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作者:孙周兴,陈家琪

出版社:商务印书馆

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德意志思想评论 第十二卷

德意志思想评论 第十二卷试读:

总序

同济大学外国哲学学科初创于2003年,先设硕士点,两年后获批博士学位授权点,2007年成为上海市重点学科。本学科自始就把德国哲学和法国哲学立为研究重点,并于2003年开始主编、出版“同济·德意志文化丛书”,次年又启动了“同济·法兰西文化丛书”。几年来,承蒙海内外学界朋友的鼎力相助,上述两套丛书共出版了50余种学术图书(均在同济大学出版社出版),获得了良好的学术反响。

2007年,我们整合同济大学德国哲学研究所和法国思想文化研究所,成立了国内唯一的“欧洲思想文化研究院”。稍后又与香港道风山汉语基督教文化研究所合作,在研究院内设基督教文化研究所,从而初步形成了同济大学欧洲哲学文化研究的基本框架,研究重点范围得以进一步扩展,涉及德国哲学、法国哲学、欧洲诗学(文艺)、欧洲基督教哲学等多个学科。为适应新的形势,我们随即把“德意志文化”和“法兰西文化”两个系列合并成一套丛书,并把它冠名为“同济·欧洲文化丛书”。自2014年起,该丛书由商务印书馆出版。

众所周知,欧洲曾经是、现在重又是一个整体单位。中古基督教的欧洲原是一个统一的帝国,所谓“神圣罗马帝国”。文艺复兴前后,欧洲分出众多以民族语言为基础的现代民族国家。这些民族国家有大有小,有强有弱,也有早有晚(德国算是其中的一个特别迟发的国家了),风风雨雨几个世纪间,完成了工业化—现代化过程。而到20世纪的后半叶,欧洲重新开始了政治经济上的一体化进程,1993年11月1日,“欧盟”正式成立。至少在名义上,又一个统一的欧洲诞生了——是谓天下大势,分久必合,合久必分么?

马克思当年曾预判:要搞社会主义或者共产主义,至少得整个欧洲一起搞(但后来列宁同志单干了)。一个统一的欧洲显然也是哲人马克思的理想。而今天的欧盟似乎正在一步步实现马克思的社会理想。虽然欧盟起步不久,内部存在种种差异、矛盾和问题,但在我看来,在今天以美国主义为主导的全球文明格局中,一个崇尚民主自由的欧洲,一个重视民生福利的欧洲,一个趋向稳重节制姿态的欧洲,是有特别重要的地位和价值的。这样一个统一的欧洲的存在,不仅具有地缘战略上的显赫意义,更可以具有某种文化上的示范和警示意义。

欧洲是“世界历史性的”欧洲。有鉴于此,我们当年创办了“欧洲思想文化研究院”。也正因此,我们今天要继续编辑出版“同济·欧洲文化丛书”,愿以同舟共济的精神,推进我国的欧洲文化研究事业。孙周兴

2013年12月14日于沪上同济同济大学外国哲学学科初创于2003年,先设硕士点,两年后获批博士学位授权点,2007年成为上海市重点学科。本学科自始就把德国哲学和法国哲学立为研究重点,并于2003年开始主编、出版“同济·德意志文化丛书”,次年又启动了“同济·法兰西文化丛书”。几年来,承蒙海内外学界朋友的鼎力襄助,上述两套丛书共出版了52种学术图书(均在同济大学出版社出版),获得了良好的学术反响。

2007年,我们整合同济大学德国哲学研究所和法国思想文化研究所,成立了国内唯一的“欧洲文化研究院”。稍后又与香港道风山汉语基督教文化研究所合作,在研究院内设基督教文化研究所,从而初步形成了同济大学欧洲哲学文化研究的基本框架,研究重点范围得以进一步扩展,涉及德国哲学、法国哲学、欧洲诗学(文艺)、欧洲基督教哲学等多个学科。为适应新的形势,我们随即把“德意志文化”和“法兰西文化”两个系列合并成一套丛书,并把它冠名为“同济·欧洲文化丛书”。自2013年起,该丛书移至商务印书馆出版。

众所周知,欧洲曾经是、现在重又是一个整体单位。中古基督教的欧洲原是一个统一的帝国,所谓“神圣罗马帝国”。文艺复兴前后,欧洲分出众多以民族语言为基础的现代民族国家。这些民族国家有大有小,有强有弱,也有早有晚(德国算是其中的一个特别迟发的国家了),风风雨雨几个世纪间,完成了工业化-现代化过程。而到20世纪的后半叶,欧洲重新开始了政治经济上的一体化进程,1993年11月1日,“欧盟”正式成立。至少在名义上,又一个统一的欧洲诞生了——是谓天下大势,分久必合,合久必分么?

马克思当年曾预判:要搞社会主义或者共产主义,至少得整个欧洲一起搞(可惜后来列宁同志单干了)。一个统一的欧洲显然也是哲人马克思的理想。而今天的欧盟似乎正在一步步实现马克思他老人家的社会理想。虽然欧盟起步不久,内部存在种种差异、矛盾和问题,但在我看来,在今天以美国主义为主导的全球文明格局中,一个崇尚民主自由的欧洲,一个重视民生福利的欧洲,一个趋向稳重节制姿态的欧洲,是有特别重要的地位和价值的。这样一个统一的欧洲的存在,不仅具有地缘战略上的显赫意义,更可以具有某种文化上的示范和警示意义。

欧洲是“世界历史性的”欧洲。有鉴于此,我们当年创办了“欧洲文化研究院”。也正因此,我们今天要继续编辑出版“同济·欧洲文化丛书”,愿以同舟共济的精神,推进我国的欧洲文化研究事业。孙周兴2013年12月14日于沪上同济

尼采/海德格尔研究

永恒在瞬间中存在

——论尼采永恒轮回学说的实存论意义孙周兴(同济大学  人文学院)“轮回”之说对我们中国人来说一点都不陌生,尤其在佛教传统的语境里我们知道有“六道轮回”之说,中国民间也有“转世”“投胎”之类的普及版佛教轮回观念,可谓深入人心。这是一种关于生命世界的基本解释。我们也知道尼采对于东方佛教大有兴趣,自然是熟悉佛教典型的轮回观念的。那么,我们中国人最能理解尼采的“轮回注1学说”啰?果真如此么?未必。

当尼采发现他所谓的“相同者的永恒轮回”时,他表现出来的强烈的兴奋之情着实令人吃惊。根据尼采自己的回忆,这个思想是他于1881年8月间形成的,当时他在位于瑞士上恩加丁山区的西尔瓦普拉那(Silvaplana)湖东南面一个叫苏尔莱(Surlei)的地方,有一天正在湖边散步呢,在一块高高尖尖的巨岩旁边突然灵光闪现,产生了这个无比伟大的思想,赶紧掏出纸来记下,还加上了一句:“高出于人类和时间6000英尺。”尼采说,永恒轮回的思想乃是“我们所能获得注2的最高的肯定公式”。

这是尼采“相同者的永恒轮回”说的发生场景。有这么玄乎吗?我们要问:尼采何以要提出“相同者的永恒轮回”说?更要问:为何尼采如此看重他这个“永恒轮回”思想呢?何以尼采能够把“永恒轮回”思想称为“最深邃的思想”“最沉重的思想”“思想中的思想”“观察的顶峰”“最高的肯定公式”等?尼采当时纠结和追问的究竟是什么样的问题?还有,尼采的“永恒轮回”与佛教的“轮回”说有关系么?有何关系?有多大关系?

一、 永恒轮回思想之形成

如上所述,尼采自己说他是在1881年夏天才灵光一现,突然冒出了“相同者的永恒轮回”思想的。但根据海德格尔的研究,尼采似乎早就有此“轮回”观念了。1863年9月18日,19岁的高中学生尼采写了一份“生平自述”,其结束语如下:“而这个人就这样长大了,不再需要曾经缠绕着他的一切了。他无需冲破这些桎梏,而是突然地,好比有一个神下了命令,这些桎梏都脱落了。那么,那个最终依然环注3绕着他的圆环在哪里呢?它是世界吗?是神吗?……”并且海德格尔发现,大约在20年以后,通过关于“相同者的永恒轮回”学说,尼采对这个关于环绕存在者整体的“圆环”的问题做出了回答:“哦,我怎能不为永恒、不为婚礼般的环中之环——那轮回之环——而热注4血沸腾呢!”

通过这个故事,海德格尔仿佛想告诉我们:首先,起源(Herkunft)就是未来(Zukunft),有关“永恒轮回”的思想早就在尼采那里埋下了种子;其次,思想家的内在心结总归是隐而不显的,是未必显白的,而不显白处才是思想的真正动因。

在公开的文字中,尼采是在《快乐的科学》第341节(即该书第四部的倒数第2节)中第一次传达出“永恒轮回”思想。这节被人们反复引用的文字如下:最大的重负。——假如在某个白天或某个黑夜,有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中,并且对你说:“这种生活,如你目前正在经历、往日曾经度过的生活,就是你将来还不得不无数次重复的生活;其中绝不会出现任何新鲜亮色,而每一种痛苦、每一种欢乐、每一个念头和叹息,以及你生命中所有无以言传的大大小小的事体,都必将在你身上重现,而且一切都以相同的顺序排列着——同样是这蜘蛛,同样是这树林间的月光,同样是这个时刻以及我自己。存在的永恒沙漏将不断地反复转动,而你与它相比,只不过是一粒微不足道的灰尘罢了!”——那会怎么样呢?难道你没有受到沉重打击?难道你不会气得咬牙切齿,狠狠地诅咒这个如此胡说八道的恶魔吗?或者,你一度经历过一个非常的瞬间,那当儿,你也许会回答他:“你真是一个神,我从未听过如此神圣的道理!”假如那个想法控制了你,那它就会把你本身改造掉,也许会把你辗得粉碎。对你所做的每一件事,都有这样一个问题:“你还想要它,还要无数次吗?”这个问题作为最大的重负压在你的行动上面!或者,你又如何能善待自己和生活,不注5再要求比这种最后的永恒确认和保证更多的东西了呢?——

海德格尔在引用了尼采这段文字之后好好抒发了一段感慨:“这是对一般存在者令人恐怖的总体状态的一个可怕展望。在此哪里还有‘快乐’可言?难道不是相反地开始了一种惊恐么?显然如此。我们只需看一下紧接着的第342节(第四部最后一节)的标题就够了。这个标题叫作:‘Incipit tragoedia’[‘悲剧的起源’]。悲剧开始了。这样一种知识如何还能被叫作“快乐的科学’呢?一个恶魔般的想法,但绝不是一种科学;一种可怖的状态,但绝不是‘快乐的’状注6态!”海德格尔显然高度重视尼采的这段话,把它视为《快乐的科学》,甚至后期尼采思想的核心命题。

尼采在这段话中并没有直接道出“相同者的永恒轮回”之说,但却以“存在的永恒沙漏”以及个体不断复现的微末生活等意象,传达出“相同者的永恒轮回”的精义。有意思的是,尼采把他所谓“最大的重负”还原为这样一个问题,即对你所做的每一件事都有这样一个问题:你还想要它吗?还要无数次吗?这种对生活/生命之意义的强力逼问令人紧张,我们的日常生活其实就是一种不断重复:我们一次又一次地吃喝拉撒睡,日复一日,直到死亡到来,生命戛然而止。那么,我们为何能够容忍这样一种毫无亮色的、仿佛永无止境的、无聊而痛苦的重复?这就又回到了尼采在《悲剧的诞生》中讲的酒神狄奥尼索斯的老师昔勒尼的故事:活着最苦、最不美好,我们何以承受生命?

尼采把“最大的重负”与“悲剧的起源/开始”设为《快乐的科学》第一版(1882)的最后两节,这当然不是偶然的,而是有他特别精心计划的。在早期著作《悲剧的诞生》中尼采指出,个体生命是如此无常、无聊、痛苦,然而生命/存在却是坚强而快乐的,这就是悲剧艺术提供给我们的“形而上学的慰藉”:“所有真正的悲剧都以一种形而上学的慰藉来释放我们,即是说:尽管现象千变万化,但在事注7物的根本处,生命却是牢不可破、强大而快乐的”。而在《快乐的科学》中,尼采没有说“生命”(Leben)或“此在/人生此在”(Dasein),而是说“存在”(Sein)、说“存在的永恒沙漏”,但其中传达的意思却是一致的。“相同者的永恒轮回”被尼采当作《查拉图斯特拉如是说》的核心思想,但是在书中尼采说的是“存在之轮”或者“存在之环”。在《查拉图斯特拉如是说》第三部之“痊愈者”一节中,尼采如此写道:“万物去了又来;存在之轮永远转动。万物枯了又荣;存在之年永远行进。/万物分了又合;同一座存在之屋永远在建造中。万物离了又聚;存在之环永远忠实于自己。/存在始于每一刹那;每个‘那里’之球都绕着每个‘这里’旋转。中心无所不在。永恒之路是弯曲的。”注8尼采这段话意味深长,是他对于存在者之总体特征或者说世界图景的描写,这种描写显然具有形而上学性;然而,这种形而上学性却又具有非形而上学性,其中所谓“中心无所不在,永恒之路是弯曲的”之类可视为尼采的后哲学的哲学命题,后来自然也成为以法国为主体的后现代主义思潮的根本主张。

比较令人奇怪的一点是,尽管尼采对“相同者的永恒轮回”一说极为重视,视之为自己思想的最深、最重的元素,但从《查拉图斯特拉如是说》以后,特别是在计划写“哲学主楼”《权力意志》时所做的大量笔记中,他却并没有特别地强调和张扬“相同者的永恒轮回”之说,虽偶尔提到这个标题,但并不对之做细致的讨论。不过,正如我们已经看到的,在具有思想自传性质的最后之作《瞧,这个人》中,尼采却又毫不含混地确认了“相同者的永恒轮回”在其哲学中的地位。

二、 永恒轮回思想的证明

尼采是怎样证明“相同者的永恒轮回”学说的?我们知道,尼采不是一位善于证明自己思想的论辩高手;况且,推论式的思想本身也不是尼采所要追求的,而倒是他要放弃和反对的。如前所述,尼采是在1881年8月确实地形成他的“相同者的永恒轮回”思想的。正是在这个时期的笔记中,尼采首先对自己的“相同者的永恒轮回”学说进行了最早的论证。后来海德格尔根据尼采1881年8月以后的一组笔记,对尼采有关永恒轮回思想的论证思路做了一次简明的梳理,把它概括注9为十个要点:(1) 尼采看到了什么?答曰:世界的总体特征。(2) 世界的普遍特征是什么?答曰:“力”(Kraft)。(3) 力是有限制的还是无限制的?力是有限制的。(4) 力之本质有限性的内在后果表现为什么呢?因为世界的本质是力,而力本质上是有限的,所以世界整体本身始终是有限的。(5) 从存在者整体的有限性不是可以推出存在者整体的持存能力和持存的局限性吗?宇宙之力并没有缩小和放大,这就意味着力是一种不断的“生成”,并没有一种力的平衡状态。(6) 从世界的有限性必然得出世界的可综观性。但事实上,存在者整体对我们来说却是不可综观的,因而是“无限的”。(7) 这种作为有限世界的宇宙之力在哪里呢?在哪个空间中么?按照尼采的说法,关于一个“无限空间”的假定是“错误的”。空间是有限制的/有限的……只是一种“主观形式”而已。……因此,空间是一个虚构的、想象出来的产物,作为这样一个产物,它是力和力之关系本身的一个构成。(8) 通常与空间并举的时间的情形又如何呢?与空间的想象特征不同,时间是现实的。同时与空间的有限性特征不同,时间是无限制的、无限的。尼采把这种现实的无限时间把握为“永恒”。(9) 对所有这些表示世界的名称,诸如力、有限性、不断生成、现象的不可数性、空间的受限制性(有限性)、时间的无限性之类,我们现在必须回溯到尼采用于规定“世界的总体特征”的那个主要规定性,对它们做一种共同的思考。……尼采在注《快乐的科学》中说:“相反,世界的总体特征永远是混沌。”10(10) 世界混沌本身就是必然性……这个世界整体之存在的基本特征被尼采判定为相同者的永恒轮回。

若把海德格尔的概括再概括一下,就是这样一种论证逻辑:世界的总体特征是力,力是有限的,故世界整体(存在者整体)是有限的;但又是力的不断生成,因而是不可综观的(从而是无限的);所以尼采认为空间是有限的而时间是无限的;所谓无限的就是永恒的,存在者整体在有限空间中的无限生成,此即尼采的“相同者的永恒轮回”。

我们看到,尼采甚至动用了“力”“运动”“空间”“时间”等自然科学或自然哲学的概念,以及“能量守恒定律”等科学原理,来证明自己的“永恒轮回”学说。对此,海德格尔曾设问:“从关于世界整体的状态的命题中,我们必然可以推出关于相同者的永恒轮回的命题”,这是一个自然科学的推论和证明吗?海德格尔答道:不是。诸如力、有限性、无穷性、相同性、轮回、生成、空间、时间、混沌、必然性等,这些规定与自然科学毫不相干;相反,“自然科学倒是以诸如生成、空间、时间、相同性、轮回之类的规定为前提的,而且必注11然地是以这些规定为前提的”。

在这里,我们可能更愿意同意海德格尔的一个说法:“相同者的永恒轮回”思想不是一种学说、不是一种科学理论,而是一种“信仰”。这方面我们有尼采自己的表述为证:“这个思想与信仰是一种重负,这种重负与所有其他重力一道压迫着你,而且比所有其他重力注12更厉害。”尼采又说:“未来的历史:这个思想将越来越获得胜利——而不信仰这个思想的人们,按他们的本性来讲最后必将绝种!”注13“这个学说对那些不信仰它的人们是宽容的,它并没有一个地狱,注也没有威胁。谁不信仰,他的意识中就有一种倏忽易逝的生命。”14如果我们把尼采的永恒轮回思想理解为一种科学理论,甚至哲学学说意义上的思想,我们就很可能低估了尼采这个思想的意义。

三、 永恒轮回的实存论意义

那么,我们应该如何来理解尼采所谓的“相同者的永恒轮回”(die ewige Wiederkunft des Gleichen)?首先在字面上我们需要注意两点:一是把德语的ewige Wiederkunft译为我们汉语的“永恒轮回”难免有过多的佛教色彩,也许“永恒复返”“永恒返回”等中文译法注15更接近于原义。二是我们不能把尼采使用的“相同者”(das Gleiche)译为“同一者”,后者的德语原文为das Identische。简约说来,“相同者”(das Gleiche)与“同一者”(das Identische)的区别在于,前者包含着差异,是有差异的、相对的“同”,而后者则是形式/逻辑上的绝对的“同”。

关于尼采的“相同者的永恒轮回”学说,学界可谓众说纷纭,但基本的理解方向还是集中的。最常见的理解方向是伦理的和形而上学/宇宙论的,即从伦理角度与形而上学角度理解尼采的永恒轮回学

注16说。哲学家西美尔指出:尼采的永恒轮回思想最可疑的现实意义存在于它的两个本质性的意义之间,即伦理规整的意义与形而上学的意义。“尼采用这种思想使心灵的两种典型的和相互对立的基本动机形成一个独特的统一:一种是对有限者、对具体的被限定者,即对已发生者的形式规定的需求;另一种是对无限者、对超越一切限制者,注17对失迷于无界限状态的需求。”西美尔在此所讲的两个基本动机,既可与康德的现象与本体、知识与信仰之分相沟通,也可与后来海德格尔所主张的形而上学的两个路向,即存在学/本体论(ontologia)与实存哲学/神学(theologia)两个问题结构相联通。在海德格尔那里,尼采的“相同者的永恒轮回”学说被定位于实存哲学/神学的路向上,从而也就获得了形而上学的意义。

尼采永恒轮回学说的两重根本意义,即伦理意义与形而上学意义,自然是此说中的应有之义,或者说是从中容易生发出来的意义。不过,对于这两重意义的确认和解释,人们却是各有主张、颇多分歧的。首先必须看到,所谓轮回学说的伦理意义,恐怕是自称“第一个非道德论者”的尼采本人所不愿意采纳的,但并不妨碍人们从伦理的角度理解和解释尼采此说。西美尔就说,“相同者的永恒轮回”这个注17a尼采最奇异的学说包含着高贵道德的责任感意识。永恒轮回意味着每一个个体实存(此在生命)都是永恒的,而如果我们意识到生命的每个瞬间并没有随着自己的消失而终结,我们就会认识到我们的责任。所以,在西美尔看来,尼采的永恒轮回说仍旧是对康德哲学的基本主题的一个解答。只不过,西美尔说,尼采的解答与康德有所不同,“康德将行动引入横向维度,引入所有人相互并立中的无限重复,而尼采则使行动向纵向维度延伸,它在同一个个体身上以没有尽头的先后顺序重复着——这符合康德对行为后果的强调,也符合尼采对行动中直接表达的主体存在所作的强调。但行动中的两种乘法都服务于一个目的:消除行动只在现在、只在这里的展示所加给它的内涵的偶注18然性”。

西美尔在此所做的康德—尼采对照很有意思,他所提示的尼采学说中的责任感却不是对他人的,而是对自己的。不过,这种对自己的责任而非对他人的责任还能被叫作伦理吗?抑或我们不如把它叫作实存论?尼采的问题指向个体实存/此在的意义,而没有寄望于人伦,使个体此在寄托于他人与群体。有德语谚语云“Einmal ist keinmal”,意思是“只发生一次等于没发生过”或者“活一次等于没活”。一次性的生活轻如鸿毛,毫无分量,此即米兰·昆德拉所说的“生命中不能承受之轻”。而要按尼采来说,就不是Einmal ist keinmal,而是Einmal ist nochmal,甚至Einmal ist mehrmal:“一次就是再来一次”,甚至“一次就是多次”。尼采当然深知生命有限意义上的虚无,但他更愿意拷问的是当下个体生活的担当。在尼采的表达中,当下的“再来一次吗?”和“还要无数次吗?”成了生命中“最大的重负”。在一则作于1881年春秋的笔记中,尼采写道:“关于你意愿做注19的一切的问题:‘是不是我意愿做它无数次?’此乃最大的重负。”在上引《快乐的科学》第341节中,尼采同样提出了“最大的重负”:“假如在某个白天或某个黑夜,有个恶魔潜入你最孤独的寂寞中,并且对你说:‘这种生活,如你目前正在经历、往日曾经度过的生活,就是你将来还不得不无数次重复的生活;其中绝不会出现任何新鲜亮色,而每一种痛苦、每一种欢乐、每一个念头和叹息,以及你生命中所有无以言传的大大小小的事体,都必将在你身上重现,而且注20一切都以相同的顺序排列着……’”

在此“最大的重负”意义上的此在/实存的责任(担当)追问,虽然它也可能甚至必然地含有伦理的向度和意义,但无疑地绝不只是单纯的伦理/道德意义上的思量,而更是超道德/非道德的,更是实存论上的个体此在的意义追问。尼采必定已经意识到自己与康德的区别,曾戏仿康德的道德律令来传达他自己的“律令”:“……要这样去生活,使得我们意愿再度生活,而且意愿永远地如此生活!——这乃是注21我们在每个时刻都面临的使命”。

除了尼采轮回学说的伦理含义外,不少论者还关注尼采轮回学说的宇宙学含义或形而上学意义。我们在上文关于尼采学说的证明中实际上已经提示了这个维度。如尼采下面这段话是经常被引用的证据:宇宙之力的尺度是确定的,不是什么“无限的东西”:我们要提防此种对概念的放纵!因此,这种力的位置、变化、组合和发展的数目固然[是]极其巨大的,而且实际上是“不可估量的”,但无论如何也是确定的,而不是无限的。而宇宙万物在其中施展其力量的时间却一定是无限的,这就是说,力是永远相同的和永远活动着的……到此瞬间已经有一种无限流失了,也就是说,一切可能的发展必定已经曾经在此。所以,瞬间性的发展必注22定是一种重演……

尼采这番讨论固然有宇宙论的意味,表明尼采对于一般意义上的“科学”或“知识”持有开放态度,但若一味强调尼采永恒轮回学说的宇宙论/科学论色彩,可能会掩盖这个学说的真正动机/动因(Motive)。我们认为,尼采永恒轮回说的真正动机是实存论的;与其说它有宇宙论的性质,倒不如说它具有“实存论形而上学”的性质。其中的核心在于对个体此在(Dasein)之时间性意义的揭示。即便在上引具有宇宙论色彩的关于永恒轮回学说的证明中,我们也看到,尼采最终把问题引向了“瞬间”。

尼采关于“瞬间”的思考主要可见于他的《查拉图斯特拉如是说》第三部中的“幻觉与谜团”一节。这一节写的是查拉图斯特拉与侏儒的对话。当时两人站在一个被叫作“瞬间”的出入口,这是两条道路的会合处,往回走是永恒,往前走也是永恒。查拉图斯特拉问侏儒:如果沿着其中的一条道路一直往前走,越走越远,那么这两条道路会永远背道吗?侏儒答道:“一切笔直者都是骗人,所有真理都是注23弯曲的,时间本身就是一个圆圈。”查拉图斯特拉则嫌侏儒“弄得太轻松了”,来了下面这番话:看看这瞬间吧!从瞬间这个出入口出发,有一条长长的永恒小道向后延伸:在我们背后隐藏着一种永恒。/万物中可能跑动者,难道不是已经跑过了这条路吗?万物中可能发生者,难道不是已经发生过了、做过了、跑过去了吗?/而且,如果一切已经在此存在过了:你侏儒对这个瞬间有何看法呢?——难道这个出入口不是也一定已经——在此存在过了吗?/还有,难道万物不是如此坚固地纠结在一起,以至于这个瞬间吸引了所有将来的事物吗?那么——它自身也是吗?/因为,万物中可能跑动者:也在这长路上出去——还必定再次跑这条路!——而且,这个在月光下爬行的缓慢的蜘蛛,以及这月光本身,还有在出入口的我与你,一起低语,低声诉说着永恒的事物——难道我们全体不是一定已经在此存在过了吗?/——而且难道我们不是一定要返回来,在那另一条路上跑,跑出去,跑到我们前面,在这条可怕的长路上注23a——难道我们不是一定要永恒地返回吗?——

应该说侏儒已经猜中了查拉图斯特拉的想法,即所谓“一切笔直者都是骗人,所有真理都是弯曲的,时间本身就是一个圆圈”。然则为什么查拉图斯特拉却对侏儒大为不满,说他“弄得太轻松了”呢?原因在于,侏儒虽然猜到了永恒轮回学说,但并不真正知道个中真义。正如海德格尔指出的那样,“真正知道这个圆环中的圆环,恰恰意味着首先并且不断地克服在这个学说中表达出来的那个黑色可怕的东西,那就是:如果一切都在轮回,那么,一切决断、一切努力和力求向上的意愿,就都是无关紧要的了;如果一切都在兜圈子,那就没有什么是值得的了;于是,从这个学说中就只会得出厌倦,最后就会得注24出对生活的否定”。而关键还在于,侏儒蹲在一旁,作为旁观者看着“过去”与“将来”两条根本不会碰撞在一起的道路,理解不了在“瞬间”这个“出入口”两条道路碰在一起了。质言之,侏儒理解不了“瞬间”意义上的永恒轮回。只有置身于“瞬间”者,其行动才能深入到“将来”,同时把“过去”接受和肯定下来。

对于尼采在“瞬间”意义上的“永恒轮回”思想,海德格尔给出了一个在我们看来最适当、最深邃的解释:“永恒轮回学说中最沉重和最本真的东西就是:永恒在瞬间中存在;瞬间不是稍纵即逝的现在,不是对一个旁观者来说仅仅倏忽而过的一刹那,而是将来与过去的碰撞。在这种碰撞中,瞬间得以达到自身。瞬间决定着一切如何轮回。而这个最沉重的东西就是必须被把握的最伟大的东西,它对小人们来说始终是锁闭着的。不过,小人们也存在着,他们作为存在者也总是轮回着。他们是清除不掉的,他们归属于那个大逆不道和黑暗阴险的东西一边。若要思考存在者整体,那就必须同时肯定这个东西。这一注24a点使查拉图斯特拉感到毛骨悚然”。“永恒在瞬间中存在”,这是海德格尔对尼采永恒轮回学说的总结之言;而要理解这个思想,重要的是破除“线性时间观”或“线性时间结构”而形成确当的三维循环涌现的时间观。

我们知道,海德格尔在《存在与时间》(1927)中形成了“曾在(Gewesenheit)—当前(Gegenwart)—将来(Zukunft)”的此在时间性思想。那么,海德格尔的此在时间性受到尼采轮回学说的影响了吗?尽管没有明显的文献表明海德格尔在前期(1930年前)讨论过尼采的“永恒轮回”学说,甚至连尼采这个名字也极少被海氏提及,但我们仍旧可以认为,海德格尔主要在《存在与时间》中表达出来的以“当下/当前”决断、不断“重演”为核心的三维时间性思想,是与尼采的“永恒轮回”思想相贯通的。海德格尔在《尼采》一书中讲道:“相同者的永恒轮回中的永恒性是尼采要求我们思考的;这种永恒性的时间的时间性乃是人置身其中的时间性。首先是人而且——就我们所知——只有人才置身于这种时间性中,因为人在向将来展开、注25保存曾在之际塑造和承受着当前。”这番表达当然是海德格尔在《存在与时间》之后做的,但足以让我们看到尼采的“相同者的永恒轮回”学说与前期海德格尔实存论时间观之间的一脉相承之处;或者,至少让我们看到,尼采的永恒轮回学说何以只有在实存论路线上才能得到理解和解释。

这里还需要补充说说“瞬间”。“瞬间”对应的德语是Augenblick,字面上的意思近于中文的“眼睛一眨”“一刹那”“当下”。而与之对应的希腊词语应该是Kairos,后者更多地有“契机”“时机”的意思。希腊人用Chronos和Kairos两个词语来表示时间,前者是计量的时间、线性的时间,而后者则是恰当的“时机”。当希腊人发觉现在正是做某事的恰当时刻、时机已经充分成熟时,他们说的是Kairos。由Kairos传达的时间不是线性的现在之流,而是系于实际处境和形势中的实际发生和涌现的机缘。“一个契机(Kairos)是某注26种新东西,它还隐蔽在将来中,但又已经突入当前之中。”如若从Kairos(契机、时机)意义上了解“瞬间”,我们就有可能更好地理解尼采和海德格尔所阐发的过去和将来碰撞在一起的时机化的“瞬间”。

四、 权力意志与永恒轮回

根据海德格尔的著名解释,尼采的形而上学哲学的“主楼”轮廓显得格外清晰了:“权力意志”说的是存在者的“什么”(Was),即要解决形而上学的“本质”(essentia)问题;有了“什么”,还得有“如何”(Wie)之解,尼采的第二个大概念“相同者的永恒轮回”代表的就是这个“如何”,即存在者整体的在场方式,也就是尼采对于“实存”(existentia)问题的形而上学解答。如此,尼采哲学便被纳入欧洲—西方形而上学传统的问题结构之中,成就形而上学的最后形

注27态。

一切存在者都是“权力意志”,“权力意志”的本质在于不断提高、永恒生成;然而,提高和生成是以保存为前提的,或者更应该说提高与保存是一体的,要不然,权力就会无限地泛滥。这就是说,权力本身必须为自己设定提高与保存一体的条件。这些“条件”是什么呢?尼采称之为“价值”,也称之为“支配性构成物”,即科学(认识)、艺术、政治、宗教等,实际上就是权力意志的价值表现形态。如果权力意志既永恒生成,又在其形态(支配性构成物)方面受到限定,从而是有条件的,那就必然得出一个结论:作为权力意志的存在者整体就必须让“相同者”重新出现,而且相同者的轮回必须是一种注28永恒的轮回。有了“永恒轮回”说,尼采的世界解释已臻极致。所以,尼采称他的永恒轮回说为“观察(沉思)的顶峰”:给生成打上存在之特征的烙印——这是最高的权力意志。……一切皆轮回,这是一个生成世界向存在世界的极度接近——注29此乃观察的顶峰。“存在”(Sein)与“生成/变易”(Werden)的关系问题是欧洲哲学史上自始就出现的恒久课题,从巴门尼德和赫拉克利特就开始了围绕这个问题的争辩。尼采被认为是一个典型的赫拉克利特主义者,但对“生成/变易”问题的解决尼采自有个性。我们知道,赫拉克利特的著名主张是万物皆流,所谓“人不能两次踏进同一条河流”。因为河流在不断流变,我们不可能踏进同一条河流。尼采在此也来了一次他惯用的颠倒手法。在“查拉图斯特拉”时期的一则笔记中,尼采却回应道:“我教你们对永恒之流的解脱:这条河流总是一再流回到自注30身之中,而你们总是一再作为相同者踏入同一条河流。”那么,尼采是反对赫拉克利特的么?尼采自称要教“对永恒之流的解脱”,这仍旧是对线性时间性意义上的永远流变的反对,但并不意味着要消除生成/变易;而是要“把生成(Werden)作为生成保存下来,但却要把持存性置入生成之中,以希腊方式来理解,即要把存在(Sein)注31置入生成之中”。

存在者整体乃是永恒的生成/变易之流,而相同者的轮回正是这种生成/变易的特征。尼采进一步说“你们总是作为相同者踏入同一条河流”,已然把个体此在的瞬间时机性决断带入思考了。在这方面,我们认为还是海德格尔总结得好:“只有当相同者的永恒轮回在虚无主义和瞬间意义上得到思考之际,它才真正得到了思考。而在这样一种思考中,思考者本身就进入永恒轮回的圆环之中了,但却是以这样注31a的方式,即:思考者也参与了对这个圆环的争取和决断。”海德格尔在此点出了尼采永恒轮回思想的两大要点:一是这个思想的动因乃在于克服虚无主义。二是这个思想的着眼点是“瞬间”,以永恒轮回为特征的生成/变易之流不再具有线性时间特征,而是被落实于“瞬间”。而对于行动者(个体此在)来说,当下瞬间的时机性决断才是至关重要的。

对于《快乐的科学》第341节提出的难题——“对你所做的每一件事,都有这样一个问题:‘你还想要它,还要无数次吗?’这个问题作为最大的重负压在你的行动上面!”——尼采现在以“永恒在瞬间中”这样一个永恒轮回学说来加以解答。貌似高超空洞的“永恒轮回”之说,实质上却是指向个体此在的当下存在。尼采仿佛是想“教”我们:你应当如此这般地生活在每个瞬间中,并且相信每个瞬间都是永恒的,是永恒轮回的。

个体此在当下瞬间的时机性决断原是一种创造。“我不想要生活重复。我如何承受生活?去创造。什么使我经受住这景象?对肯定生注32命的超人的洞察。我已尝试了对生命本身的肯定——啊!”尼采这里用的动词“去创造/创造着”(Schaffend)是一个现在分词,强调正在进行中。至此,尼采的核心思想“权力意志”“相同者的永恒轮回”与“超人”已经达到了统一,统一于个体此在的基于时机性决断的创造性活动;这时候我们方得以理解,尼采后期为何重归艺术,思考“作为权力意志的艺术”。

作为宣布“上帝死了”的反形而上学家,尼采自然再也不能赞同和主张任何具有形而上学色彩的、谋求永恒的超越论。那么,在以“神性”为标志的传统形而上学的“永恒”和“超越”思考终结之后,如何安顿个体此在的生活?毕竟,个体此在依然面临那“最大的重负”。尼采采取了一条可以说“把瞬间永恒化”的路径,亦即海德格尔所总结的“永恒在瞬间中存在”。萨弗兰斯基用“内在性”与“超越性”来表述我们这里指出的问题,认为尼采的永恒轮回学说是要这样来发挥效用:“为了内在性而保持超越的力量,或者,如查拉注33图斯特拉宣告的那样:对大地保持忠诚”。的确,尼采的难题恐怕就在于:如何在内在论与超越论之间走出一条新路?这不只是尼采的难题,显然也是后尼采的欧洲思想家的共同难题,我曾经把它表述注34为“后哲学的哲学问题”。

黑格尔与海德格尔

注35——两种不同形态的同一性思维关子尹(香港中文大学  哲学系)

一、 “同一性”问题的新向度

自现象学运动之始,“现象学”的性质与界说从来没有定案。大家都看到,几乎所有顶尖的现象学家都自有一套“现象学”的定义。可是,现象学最不确定和最叫人困惑的地方是,同一个现象学家在不同的理论脉络和不同的思想阶段中,对“什么是现象学”可以有不同的理解与定义。众所周知,胡塞尔创造了一系列的形容词,用来描述他心目中的现象学:描述的(descriptive)、本质的(eidetic)、超越论的(transcendental)、静态的(static)、发生的(genetic)。凡此种种,不一而足。海德格尔并不太热衷于使用“现象学”一词,不过一般而言,他的早期思想通常被描述为“诠释现象学”(hermeneutical phenomenology)或“存活现象学”(existential phenomenology)。如果考虑到海德格尔思想后来的发展,则会发现“诠释”与“存活”再不足以描述海德格尔思想的特征。在这个情况下,我们可以考虑“同一性”这一概念是否适用。

海德格尔在《存在与时间》中多次用到“同一性”与“同一性注36的”等语,但其用法较为随意,而总体而言指的正是略带贬义的注37“重复”。在1961年的《康德的存在论题》中,海德格尔改变了语调。在文章的结尾,海德格尔比较了康德的“存在作为‘置定’(Position)”这一著名论题及他自己关于“存在”作为“源源化育”(des währenden Anwesens)的想法,并以如下斩钉截铁的一番话总结了他自己探索存在的进路:或曰:这一存在、这自身同一者τò αὐτό岂非要按照其自身注38(καθ′ αὐτό),即要指涉于其自身,才可被陈述?此中是否有一同一性(Tautologie)在说话?当然如此。然而,这是一最高意义的同一性,它并非一无所言,而是言尽了一切:从开始直到未注39来它都对思想有决定性。

最后,在1973年采灵根(Zähringen)的研讨会上,海德格尔再次提到这个术语。当他着手讨论巴门尼德著名的残篇第8条时,即指出这与他谈论的化育(Anwesen)有关。海德格尔甚至郑重其事地说:“此中涉及的思想我名之为‘同一性思维’。它乃是根本意义的现象注40学。”仔细阅读这句话,有两点是可以肯定的。其一,“同一性”的概念现在毫无疑问带有正面意义,展示了与传统理解迥异的向度;其二,海德格尔是以极强的语气提出其有关说法。海德格尔明确地论及“同一性思维”,纵使只有寥寥数次,但其语气之重和提出这说法之晚(“同一性思维”是他逝世前三年提出的),让我们可以很确定地说:“同一性现象学”“同一性思维”以至某意义下的“同一性”,是后期海德格尔思想的最佳概括。

二、 海德格尔对决黑格尔

谈到黑格尔与“同一性”的关系,情况就很不一样。如上所述,海德格尔重视“同一性”的程度,直至以“同一性”作为其后期思想的标记;相对而言,我们在黑格尔的著述中似乎根本找不到任何蛛丝马迹,可以显示其对“同一性”有同等的重视。然而,如果仔细翻阅黑格尔的著作,可以发现在《精神现象学》《逻辑学》《哲学百科全书》以至其众多不同的演讲集和短篇著作中,这个关键术语其实曾经多次出现。一般而言,黑格尔使用“同一性”一词,其用意乍看来介注41乎中性或略带存疑之意之间,时而甚至带有贬义。但在许多其他理论场合中,黑格尔却又往往偏离一般的用法,把“同一性”一词用得带有正面意义。

因此之故,吾人处理这个比较论题时必须步步为营,以免把一己之想法强塞诸黑氏之口。我必须一再澄清,黑格尔没有明确倡议过本文将要谈论的所谓“黑格尔式的同一性思维”。如果黑格尔真的需要标明其哲学的特点,他可能会选用“绝对”“思辨”等用语,却从没有把“同一性”当作其哲学的标签。我们在本文所能做的工作就是循诠释的途径,看看黑格尔哲学中的一些关键用语,如“绝对”(das Absolute)、“自我认知”(Selbstkenntnis)、“自身同一”(Sichselbstgleichheit)等概念是否能与我们谈论的“同一性思维”相通。如果能做到这一点,则黑格尔与海德格尔之间的比较便有可能,并且才有意义。

诚如众多学者所指,后期海德格尔的著述中许多都涉及与先哲的对话。在芸芸现代哲学巨擘之中,康德与黑格尔是海德格尔的主要交谈对象。总体而言,海德格尔对待两位前贤的态度并不一样,他对康注42德的态度大抵上颇为温和,但是他对黑格尔的态度很明显是不友善,甚至带有敌意的。就这一点,缪勒(Max Müller)的一番极具洞见的按语可谓一语中的,他认为黑格尔是海德格尔“如假包换的、持久的、‘敌对的’交谈对手”(eigentlicher immerwährender ”注43gegnerischer“ Gesprächpartner)。

为什么海德格尔如此敌视黑格尔呢?最重要的原因是后期的海德格尔和黑格尔实在有太多共通点。海德格尔恐怕读者混淆其哲学上的意向,因此不得不视黑格尔为最大的理论劲敌。海氏几乎在学思历程注44的每一阶段都会引述及评议黑格尔以澄清己说。《同一与差异》一书便是一个最鲜明的例子。海德格尔并非随意将两篇看似无关的文章合辑成书;事实上,该书第一篇《同一律》代表海德格尔对同一性思维的正面陈述,第二篇《形而上学的存在神论的结构》则透过否定黑格尔的哲学来反面“遮诠”自己的理论。

顺着这条思路,我们可以申论:后期海德格尔必定在黑格尔身上找到一些跟他自己系统雷同的地方,而且这些相似之处必定是痛痒攸关的。当然,这些表面上的雷同之处必又同时暗藏严重的分歧(否则海德格尔亦无需视之为挑战),以至于两人的迎头对垒成为无可避免。海德格尔重视“同一性”固毋庸置疑,那么“同一性”是否正是海德格尔与黑格尔两人思想既近似又相异的关键所在?要回答这一问题,我们当然无法从黑格尔的思想中找到明确指示,但是伽达默尔却为我们挺身作证!

伽达默尔在《黑格尔的辩证法》一书中,或直接或间接地提醒读者,黑格尔处理逻辑的进路以至其整体写作风格都是“同一性的”。在该书的《黑格尔与古典辩证法》一文中,伽达默尔强调哲学的陈述跟日常经验的陈述是非常不同的。经验陈述中的谓词,多数是要“表述一些簇新的和异质的”内容;而哲学陈述中的谓词,却引发我们对主词做深一层的反思。他认为:“相对于日常‘表象式’的思维来看,哲学陈述总是带点同语反复(Tautologie)。哲学陈述表达了同一性注45(Identität)。”其后,伽达默尔在《黑格尔的逻辑学观念》一文中更直接地把焦点放在黑格尔的思辨陈述,并认为思辨的向度“要求思维退回自身”,思辨陈述要“在极端的同语反复这一方面与意义无限注45a的决定的自我扬弃这另一方面之间维持中道”。最后,伽达默尔在《黑格尔:颠倒世界》一文中总结自己阅读黑格尔《精神现象学》的经验,他提到黑格尔著作一章接一章读下来,好像是说着“总是同一样东西”;又说黑格尔不同层次的论述“所要揭示的,不外是那真注45b确的和唯一的对象,或曰那同一回事的内容”。

根据以上说明,我们可颇肯定地说,“同一性”确是黑格尔与海德格尔思想的核心。亦因为以上的缘由,我们整个比较的进路非但是可能的,更是值得的和具有一定指导作用的。在接下来的两节,我们会详细地探讨黑格尔及海德格尔的系统在什么意义上可以被描述为具备“同一性”(纵然是不一样的“同一性”)。由于有关的争议是由海德格尔激起的,所以我们会倒转时序,先从海德格尔入手讨论。

三、 海德格尔同一性思维的问题与特征

在这一节,我将从不同的角度入手,尝试解释海德格尔自己提出的“同一性思维”,如何能帮助我们理解其后期思想中的一些关键概念、立场和议题。

1.背景与动机

众所周知,海德格尔后期思想的发展,与他对传统形而上学和现代主体性理论的不满大有关系。海德格尔认为现代思想的主要毛病在其“人类中心主义”(anthropocentrism),并认为这是今天所谓“现代性危机”(modernity crisis)的根源。换言之,海德格尔认为现代人过度强调人类的重要性,以至于不但把存在边缘化,而且把人类与存在的原初统一遗忘了,实在令人惋惜。“同一性”作为传统逻辑和哲学的术语,它的字根来自希腊文τò αὐτό,意指“同一的”“自身”注46或“相同”。当两样不同的元素被视为同一,意味着它们在某种意义下“共同归属”(belonging together)。现在海德格尔用到“同一性思维”这个术语,其实是在提醒大家,人类和存在原初地就是自身同一的(self-same)和彼此共属的(mutual belonging)。因此,同一性思维是海德格尔对治现代性危机的一帖处方,而所谓的现代性危机,其实从一开始便萦绕着海德格尔的学问之途。

2. 方法

退后一步——不待于存在者以思想存在(Schritt Zurück:Sein ohne das Seiende denken):对于后期的海德格尔而言,传统形而上学的毛病在于以为能够通过观察和反省“存在者”而对“存在”获得充分的理解。这个想法促使现代哲学致力于在芸芸事物之中寻找一最高的存在者,并希望通过这最高的存在者来解决存在问题的谜团。海德格尔称这种处理存在问题的方法为“存有—神—论”(onto-theo-logy)。为了摆脱传统形而上学语言这一窠臼,海德格尔提出另一条进路,那就是“退后一步”(Schritt zurück),以静默地省察存在自身的造化(Anwesen)。退后一步让吾人较易看见人类虽然无可避免地牵涉于造化当中,但人类仅仅是造化之中被“托本”(übereignet)的一员,而不是焦点之所在。必须注意,海德格尔不认为“退后一步”注47是要彻底否定传统形而上学,亦不是要将之连根拔起。反而,通过省察存在本身,传统形而上学其实植根于人类和存在的本源关系之注48中的洞见反而得以揭示。恰恰是这个理由,海德格尔曾形容“退后一步”为“从形而上学退后一步返回形而上学的开展本质注49(Wesen)”。通过这退后的一步,存在的源源化育对吾人的意义得以在遗忘中被唤醒。人类虽然一直被涉及,却不是焦点之所在。与注50此相应地,海德格尔更提出“不待于存在者以思想存在”的态度,让我们直接专注于“存在”和免于旁骛。当然,这句格言很容易被误解,以为它在要求我们在思索存在的时候必须置存在者于不顾,甚至注50a予以摒除。海德格尔其实是说:存在固被遗忘久矣,为了让这久违的存在重新被掌握,我们首先要将存在者搁置一旁,以免继续被传统形而上学所遮蔽。他大抵认为一旦明白了存在之为一体的道理,整个存在者的领域(当中包括人和世界万物)便会重临,并以全新的方式向我们呈现。

3. 殊途同归的新词汇

如果后期海德格尔仍算是现象学家,那么他的兴趣只集中于一个现象:整个存在作为一个原始事件(Ur-Sache)。为了将这个意义上的存在跟传统形而上学的存在予以区别,海德格尔有时候会采用古老的拼写法,把他要谈的存在写成Seyn(可译作“存有”);有时候又会把Sein写成带有划线(Durchkreuzung)的Sein,借此指涉他所说的“四方域”。除此之外,他又创造了一系列的词汇,尝试从不同的角度捕捉存在的意蕴,希望借此彻底地摆脱传统形而上学语言的枷锁。这些词汇包括Ereignis、Lichtung、Geviert、Ge-stell、Austrag、Zwiefalt、Geschick、Spiegel-Spiel、Sach-Verhalt、Ver-sammlung等,注51其数量之多要详细说明恐怕足以成书!虽然这些五花八门的词汇各自有着不同的“意涵”(connotations),但若细心追溯,就会发现它们最终其实都“指谓”(denote)同一个整全的事态,亦即那包罗万象的原始事件——存在。无论你从哪里入手,只要你有耐性,最终你也会通达于同一的“思想”脉络。一言以蔽之,即使后期海德格尔的新词汇如何驳杂,它们总是在谈及同一样东西。这也许就是海德格尔终于以“同一性思维”来概括自己后期思想的缘由。

4. 巴门尼德的重新诠释

海德格尔众多著作中,最有助于体会所谓同一性思维的是《同一注52与差异》(Identität und Differenz)一书。书中,他特别一再借着重新诠释巴门尼德残篇第8条中的名句“τò γὰρ αὐτò νοεῖν ἐστίν τε καὶεἶναι”中τò αὐτό的意涵,带出同一性思维的基本理念。首先,海德格尔指出传统一般都把这句话理解为存在(εἶναι)与思维(νοεῖν)的同一。但他却独树一帜地认为应把εἶναι和νοεῖν分别诠释为“化育”(An-wesen)和“领受”(Ver-nehmen),这两个概念在后期海德格尔思想中都是举足轻重的。An-wesen指的不是传统形而上学中物质意义的存在,甚至也不全是一般所谓的“在场”,而正是天地造化荏苒而来的开展与作育。应注意,此中的-wesen/Wesen再不是形而上注53语言中的“本质”,而正应被了解为“存在造化”的“动词”。而前缀An-正是“荏苒持续,不绝如缕”的意思,这和海德格尔分析下注54的Sein的三个词根于语义上都有一定程度的暗合。由于An-wesen的内涵太多了,我们姑且称之为“造化哺育”或更简单的“化育”。至于Ver-nehmen,海德格尔认为其意涵必须和主体哲学中的所谓“表象”(Vorstellen,representation)相区别;如果Vorstellen是刚愎的僭越与占据,则Vernehmen便是谦逊的听从、领会和接受,我们姑且简称之为“领受”。在芸芸万象中,海德格尔还是一由旧章地肯定了在造化之中人具有一定的独特性和优势(das Auszeichnende des 注55Menschen),即人乃一能思想(νοεἴν)的存在者。所以海德格尔注56认为造化某一意义上亦在“听随”(überlassen)着人,而且好像注56a把一切都“托本”(übereignet)给人一样。在这一理解之下,人注56b一方面被“安顿于存在当中”(eingeordnet in das Sein),但亦因其独特性而要为天地造化承担不可搪塞的责任,因为只有作为俗称“万物之灵”的人类,才最能体会和领受万物与造化原是一体的道理。所以,传统的所谓“思有合一”,在海德格尔的崭新的诠释下成注57为人之存活与存在的造化的“彼此共属”(Zusammengehören)。在这“彼此共属”中,造化和人在同一的原始事件中彼此听从和听随注57a(einander übereignet)。

5. “元一”“独一”“唯独”和“单一”

为了不让那些五花八门的新词汇(思想工具!)扰乱他的整体性论旨(holistic doctrine),海德格尔反复地使用了“元一”(Einfalt,或译作“混元”)、“独一”(Einzigkeit)等概念去描述那无所不包的存在现象。如果“独一”还不足以抵消那些繁杂的词汇,有时他甚至用“唯独”(einzig,only)一词去强调这种独一性的独一无二,以表注58示存在是那同一(τò αὐτό)且是他唯一要谈及的东西。当然,海德格尔从不会介意一再使用einzig一词来说清楚自己的意图。“元一”的德文是Einfalt,其之所以特别重要,从以下的一点可见:就是海德注59格尔在讨论其“双关”(Zwiefalt)概念,甚至讨论其“四方域”注60(Geviert)概念时,最后都搬出“元一”来做总结。其目的非常清楚,就是要在谈论“多”之后,回过头来贯彻并维持同一性中的“一”的关键地位。同样地,当海德格尔谈及“相关实相”(Sach-Verhalt)或“本然”(Ereignis)的时候,亦将这两个其实指向同一个注61现象的概念都称之为“单纯的独一”(das schlechthin Singuläre)注62或“纯然的单一”(singulare tantum)。singulare tantum这个拉丁文词语本指语法中的一些只用作单数的名词(single only),但海德格尔挪用之于哲学,用以描述存在之造化或相关的理念,旨在显出其终极的“单一性”。以下这段话出自海德格尔至关重要的关于“本然”概念的陈述,从中我们可看到上述的一切都如何被并合起来:“本然(Ereignis)一词在这里的意思不再是我们通常所指的事情或事件。现在它被用作一纯然的单一。它所意指的只在单数(Einzahl)之中注发生?非也,它甚至已经不再是个数字,而是那唯独的(einzig)”63。在讨论另一个枢纽概念“四方域”(Geviert)的时候,我们亦看见相同的表述:“[天、地、神、人]四者本来即一致地(einig)彼此共属,它们先于一切存在者,便即混元为(eingefaltet)唯独的注64(einziges)四方域”。海德格尔对同一、独一和唯独的偏好,令我们想起巴门尼德将存在(εἶναι)看成“太一”(τò ἕν)的立场,虽然我们必须补充,海德格尔显然为巴门尼德的τò αὐτό添上了新意。

6. 赫拉克利特式的元素

赫拉克利特(Heraclitus)的学说对于理解后期海德格尔思想,可谓最有助益。他的许多观念都与海德格尔深深契合,举其最重要者,可数“一即一切”(ἕν πάντα)及“顺应天道”(ὅμολογεīν)。这两个观念的教益,尽显于赫拉克利特残篇第50条中,原文是:οὐκ dμοῡ λλὰ τοῡ λόγου koύσαντας ὅμολογεīν σοφόν ἐστιν ἕν πάντα εἶναι(我译之为:“不要听从我,而要听从道,要顺应天道,认识一即一切”)注65。海德格尔曾多次分析这句话,例如在1944年的讲稿中他认为真正意义的“逻辑”(ἐπιστήμη λόγικη)必须同时包含“天道”注(physis,ἐπιστήμη φυσική)与“人道”(ethos,ἐπιστήμηἠθική)。66逻辑的这“两翼”令我们联想到海德格尔诠释巴门尼德残篇第8条时提到的另一对概念:“化育”(Anwesen)和“领受”(Ver-注67nehmen)。无论是第一对概念还是第二对概念,两者的理论脉络所牵涉的中心课题都是存在与人类的关系问题。“顺应天道”(Homologein)其实是“人道”问题,涉及的是人生在世的指导原则。

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