定了支配—服从关系。在这种关系中，理性权威排斥带有非理性权威的“他人”。因此，福柯认为，他人总是不断地将自己客体化，用规律来约束自己，带有效率性和经济性的人委曲求全受到强制，同时人会有疏远感和不安感。后现代主义者虽然没有展示具体的宏大理论和答案，却可以类推出克服以近代理性权威为基础的传统理论的倾向。具体来说，比起理性（合理性）来，想象也起着重要作用。在经济性、效率性的人中，假定人是自由的，抵制绝对的个人或客观知识、理论，倾向于脱阶层化、分权化，在认识他人的时候，承认差异（即多样性）。而且他们还主张脱统治和脱分化（或脱领域化）。
如前所述，盎格鲁萨克逊国家与强调原理或规则的德国或法国不同，它们强调生活中自生形成的秩序。因此，在与德国相同的国家的组织中，规则和权限是重点。而盎格鲁萨克逊国家更追求效率，将重点置于以权力为基础的交换上，而不是权限问题。这是因为它们是以村市场模型为基础的。这种市场模型既不是等级也不是规则，而是一种根据情况要求进行决策的结构。此外，这种组织的理想型统治原理也既不是规则，也不是等级，而是个人间的竞争（Hofstede，1995：210-225）。以这种市场模型为基础的是新公共管理理论。
新公共管理理论是混合了新泰勒主义、公共选择理论（合理性选择理论）、委托—代理理论，以及交易成本理论的成果。这与韦伯官僚制中的以权限为基础的支配的概念不同，是从盎格鲁萨克逊国家产生的以市场模型为基础，以交换（即效率性）为分析重点的理论。对与权威相关联的合理性选择理论，特别是委托—代理理论进行分析，逻辑上可以用委托—代理理论来替代社会契约论中的本人—代理人理论。这是因为委托—代理理论是在合理性选择理论的基础上形成的，而合理性选择理论与社会契约论有着密切的关系。委托—代理理论的内容即一个人（主人）使他人（代理人）自行裁量主人的利益和关联的行为，并以契约形式来设定。这一理论基本上追求个人，不管是主人还是代理人的最大利益，对交换基础上的契约或协议基础上的权威关系进行假定。在这种情况下，会出现信息不对称现象，即比起主人来，代理人在某种特定的领域中往往拥有更多的知识和信息。因此，如果代理人更多地追求自己的利益，而非主人的利益，但主人却无从得知。所以，主人为了最大化自己的利益（或为了使主人和代理人的利益一致），引入了成果级别制的激励制度，在代理人之间形成雇佣上的竞争，即对许多代理人进行相对评价，再根据评价结果支付报酬。通过这种代理人之间的竞争，可以提高业务成果。此外，通过这种代理人之间的相互统治，也可以避免代理人的免费乘车现象。如前所述，这种委托—代理理论虽然赋予了代理人一定的权限，但是比起依据阶层职位形成的命令—服从的权限关系来，更重视以个人合理选择为基础的交换性权威关系。
Tocqueville认为这种委托—代理关系（例如主人和下人、土地所有者和佃农）是在个人欲求的平等主义基础上形成的。主人握有自己权限的唯一源泉——规定报酬的契约，而下人也将契约看作自己服从主人的唯一根据（Tocqueville，1997：749）。他从这些人之间以权力为基础的临时性、交换性契约关系的角度来把握权威。契约基本上是根据物质性利益（即工资）形成的（Tocqueville，1997：750-751）。委托—代理关系还可以从组织内部上司和部下的关系上去理解。这与官僚制的等级制度下的命令—服从关系不同，新公共管理理论中所成立的是一种依据自身的利害关系形成的交换关系。换句话说，新公共管理理论中的部下与上司（或最高层领导）订立契约，这种契约基本上是以成果和报酬为基础的诱因体系。此外，公务员业务处理的基准也不是法规，而是更重视如何实现目标。公务员对成果负有责任，其基准一般是不违反法律，即合法性。新公共管理理论中则更重视效率性和效果性。
审议民主主义权威是在对工具性理性（合理性）为基础的官僚制以及传统组织理论进行批判的同时所展示的“真正的谈论”[14]（，2002：331）。为了解决集合性困境，与霍布斯主张的“依据第三者的强制性解决方式”或以不信任为基础的委托—代理理论不同，应从信任和互惠性入手，以社会资本为前提来解决问题（Putnam，2000：276-281），即不是通过国家或市场，而是通过自发性活动来解决问题（Ostrom，1999）。这里所谓的“真正的谈论”，即通过谈话、商榷、审议等市民性协商形成集团性意思，并将这一集团性意思的正当性和权威性抬高，从而代表（即代理人）就可以享有在促进这种市民性合议基础上决策的权威。这里的组织比起上层决定后向下层传达来，更强调水平的团队小组形式。当然，代理人公开接受官方的权威，但是重点是统治者和被统治者之间不加以明确区分的互相依存型相互作用。所以，这里代理人的角色就是在众多成员间谋求达到合作的仲裁人的角色（，2002：331）。同样，审议民主主义的权威虽然与社会资本、新治理理论都有着密切的关系，但是其重点是组织间的相互作用，而不是组织内部的问题。
东亚组织中的权威关系是以父子关系为原型的。它不是韦伯所言的依据单纯的孝顺由支配—服从关系形成的家产制度，也不是在没有感情的法律基础上形成的合法性支配。在儒家设定上下关系之前，人们通过“情”（或人情）来假定互相感应的关系。钱穆说：“中国人称‘权’，乃是劝度、劝量、权衡之意，此乃各官职在自己心上斟酌，非属外力之争。故中国传统观念，只说君职，相知。凡职皆当各有权衡。设官所以分职，职有分，则权自别。正因为权力在中国社会存在着任意性（当然也不能胡来），因此操作权术本身就是合情合理的”（翟学伟，2004：53）。这与西方社会重视所有性的权力或权限意思上的权威不同，东亚社会重视以情理（即德）为基础的权威。这与理论上韦伯所言的由规则引起的“合理性的铁牢”或人的疏远感的产生，新公共管理理论中的（在资源的基础上）排斥没有权力者（或不平等交换），以及后现代主义者所言的按照理性的普遍性，通过巨大谈论来调教、压制他人的权威不同。换句话说，东亚组织中的权威是以情理为基础的，不是按照普遍的标准切切实实地进行处理，而是根据不同情况进行相应处理。这就是所谓的“权道”。
此外，近代以前的学者曾经对与东亚组织中的上下关系（不是支配—服从关系）和以人情（即孝制）为基础的父子关系类似的形式倍加赞扬。可是，进入近代以后，他们却对东亚组织中的个人自由被压制了的专制主义进行了批判（，1990：986）。近代以前的西方社会中，在处理与他人关系时也曾重视尊重自我要求的伦理价值。可是，进入近代以后，最大化自我利益的个人思想诞生，形成了以契约为基础的支配—服从关系。而且个人主义和与之相关的新自由主义带来了对人性的破坏。Sennett （2002）认为应用柔软性（包含竞争）来把握新自由主义的本质。新自由主义主张不断用离职的压力来破坏短期契约以及临时劳动、低程度的人类信任和献身性以及纽带感，此外还有低水平的劳动伦理等人性。
与之相对，在东亚，不孤立地看待人，而是从相互间在人情基础上形成的关系上来对人进行把握。为了理想地整理这种关系，就需要强调伦理。这种人伦靠正名和礼致来实现合理化。特别是上层人以身作则的修己（特别是情）应是重点。正如《礼记》中所言，“君子隐而显 不衿而庄 不厉而威 不言而信”（《礼记：表记》）。东亚组织中领导权威的基础在于自我节制的修己和威严，也就是说，东亚组织中理性的领导（或上司）是具有德，并在德的基础上还具有能力的人。这里所说的领导不追求自己的欲望，而是用实际行动给予部下（不仅是单纯的物质性资源，也包括人情），由此从他们那里获得人的信任和献身性、纽带感，以及正当化的权威。因此，无论是这样形成的与官僚制一样，在没有感情的法规基础上的命令服从关系；还是所说的以权力为基础的临时性、交换性（物质性）契约关系；再或是新公共管理理论中源于成果与报酬的唯一体系的交换关系等，都具有人情的局限性。这是因为，在西方组织中，领导（即理性的上司）是具有卓越能力的人，而这里领导权威的源泉来自对正式的地位、专门性，以及可以给予报酬的能力的重视（Hofstede，1995：65）。因此，交易性心理契约在这样的组织中可以通用。
可是在东亚相互依存性的关系中也存在问题。第一就是儒家所说的基于天理的差别性位置，即礼仪问题。任何社会中都存在以等级关系为基础的权威。韩国导入小组制也正是为了缩小等级秩序，提高组织的柔软性。但是在小组制导入以后，非正式的秩序（如分部长等）也仍然存在。而且，Leavitt（2005）也讲到，即便是在指向平等主义的美国的组织中，也希望以等级秩序为基础的权威消失，可是等级结构和权威仍然存在。东亚社会中先天存在上下、尊卑、长幼、亲疏、男女等等级秩序问题。当然，我们也强调用乐来软化这些差别等级秩序，用敬（特别是领导）来克制自己、尊重他人（不是理念，而是现实性的）。在以这些先天性等级秩序作为前提的状态下，下层人（即下、卑、幼、疏、女）会受到差别和压制性对待。东亚重视长幼有序、年龄或考试期数（在日本重视入省年度），上层人则根据以上权威标准要求下层人服从，显示出“权威主义的态度”。因此，韩国导入了强调能力和竞争的小组制，而不是继续保持这些权威标准。考试期数的等级则会带来逆转的混乱和士气低下的副作用。因此，东亚组织要想取得真正的权威（如孟子说所言），首先要有德，官职和年龄要与德合为一体。此外，在这种德的基础上的能力和机会均等也要被作为前提。
第二，如前所述，西方组织中的权威者被认为是支配者（或将自己的权力剥夺的人）或具有卓越能力的人。在这样的组织中，要求具有卓越的能力，另外，为了保障这种权威，需要建制和均衡。西方（美国）的公务员把权力（权限）看作自己的财产权，趋向于保护自己的权力，而且积极要求权限委任。因此，在这种结构中很容易实现权限委任，从而形成建制和均衡体制（，2004：116）。与之相比，东亚组织中不讲究个人的利益（或权力），而且权威者不是支配者，而是同带有人情的父亲一样存在。部下不积极要求权力，而且，上司也认为这是理所当然的，所以也不进行权力委任。因此，权威和权力都集中于权威者一人身上，形成一种很难进行权力委任的社会结构。在这样的结构中，组织的私人化、权限和责任的不一致、划一主义、被动的人、阳奉阴违、阿谀奉承等行为就会相应产生。因此，为了形成真正的“相互尊重”，不仅是人情，上层（即上、尊、长、亲、男）的权威和权力也要委任给下层的人。
第三，东亚组织中公开的权限不是靠明确的法规予以规定的，而是靠内心来判断、裁量的。也就是说，“情”（人情）没有原则或基准，即，没有预测性和量化可能性，所以要形成合理的客观的权威非常难（，2002：96-101）。在这样的结构中（特别是人事行政），不仅不能进行公私区分，而且形成普遍性的信任也很难。而且，这种在人情基础上的恣意判断还容易带来腐败。因为在东亚有重视缘故的关系网，权限也不太明确，关系网中的人可以借用有权力的人的权力来实现自己的目的。在这样的结构中，要实现官僚制的效率性、量化可能性、预测可能性、统治等非常困难。
第四，同前面所述的礼乐和敬一样，虽然差等对待上下（或亲疏）关系，但是上层人与下层人是一种双向互惠关系。上层人照顾下[15]层人，下层人尊敬上层人（《礼记：曲礼上》）。可是在这种双向性关系中，不是仅有无条件的情（人情），对他人的照顾或帮助的互惠性也包含于其中。即互惠性是以情为根本的。包含物质利益或其他帮助的情况也有，他人将之看作道理（或进一步讲是责任），而且期待对方也能如此行为，如温情、庇护、特惠、忠诚、请托等。此外，由儒家差等爱引出的互惠关系在家族关系内多也存在。这种关系排除外部集团，并带来了部处的割据、基于缘故的关系网等的形成。特别是在关系网中，韩国表现为先天性出身的血缘·地缘·学缘关系，中国则是近亲和个人对个人的关系，日本则是重视职缘。
简要归纳以上所论述的东亚组织中的权威的特征：与西方重视权力基础上的契约权威不同，东亚组织中的权威是在家族主义的人情基础上形成的关系。五 结论
现在将前述的内容进行简单归纳如下：一般来说，权威是以等级秩序和正当性作为前提的，这一点在东西方都是相同的。西方的权威基本上是以绝对个人为前提，其正当性是以权利基础上的契约来保证的，在契约的基础上形成支配—服从关系。因此，社会契约论中的权威是以所有性权力为基础的一种委任制权限。韦伯所言的权威是为了排斥支配者恣意判断，强调法制的权限。与之相反，合理性选择理论（制度主义）强调以权利为基础的交换关系。审议民主主义者用工具性权威修正了以上权威，他们重视谈论。后现代主义者则将以上权威看作规律性权力，主张解体。因此，西方的组织中，社会契约论的重点是委任制职责，官僚制则强调权限基础上的命令服从关系，新公共管理理论则重视效率性的交换关系。因此，后现代主义者强调想象、解体、领域解体、他人性等，新治理理论强调水平式小组。
与之相比，东亚的权威强调以父子关系为原型，以人情（将之合理化的伦理）而不是契约的合理化为基础的关系。这里的家族性指个人抑制自己的欲求，通过修己（特别是敬）来实现正名和礼致。通过这样修己的威严，自然而然就会从他人那里得到尊重（或服从）。东亚组织中对“权”字的意思不做公开的解释，而只是强调情理。这里与韦伯的官僚制一样的法规和新公共管理理论的交换关系都成为次要的问题。此外，东亚组织中以人情为基础的相互依存关系也存在等级秩序（集权）、权威主义态度、公私不分明、利己主义、依据缘故而成的关系网等问题。参考文献
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