作者：魏悦
出版社：暨南大学出版社
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转型期中国市场经济伦理的构建：中西方义利思想演进之比较研究试读：
前言
人类社会最具普遍意义的利益是经济利益，经济利益的获取与分配必然涉及伦理道德。经济伦理正是从经济利益与伦理道德的角度来反映、限制或推动经济变化的社会思想观念部分。因此，经济伦理的变迁不仅是经济思想史上一个至关重要的议题，在某种意义上也是社会经济转型的决定性因素。当代中国正处于经济体制转轨的社会转型加速期，如何构建适合中国市场经济的道德体系，关系到社会主义市场经济的改革目标能否实现，也关系到中华民族伟大复兴的梦想能否如愿，这是一项极富挑战性的时代课题。
本书从经济学的角度出发，力图在中外比较的宏观背景意义上，梳理阐发义利思想的发展演变过程，深入解析中西方义利思想从萌芽、鼎盛、衰落到再度复兴的各个历史阶段，以期从社会和历史的背景中，从时代的需求中探求义利思想产生的根源、发展的动力以及形成各自特色的原因，从而为构建中国市场经济的伦理道德提供理论借鉴。本书将研究时期划分为四个阶段：①义利思想的初步形成——先秦与古希腊、古罗马时期；②义利思想的调适与中和——秦汉至隋唐与西方中世纪；③义利思想的反思与突破——宋元明清（鸦片战争以前）与西方资本主义制度确立和自由发展时期；④义利思想的嬗变与转型——中国近现代与西方资本主义进入垄断阶段。以上每个阶段在中西方义利思想发展进程中既有异于其他段的确切特征，又因发展时期相同而存在诸多相似之处。这就为比较研究提供了纵向与横向交汇的立体层面，使基本线索的把握与具体理论的精研结合起来。
本书采用的研究方法包括：①基本研究方法。研究对象的综合性较之现行经济学浓重的数理分析倾向有较大差异，因此，带有东方文化特色的“综合分析”与哲学思辨将是本书的基本研究方法。本书力求在跨学科的基础上分析人们求利行为的合理性及其根据，从而为经济学方法论研究提供一种认知基础与思想背景上的视角和框架。②分析方法。本书采用纵向和横向比较分析相结合以及实证和规范分析相结合的研究方法，将义利思想置于纵向的时光演进与横向的同期比较中，以期深刻揭示中西方义利思想之间复杂多层的互动关系。此外，义利思想不仅涉及古典经济学的“经济人”概念，也牵涉福利经济学的伦理价值判断。因此，研究“个人福利”与“社会福利”关系的义利问题，既具有宏、微两学的实证特征，又带有浓厚的规范分析色彩。③论述方法。以思想的发展为线索，按专题即思想观点展开论述，力图清晰展示义利思想的发展轨迹与规律。
关于本书的研究特点，有以下几个方面：（1）中国的改革和发展需要经济理论的创新。在创新过程中，不仅要从中国传统思想中吸取营养，而且要借鉴西方先进经验。本书立足于传统经济观念与现代化问题的研究，进行纵向梳理、横向对比，较之以往头绪纷繁的探讨，视角独特构成本书的研究特点之一。（2）义利思想是综合性特征显著的学术领域，它把经济思想与不同时期的社会思潮联系起来。这意味着本书选择了文化分析的方法，而不是把思想转换为数学模型的技术方法。因此，关注一般的科学文化背景，加强经济学科与人文学科的联系，是本书研究方法上的特色。（3）本书以思想的发展为线索，按专题即思想观点展开论述，改变了以往单纯按历史时期或思想家阐述的方式，力求在论述方法上作出新的尝试。魏悦2013年6月
导论
经济伦理的核心范畴是“义”与“利”，在生产、分配、交换、消费等领域中存在的问题，说到底都是如何处理义与利关系的问题。所谓“义”是适宜、恰当的意思，也就是人们在思想和行动中遵循的合理的行为标准及意识。“义者，宜也”（《中庸》）, “义，人之正路也”（《孟子·离娄上》），说明了“义”作为道德原则所具有的普遍性、超越性和至上性。“利”是指利益、收益，“利，铦也。从刀，和然后利”（《说文解字》）。“利”字的结构是用刀割禾，意为收获，引申为能够满足人们物质生活需要的物质收益。从伦理学的角度审视，“利”泛指达到活动预期效果或获得行为实际效果的个体或群体的利益和功利。义、利作为对人类活动目的、方式和结果的描述及认识，反映了人类对精神价值和物质价值的追求。这两种价值本身具有内在的不可分割性，蕴涵在人的社会经济活动之中。对于义、利关系以及二者之间价值取舍的回答和理性思考，构成了义利观的基本内容。它包括两个方面：一是道德准则与物质利益即“义”与“利”孰先孰后，孰轻孰重，是先义后利、重义轻利，还是先利后义、重利轻义；二是个人利益与社会整体利益的关系问题，即公私价值观，是个人利益服从社会整体利益，还是社会整体利益服从个人利益。中西方经济伦理视野中的义利之辨，都是围绕上述问题展开的，并在解决上述问题的过程中日益丰富和发展。义利观作为联结社会经济关系和伦理观念的桥梁，与一个国家或地区的民族文化有着深厚的渊源。中国传统义利思想与封建自然经济相适应，是大一统的封建专制主义政治经济结构在经济伦理上的价值取向和原则，其根本特征是德性主义和整体主义。在义、利关系上，道德礼义至上，道德价值是评价一切经济行为的最终标准；在国家、集体与个人的利益关系上，封建国家或皇帝、宗族的利益至上，私利相对于以公利之名出现的封建皇权处于弱势、贬抑的地位。这种义利观与西方资本主义兴起时期所推崇的功利主义思想截然相反。功利主义以求利致富为核心内涵，个人利益的满足是衡量经济行为善恶的根本标准，其最大特点是为个人利益辩护，为资本主义社会的良性运行和协调发展提供价值观念上的支持和保障。中国历史上没有出现过真正的市场经济，也没有与之匹配的道德规范。市场经济是西方发达国家的主要经济类型。建立在利己主义基础上的功利主义思想在某种深层意义上反映了市场经济的伦理趋向，它对西方近代以来的社会伦理精神的影响无处不在。在近代，虽然中国开启了传统义利思想转型的序幕，但由于种种原因，这个转型是初步的、不彻底的。改革开放以来，中国迈入市场经济时期，面对西方伦理的伟大传统和当代中国的社会主义市场经济，如何吸收、融合与市场经济体制相适应的伦理原则，批判、继承、调适和改造中国传统经济义利思想，成为学术界亟待解决的现实问题和理论问题。
一、研究对象和研究思路
国内外关于中西方义利思想演变的研究从多个角度展开，并具有一定的深度。刘小枫、林立伟主编的《中国近现代经济伦理的变迁》（香港中文大学出版社1998年版）勾勒了中国传统经济伦理思想变迁的文化结构图谱；王小锡的《中国近代经济伦理思想的转型及其现代性》（载于《江苏社会科学》1996年第6期）、王玉生的《言强必先富——中国传统经济伦理思想的近代演变》（中国社会科学出版社2007年版）从现代性的维度，对中国传统经济伦理思想近代演变的历史动因、作用机制、现实启示等作出了一定的评价和定位；罗国杰、宋希仁主编的《西方伦理思想史》（中国人民大学出版社1985年版）和万俊人的《现代西方伦理学史》（北京大学出版社1990年版）较详尽地介绍了西方伦理思想的历史渊源、发展进程及其现代理论形态；山田孝雄的《东西方伦理学》（河南人民出版社1989年版）、巴发中的《中西传统义利观比较》（载于《理论探讨》1996年第4期）、罗国祥的《东、西道德论“义”、“利”》（载于《武汉大学学报》1999年第3期）从融合、创新的角度探讨了中西方义利思想的产生背景、实质特征及历史影响等方面的异同。这些研究成果，不仅开辟了中西方义利思想研究的先河，为后续研究提供了大量可资借鉴的材料和线索，而且确定了一些基本的思路、原则和方法，为中西方义利思想的比较研究奠定了坚实的基础。另一方面，限于视角、观点、资料、论证方式等各种原因，已有成果尚存在某些缺欠或不足，主要表现在：①现有著作大多属于断代性、个案性研究，系统而全面的研究还不够；②有关义利思想的论述，多见于哲学、社会学等学科的研究成果中，从经济学或经济思想史的角度进行探索和创新的论著数量有限；③关于中西方义利思想的比较研究仍然十分薄弱，到目前为止，尚无一部全面、系统的论著问世，而比较研究的方法、原则、范畴等问题犹待深入探讨。上述存在的问题，正是本书需要注意的重大问题或微观细节。本书拟在前人研究的基础上，以现代经济理论为指导，力争对中西方义利思想的比较研究作出新的尝试。
本书试图从经济学的角度出发，在中外比较的宏观背景上，探究中西方传统义利思想从萌芽、兴盛到确立再到转型的各个历史阶段，以期揭示中西方经济伦理思想的结构和特质，为建构适合于现代市场经济的道德体系提供资源与借鉴。本书主要从两个方面展开论述：其一，梳理剖析中西方义利思想从古典形态向现代形态的转向、基本特征和主要的理论论争，以期进一步加深对义利思想实质的认识；其二，从当代中西方义利思想的融合发展中，揭示其中所蕴涵的、为古典和现代经济伦理所共享的理论特征，从而为社会主义市场经济健康有序地发展提供学术参考。这两个方面相互影响、相辅相成，共同构成一个有机的整体。
根据中西方义利思想发展演变的特点，笔者将研究时期大体划分为四个阶段，在篇章结构上，分为导论、四个章节和总论：1．义利思想的初步形成——先秦与古希腊、古罗马时期
先秦与古希腊、罗马时期是中西方义利思想的滥觞时期，为此后思想的发展演变勾勒出大致的轮廓。中国古代思想长期以来独立发展，与西方并无直接而明显的联系。由于价值取向、思维方式和方法原则的差异，体现在中西源流与传统之间的基本精神迥然不同。但从整个世界角度考察，中西方思想虽各有特点，但甚为接近的观点不在少数。从这些异同的比较中，我们可以追寻中西方义利思想发展的最初分野。2．义利思想的调适与中和——秦汉至隋唐与西方中世纪
秦汉至隋唐与西方中世纪是义利思想的调适与中和阶段，义利思想在这一阶段中持续发展，并且有了新的发展。中世纪是欧洲历史上封建生产关系建立、支配和衰落的典型时期，中国在这一历史时期经历了封建地主经济从确立到鼎盛的过程。在巩固封建经济的过程中，中西方近乎面对同样的社会问题，关注十分相似的社会现象。因此，在这个阶段，中西方义利思想具有强烈的融合统一的特征，但在思想取向和路径上仍存在重大分歧。3．义利思想的反思与突破——宋元明清（鸦片战争以前）与西方资本主义制度确立和自由发展时期
在宋元明清（鸦片战争以前）时期与西方资本主义制度确立和自由发展时期，中西方社会生活发生急剧变化。这种变化既有经济和社会的，也有伦理和习俗观念的。这一时期，中国封建主义生产方式由盛到衰，在地主经济成熟繁荣的背后隐藏着深刻的社会矛盾。同一时期的西方，封建制度则进入了瓦解时期，资本主义生产关系开始成长。在外部环境的刺激下，中西方几乎同时迎来了义利思想的重新定位和全面反思。曾经占主导地位的统一性思想开始消失，取而代之的是反传统的义利观和资本原始积累过程中商业资本的意识形态。4．义利思想的嬗变与转型——中国近现代与西方资本主义进入垄断阶段
中国近现代与西方资本主义进入垄断阶段的时期，是中西方义利思想的嬗变与转型阶段。伴随着政治经济和社会结构的变化，中西方的经济伦理同样发生了新的变化。因时代发展和西学传入，中国传统义利观的基本价值体系已逐渐让位于市场经济意义上的经济伦理。在西方，资本主义开始从自由竞争阶段向垄断阶段过渡。随着经济危机及各种社会矛盾的激化，原有的以自由竞争为特征的资本主义秩序受到了激烈冲击，传统资产阶级道德观和价值观发生了动摇。对功利主义思想的批判，开启了现代西方伦理思想发展的新时代。
上述各个阶段在中西方义利思想发展进程中既有异于他段的确切特征，在同一发展时期内，又存在诸多相似之处。这就为比较研究提供了纵向与横向交汇的立体层面，使基本线索的把握与具体理论的精研结合起来。
二、研究意义和研究方法
义利思想作为整个社会政治、经济、伦理观念的重要组成部分，对社会稳定、经济发展和道德进步具有重要影响。改革开放以来，随着中外文化交往的日益频繁，人们的价值观念呈现出多元化态势。在变革经济结构、调整利益关系的社会实践中，义利思想的精神主旨和思维要素日益受到广泛关注。为此，将考察置于历史发展和理论转换的背景下，把握义利思想的特质与发展前景，特别是其在未来学术发展和深进中的价值与意义就显得非常必要了。
首先，对义利思想的深入理解和研究，必然涉及哲学中的权利、自由、正义和经济学中的理性选择、利益最大化等观念。这就决定了本书的研究具有突出的跨学科性质，关涉经济、哲学，又及社会、文化诸领域，体现了诸学科理论之间的冲撞与融合，具有学科发展的前沿性和基础性意义。
其次，义利思想将利益关系、社会关系与经济机制、经济基础联系起来，显示了一种社会哲学的视野，对于合理营利以及个人利益与社会利益的协调统一，提供了理论上的有益启示。
再次，迄今为止世界经济学说史中大抵仍无中国，这与我国社会经济发展状况极不相称，不能不说这是理论缺陷和实践误区所致。本书力图挖掘有别于西方的具有“中国特色”的经济伦理思想，借以丰富世界经济学说的内涵。
最后，当今世界已经进入全球化时代，随之而来的全球意识要求我们必须对世界的多元性文化有基本的认知。面对西方伦理的伟大传统和当代中国的市场经济，开展中外经济伦理思想的比较研究，对于中国的经济振兴和现代化建设具有重要的现实意义。
本书采用以下研究方法：1．基本研究方法
由于研究对象的综合性较之现行经济学浓重的数理分析倾向有较大差异，因此，带有东方文化特色的“综合分析”与哲学思辨将是本书的基本研究方法。本书力求在跨学科分析的基础上，为经济学方法论研究提供一种认知基础和思想背景上的视角与框架。2．分析方法
本书采用纵向和横向比较分析相结合以及实证和规范分析相结合的研究方法，将义利思想置于纵向的时光演进与横向的同期比较中，以期深刻揭示中西方义利思想之间复杂多层的互动关系。此外，义利思想不仅涉及古典经济学的“经济人”概念，也牵涉福利经济学的价值判断。因而，研究个人利益与社会利益关系的伦理问题，既具有宏、微两学的实证特征，又带有浓厚的规范分析色彩。3．论述方法
在论述方法上，以思想的发展为线索，按专题即思想观点展开论述，力图清晰展示义利思想的发展轨迹与规律。
三、本书的研究特点
本书的研究特点有以下几个方面：（1）中国的改革和发展需要经济理论的创新，在创新过程中，不仅要从中国传统思想中吸取营养，同样需要借鉴西方先进经验。本书立足于传统经济观念与现代化问题的研究，进行纵向梳理、横向对比。较之以往头绪纷繁的探讨，视角独特构成本书的研究特点之一。（2）义利思想是综合性特征显著的学术领域，把经济思想与不同时期的社会思潮联系起来，这意味着本书选择了文化分析的方法，而不是把思想转换为数学模型的技术方法。因此，关注一般的科学文化背景，加强经济学科与人文学科的联系，是本书研究方法上的特色。（3）本书以思想的发展为线索，按专题即思想观点展开论述，改变了以往单纯按历史时期或思想家阐述的方式，力求在论述方法上作出新的尝试。第一章义利思想的初步形成——先秦与古希腊、古罗马时期义利思想作为一种伦理道德学说源远流长，无论在中国还是西方，从古至今都是颇具影响的哲学命题之一。中国传统义利思想贯穿中国古代哲学史、伦理思想史、经济思想史，经历了先秦、秦汉、宋明、晚晴等主要发展阶段，其中先秦和宋明时期是“义利之辨”的两次高潮。先秦时期的“义利之辨”构成“百家争鸣”的一个重要内容，儒、墨、道、法等各学派的义利思想呈现多样性，其中儒家的义利观对后世具有重大影响。在西方，义利思想的理论渊源可以追溯到古希伯来的宗教哲学和古希腊、古罗马的伦理学。以古希伯来宗教为核心的基督教文化在欧洲中世纪曾一度渗透并统治西方；古希腊的快乐主义伦理学则成为近代功利主义的基本原则和先行思想。“两希”（古希伯来与古希腊）传统之于西方伦理的重要意义，可以与儒家思想之于中国伦理的重要意义相提并论。总之，先秦（公元前3世纪以前）与古希腊、古罗马（公元5世纪以前）时期不仅在时间上大体相当，而且在经济、社会发展阶段和时代特征等方面也存在诸多相似之处，这就为义利思想的比较研究提供了一个前提，同时也为中西方义利思想在初始阶段的相似或相通作出了宏观的解释和说明。第一节义利思想的多向度展开——先秦时期“义利”问题是中国传统伦理思想史中的核心议题之一，发端于西周初期“敬德保民”的尊礼文化。随着西周礼乐社会结构的解体，为适应各种利益冲突及道德调适的需要，出现了以“义利之辨”为主要内容的百家争鸣和经济伦理思想发展的新格局。一、从“尊神事鬼”到“尊礼敬德”
中国是从夏朝开始进入文明时代的。在此之前，有关人们思想的记载残缺、零散，不过寥寥数语，很难提供系统研究的需要。从夏到西周，人类进入阶级社会，生产方式的变化，社会政治权力结构的变化以及人们价值观念、道德规范的变化，必然造成思想文化的混乱和危机，导致中国伦理思想史上巫觋精神向伦理精神的转变。
如同一切处于文明萌芽阶段的社会一样，夏、商文化具有泛神论和自然崇拜的特点，夏人尊命、商人尊神。在商代，为确立商王的权威，商人开始了造神运动。商朝的统治者宣称王权来自至高无上的神灵——“帝”，王族的祖先死后宾于帝，成为帝臣，“王宾帝史”、“下乙宾于帝”。帝不仅是商人的至上神，也是在冥冥中操纵一切的终极力量，是衍生万物之根本。《商书·伊训》曰：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，人与帝的联系，要通过先公先王作中介。人以牛羊、战俘奴隶为牺牲献祭于先公先王，并通过后者与帝沟通。帝对人可以降祸福，人通过先公先王向帝祷告，以牺牲换取帝的护佑。因此，人与帝之间是一种物质性的交换关系，不带有丝毫的伦理色彩，“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也”（《礼记·礼运》）。商人事无巨细，均须通过占卜而定，这样就突出了专事祭祀占卜活动的巫觋集团的社会地位。“国之大事，惟祀与戎”, “夫祀，国之大节也”，表明了殷商时代尊神气息之浓郁。周革殷命，不仅建立起一种新的政治统治制度，同时也伴随着一场意义深远的宗教改革运动。这场运动的实质是对商人的鬼神崇拜进行人文化和宗法化改革，其结果是用道德感应的“天”代替自然崇拜的“帝”，用敬德保民代替祭祀占卜，用伦理精神代替巫觋精神。
周朝的统治者在“殷鉴意识”下，深感“天命靡常”——“宜鉴于殷，骏命不易。命之不易，无遏尔躬”（《诗经·大雅·文王》）。于是，周人采用现实主义态度树立起“敬德”的伦理精神，对彼界的鬼神敬而远之。“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君奭》）, “王敬所作，不可不敬德……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚书·召诰》）等，都表现了“惟德是辅”的思想。“天”在周人的心目中已经不是一个令风雨、降祸福的自然之神，而是“监下民、厥典义”的道德性监护者。正如夏桀“不敬德”（《尚书·召诰》），天命就转移至商汤；商纣无道，“俾暴虐与百姓”（《尚书·牧誓》），天命就转移到周王。“天命”依人德而转移，人通过调整自己的德行来左右天命。“民之所欲，天必从之”、“顺乎天而应乎人”（《左传·襄公三十一年》），这种以人德为基础的天命观蕴含着一种无神论的伦理精神，它是“人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现”。人与天的沟通，不再靠供献牺牲的祭祀和占卜，而是靠人在现实生活中的道德实践。于是，“怀保小民”成为统治者配天受命的必要条件。为保持政权的长期稳定，执政者一方面要“节性”（《尚书·召诰》）, “无康好逸豫”（《尚书·康诰》）；另一方面要体察民情，关心民的切身利益，做到“惠康小民”、“爱暨小人”（《尚书·文侯之命》）。这种爱民、惠民思想，“在以后的时代，特别是孔丘、墨翟那里，得到了很大的发展”。如果说膺受“天命”的关键在于“敬德”，那么“敬德”的客观规范就在于“尊礼”。因此，“礼”是周文化中最核心、最重要的概念。礼的具体内容是规范人们行为的宗法制度和等级制度，“上自君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”（《史记·礼书》），皆有严格定制。它要求君与臣在政治、经济、文化、交际等各方面的权利、义务和应享受的待遇，都应严格地和他们的身份相符，不得僭越。据《左传·昭公七年》所载，西周时期“人有十等”，人的等级地位不同，其行为规范、礼仪标准也互不相同。如“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝”（《礼记·王制》）。周礼的本质就是等级制，它的作用在于通过恪守符合等级观念的各种规范典则，建立起财富的等级身份占有制度和礼治的政治统治秩序，以促进西周封建经济的稳定和发展。
由上可见，西周“尊礼敬德”的伦理精神，不仅奠定了中国传统文化“重人伦、轻鬼神”的基本性格和主体精神，而且是我国历史上首次在价值观和道德规范上既重视对被统治者进行约束，又重视对统治者进行约束的思想理论。尽管在他们的讨论中没有提出“义”的范畴，“德”和“礼”始终表现为外在性和强制性的行为规范，尚未成为一种内在的道德要求，但把天意和民利联系起来，主张“利”的正当性存在于民众之中的思想，对后世“重民利”、“兴天下之利”等观念的形成产生了极大影响，实际上已开启中国经济思想史上“义利之辨”的先河。先秦诸子正是在对夏、商、周的统治经验和理论进行总结和升华的基础上提出了以“义利”为基本价值准则的理论体系，从而在君主专制的前提下，通过适度规范统治阶级和被统治阶级的利益来解决长期处于对立状态的紧张局势，巩固新兴地主阶级的统治秩序。二、义利思想的初步展开
西周以来，社会伦理观念作为神权统治的对立物而产生和发展是当时的一般趋向。神的意志已经不能用来说明行为和道德的起源，于是出现了一些新的社会伦理倾向与旧的宗教道德规范相对立。这种变化的表现之一便是在财富的获得上穿起了伦理的外衣，作为理论形态的义利思想开始出现。如《左传》中所谓“德义，利之本也”（《左传·僖公二十七年》）,“义以建利”（《左传·成公十年》）; 《国语》中“义以生利，利以丰民”,“夫义者利之足也，……废义则利不立”（《国语·晋语二》）等。随着社会经济结构的变化，义利思想也随之发生变化。春秋战国之际，由于生产力水平提高，社会分工的细化和商品交换的发展，土地私有制作为一种新的所有制形式逐渐成为社会生产关系的主流。与此同时，社会关系的各个方面也发生了深刻变化。“礼乐征伐自天子出”递次降为“自诸侯出”，“大夫执政”、“陪臣执国命”等现象表明以周天子为“天下之大宗”的宗法等级统治体系已难以为继，整个社会陷入“礼废乐坏，大小相逾”（《史记·礼书》）的失序状态中。经济关系的变动和政治秩序的混乱，严重地冲击了“尊礼敬德”的传统伦理，“利”成为社会各阶级关注的焦点，“周道衰而王泽竭，利害兴而人心动”（《陈亮集·孟子》）。在这种“事利而已”（《左传·襄公二十年》）观念的支配下，中国掀起了历史上第一次“义利之辨”的高潮。其中子产、晏婴等一批政治家所提出的义利思想，在“百家争鸣”局面出现以前，成为义利之争的前奏。
子产执政时期，随着社会利益格局的不断分化，“私肥于公”的现象日趋普遍，人们对自我利益的正当性有了前所未有的自觉意识。作为一位现实主义的政治家，子产顺应时代要求，从自然人性论的角度承认人性自利，并主张在可能的条件下，让人们的欲望得到满足。“子产为政，有事伯石，赂与之邑。子大叔曰：‘国，皆其国也。奚独赂焉？’子产曰：‘无欲实难。皆得其欲，以从其事，而要其成，非我有成，其在人乎？何爱于邑，邑将焉往？' ”（《左传·襄公三十年》）在子产看来，每个人都有自己的欲望和追求，如果对个人私欲不予以适当的尊重，必将不利于国家利益的维护。因此，治理国家应该重视人的欲望的满足。“人之爱人，求利之也”（《左传·襄公三十年》），只有“惠人”（《论语·宪问》）才能使人为国尽力。这一见解不仅充分肯定私利存在的必然性与合理性，奠定了“人本自利”的基本原则，从意识形态方面为新兴商人资本和土地私有权的发展开辟了道路，同时对于“私利”与“公利”辩证关系的讨论，也有其深刻和独到之处，对后代义利观的形成有着十分重要的影响。在此基础上，子产把满足少数统治者欲望的做法称为“专欲”。他指出，“专欲”会激起民众的反对，以至引起动乱、危亡，“众怒难犯，专欲难成，合二难以安国，危之道也。……专欲无成，犯众兴祸”（《左传·襄公十年》）。子产反对“专欲”的思想虽然是从政治运作的角度出发，维护封建统治阶级的利益，但对于减轻劳动人民负担、缓和阶级矛盾、稳定社会局面仍具有一定的积极意义。
与子产同时代的晏婴，同样从人性论的角度肯定“蕴利”之心，并认为人皆有“蕴利”之心。但与子产顺民所欲的“惠人”思想不同，他主张“以德幅利”，以义节之。“且夫富，如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也。夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之。使无黜嫚，谓之幅利。利过则为败。吾不敢贪多，所谓幅也。”（《左传·襄公二十八年》）“幅利”就是对人们的求利行为加上一个伦理限制，像布帛必须有一定幅度一样，私利的追求在一定的伦理限度内，个人财富才会长久保持，超过一定限度就足以为害。这个伦理限度，晏婴称为“义”，它以“让”为主要特征。“让，德之主也，谓懿德，……故利不可强，思义为愈。义，利之本也。”（《左传·昭公十八年》）德主让，就是在求利过程中以让为先，见利当思义。为实现“以义节利”，在追求财富方面，晏婴极力提倡节俭，并要求贵族尤其是最高统治者崇尚节俭以为表率。他指出如果国君有“蕴利”之心，就会激化社会矛盾，造成严重后果。“今君敛重，故民心离；市买悖，故商旅绝；玩充好，故家货殚。积邪在于上，蓄怨藏于民，嗜欲备于侧，毁非满于国。”（《晏子春秋·内篇问上第三》）晏婴执政期间，正当齐国新旧势力之间利益纷争极端剧烈的时期。他虽然从自然人性论的角度承认“凡有血气，皆有争心”（《左传·昭公十年》），但并没有像子产那样，进行有利于社会进步的封建性改革，而是对财富的获取提出伦理限制，企图通过贵族统治阶级自行收敛来挽救它即将崩溃的命运，这是晏婴的义利思想中保守的方面。但是，他的“以德幅利”论在某种程度上也为成长中的封建地主经济体系提供了重要的伦理原则，并对先秦各学派义利观的形成产生了一定影响。其中儒家的义利观主要就是沿着“以义制利”这一思路而展开的。
以上两个政治家子产和晏婴，均能在不同程度上顺应新生事物，提出一些与社会经济变革过程相适应的义利观点。他们的义利思想具有如下共识：其一，从人性论的角度构建义利思想的哲学基础，对人性问题都持有相同的看法，即人性自利。对于这种人性，子产认为它是经济发展中一个可以利用的因素，主张顺民所欲；晏婴则强调它是一个需要加以限制的方面。产生这种差异的原因在于，子产的经济思想代表新兴商人阶级和土地所有者的利益，具有为其经济体系开辟道路的积极作用；晏婴的义利观则在总体上有着维护封建领主贵族统治的倾向，力图延续封建领主的政权。其二，强调“民利”的重要性，主张“利厚而民欢”（《晏子春秋·内篇问上第三》），反对统治者“专利”，并把对财富的过度追求看作是社会动荡的根源。这种观点使他们对道德的经济本质有一种相当理性的自觉，为后世的民本思想提供了理论参考。其三，作为春秋时期著名的政治家，子产和晏婴的义利观莫不与“治国”相关联，在很大程度上说，他们的义利思想是一种政治伦理思想，具有相当浓厚的实用主义色彩。总的说来，无论是“人性自利”还是对获取财富给以伦理限制，都是西周以来义利思想的重要发展，诸子百家对这些观点虽有不同的解释，但都没有完全摆脱它们的影响。三、义利思想的百家争鸣
围绕义和利的问题，儒、墨、道、法等学派都提出了自己的看法和主张，盛极一时的“百家争鸣”，正是这种局面的突出表现。1．儒家的“重义轻利”思想
义利观是儒家的基本价值观，也是其经济伦理思想的重要组成部分，“义利之说，乃儒者第一义”（《朱公文集》卷二十四）。在儒家中，最早系统论述义利问题的是孔子。他提出了“义以为上”（《论语·阳货》）的根本原则；孟子继承了孔子的思想，在“义”的范畴和义、利关系等方面有所拓展；荀子在综合前人思想的基础上，对义利问题作了细致而深刻的分析，主张“先义而后利”（《荀子·王霸》）。
孔子继承了春秋以来的社会伦理倾向，将伦理道德规范加以扩充和深化，形成了以社会尊卑贵贱秩序为核心的封建伦理思想。在义利关系上，孔子认为求富取利之心，人所共有，但要“义然后取”（《论语·宪问》）。他认为，“饮食男女，人之大欲存焉，死亡贫苦，人之大恶存焉”（《周礼·仪礼》）, “富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》）。在孔子看来，物质财富是满足人类生存和社会延续所不可缺少的，对它的追求具有一定的必然性，“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）。在肯定求利求富是人的共同心理的前提下，孔子反对无限制地追求财富，并把它看作是引起社会纷乱的根源，主张财富的获取要服从“义”的标准。“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）, “富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。将利的追求置于义的制约之下，就是把“义”作为最高的价值选择目标，肯定道德理想高于物质利益。因此，在义利关系中，孔子认为“义”是安身立命之根本，“义”的价值高于利，即“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。孔子虽然将财富的获得与伦理规范结合起来，但他不像晏婴那样只将伦理标准作为获得财富的消极限制，对于治国安邦的大利，他不仅不反对，还给予积极的支持和鼓励。他说：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《论语·泰伯》）在《论语·子路》中，孔子与弟子冉有讨论卫国的国情时说：“庶矣哉！”冉有说：“既庶矣，又何加焉？”孔子回答说：“富之。”冉有又说：“既富矣，又何加焉？”孔子说：“教之。”这种“先富后教”的观点，显然是以人们首先应该满足物质利益为前提的，如果没有基本的物质基础，就谈不上追求道义。由此出发，孔子进一步提出“利民为义”的思想。“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎”（《论语·尧曰》）, “苟有可以安国家利民人者，不避其难，不悼其劳，以成其义”（《说苑·建本》）。裕民、惠民就是要求统治者不与民争利，以达到施惠于民的目的。在这个意义上，民利不属于“利”，而是属于“义”。以上表明，孔子的义利思想并不是笼统地反对“利”，问题的关键在于求利的手段和目的是否正当，利与富可不可求，必须受到“义”的制约，正所谓“见利思义”（《论语·宪问》）, “以义为上”（《论语·卫灵公》）。为了强化“义”在物质财富获取中的规范作用，孔子把周初分封所形成的等级制度移植到义利关系中，将人们的行为规范具体化为社会尊卑贵贱的“礼”，一切物质财富的取得都要合乎“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的原则及据此原则所产生的制度和习惯。“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”（《左传·成公二年》）, “义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）。可见，“义”是“礼”的根据，“礼”是“义”的外在表现。孔子将等级制度移植到义利关系中，针对人们获取财富所作的伦理限制再赋予一定的阶级内容，形成了独具特色的“君子小人观”。“君子喻于义，小人喻于利”《论语·里仁》）, “君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》）, “君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·里仁》）等，揭示了由于道德修养不同所造成的君子、小人义利观的差别。孔子把就政治地位而言的“君子”、“小人”调和进伦理道德的成分，通过赋予“君子”新的道德内涵，使君子成为一个技术化的道德典范和理想人格的化身。反之，作为与君子对立的小人，对于他们的违礼求富的行径，则给予严厉的批评和抨击。这是古代伦理思想史上的一个重要发展，他试图通过强化“君子喻于义，小人喻于利”这一观念，来推动世人加强道德修养，在求富达贵的过程中，以“义”为重，从而实现变天下“无道”为“有道”的政治理想。
孟子是战国中期儒家学派的主要代表人物，他不仅继承了孔子义利思想中的若干重要原则，又补充了新内容。在义利关系的基本方面，孟子继承了孔子的思想。他指出，“欲贵者，人之同心也”（《孟子·告子上》）,“人孰不欲富贵”（《孟子·公孙丑下》）。孟子认为依循人的本性，欲求富贵是合理的。不过，对于利的取舍，仍然要以义为尺度。“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）,“万钟不辨礼义而受之，万钟于我何加焉”（《孟子·告子上》）。当从国家角度来谈“利”时，孟子和孔子一样，坚持“利民为义”的原则。他指出，统治者必须制民之产、施惠于民，才能达到“得民心”、“得天下”的目的。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·滕文公上》）, “是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）。在继承孔子思想的同时，孟子从人性为善的角度，把外在的、属于社会产物的道德规范“义”，转化为人们内心中所固有的精神因素，为儒家尚义轻利的思想找到了内在的理论根据。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）, “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子认为人有别于禽兽，就在于仁义礼智等道德性，这些道德性是人心所固有的，不行仁义就会违反人性。“仁，人心也；义，路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。”（《孟子·告子上》）既然遵守道德规范是人性之必然，那么仁、义、礼、智就不是外在的社会强制，而是人们发自内心的追求目标，人们通过不断加强内心的道德修养就可以提高维护礼义制度的自觉性。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）孟子从心性角度为儒家提倡的“义”构筑起道德主体论的内涵，它对汉初儒学及宋代理学的义利思想产生了直接影响。为维护君臣上下长幼之义，孟子把孔子“君子喻于义，小人喻于利”的封建等级思想进一步推向极端，为义、为利已被看成是圣贤和强盗的分界线。“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）孟子强调礼制，无外乎是要使封建道德规范更有效地对财富发挥制约作用，以保证封建国家的长远安定，其强辩的姿态为后代剥削阶级所利用，成为士大夫饱食终日、无所用心的借口。
荀子的义利思想在总结和阐发孔孟思想的基础上，又有所突破，更加具有时代性和现实性。荀子从人的自然属性出发剖析了人性之利，肯定了“人生而有欲”（《荀子·礼论》）的客观事实。他认为，“好利恶害，是人之生而有也，是无待而然者也”（《荀子·王霸》）, “好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性恶》）。在荀子看来，嗜欲好利是人性自然的表现，无论圣贤君子还是平民百姓，概莫能外。“好利恶害，君子小人之所同也”（《荀子·荣辱》）, “凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（《荀子·性恶》）。荀子认为欲利之心属于人的本性，并赋予“利”适当合理的地位。但与孟子的“人性善”思想不同，他主张“人性恶”, “人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。人性恶的体现就是争、夺、贪、暴，“生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子·性恶》）。人性中不存在向善的机制，只能用外在的约束，靠他律来完成去恶向善的目标。为此，荀子提出用外在的“礼义”来约束和规范人的欲求，“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”, “必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理”（《荀子·性恶》）。如果说孟子强调从人的内心发掘“义”，并以义制利的话，荀子则是通过外在的学习来克服人性之恶，“化性起伪”，以“使其欲利不克其好义也”（《荀子·大略》），最终与孟子的主张殊途同归，弘扬了儒家“义以为上”的思想和驱人为善的远大抱负。“先义而后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。”（《荀子·王霸》）荀子把“先义后利”作为治理国家的基本原则，他要求统治阶级“兴天下之同利，除天下之同害”（《荀子·正论》），对民“利后而利之，爱而后用之”（《荀子·富国》），才能“上下俱富，交无所藏之”（《荀子·富国》）。这种以人民的物质生活为基础来计虑封建统治的观点，与孔孟“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”（《论语·颜渊》）的思想一脉相承。为规范社会利益的求取与分配，荀子提倡“制礼而明分”，即制定礼义制度，引导人们按照身份等级地位来获取财富。“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等。”（《荀子·王制》）荀子认为“礼”本身产生于人们的利益分配上的需要，“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求”（《荀子·礼论》）。这样，作为等级制度的“礼”就被赋予一种经济上的内涵，其实质是用封建等级秩序限制人们欲利之心的任意发展。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）荀子这种以“义”分“利”的观点，发展了孔孟根据社会等级秩序权衡义利关系的思想，从理论到政策都更加深刻而详备。
通过以上对孔、孟、荀义利思想的分别论述，我们可以看出先秦儒家的义利观具有如下三个特点：
第一，在义利关系上，强调“利”是基础，“义”是道德目标，“利”寓于“义”中。即在不否认“利”的前提下，主张以义制利，同时，在符合“义”的条件下承认“利”具有不同的阶级内容和等级差别。孔子、孟子、荀子的义利思想都以探讨人性问题为起点，他们认为人对物质利益的追求是合情合理的，但唯利是图，就会引起纷争和混乱，因此，必须用“义”来规制。孔子最早提出了“见利思义”、“见得思义”（《论语·季氏》）的观点，但没有进一步的论证，孟子和荀子均试图为这一思想寻求理论依据。孟子的性善论，把“义”看作是先天的善性，主张通过提高人的内在品德修养，实现以“义”胜“利”。荀子则认为人对“利”的追求是一种先天的恶性，“义”是后天教育养成的善行。因此，他主张用师法教化和礼义疏导来规范人们的行为，达到以义制利的目的。正如刘家和先生所言，孟子走的是“克己”为“任己”的一路，荀子走的是以“克己”而“约己”的一路，这种路径上的分歧是与他们在人性问题上的不同看法紧密相连的。
第二，为强化“义以为上”的求利原则，孔子、孟子、荀子利用已经崩溃的周朝礼法，对不同身份等级的人提出不同的道德要求，礼义成为儒家为封建国家所制定的调节各社会集团经济利益的制度。春秋时期，尽管礼乐失范，但“礼”存在的社会基础并没有发生根本性的变化，且其作为传统风尚仍存在一种惯性的力量在发挥作用，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”。因而“礼”仍是实行社会控制与社会整合中不可或缺的资源之一，借助这种资源力量，可以大大地减少社会秩序重建的成本。从这个角度看来，儒家义利思想的产生具有一定的历史必然性，是符合社会发展客观规律的。战国末期，经过长期兼并战争，全国已出现统一的历史趋势。在这样的社会背景下，儒家的“礼制”迎合了新兴地主阶级建立统一有序政权的迫切要求。从西汉开始，儒家学者以维持封建等级秩序为特征的社会伦理思想成为时代的主流。
第三，在民利与君利的关系上，主张利民为先，以民利制约君利。“节用而爱民，养民以利”（《论语·学而》），这种“利民为义”的思想由于孔、孟、荀诸子的宣扬和论证，在先秦时期就基本确立起来。它在中国伦理思想史上占有非常重要的地位，对于中国历代治国方略和中华民族的价值取向有着深远的影响。经过后代学者的发展与弘扬，“利民为先”被推演为“先公后私”，形成了封建统治阶级一贯保持的仁政口号。但是，在至高无上的封建王权和官权面前，王权的大私被抽象为“公”，具有唯一的最终的伦理合理性。个体私利在制度层面上从未得到根本性的保障，没有获得主流价值系统或意识形态的认可。“重公轻私”通过强调整体而否定个体利益，以防止私利、私欲的抬头，保证各种社会经济行为不偏离宗族、国君的利益主轴，其本质是维护封建统治者的既得利益。西汉以后，儒家的民本思想之所以受到封建统治者的推崇，其原因正如郑观应所言：“为君者乐其言便于一己之私，亦从而嘉许之，以布告四海。”2．法家的“重利轻义”思想
法家是战国时期的一个重要学派，起源于春秋时期的管仲，发展于战国时期的商鞅。战国末期，韩非子集法家思想之大成，建立起比较系统的伦理思想。
在先秦诸子中，管仲是较为彻底的唯物主义者。他的唯物主义观点贯穿于政治、伦理思想的各个方面，特别是将物质生活条件作为义利观的基础。他不仅肯定自利是人的一种天性，而且用自利观念解释社会经济活动，甚至认为评价伦理道德标准是否有实践意义，也要依据人们的物质生活而定。他认为，“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也”，人的本性都是“见利莫能勿就，见害莫能勿避”（《管子·禁藏》）。以此为基础，管仲将德、义、礼等伦理观念赋予具体的物质经济内容，以利作为社会伦理的标准。“德有六兴，……所谓六兴者何？曰……厚其生……输之以财……遗之以利……宽其政……匡其急……振其穷”;“义有七体，七体者何？曰：孝悌慈惠，以养亲戚。……纤啬省用，以备饥馑”；礼有八经，“所谓八经者何？曰：上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度”（《管子·五辅》）。在管仲看来，德、义、礼的总体精神都是以物质经济生活为决定因素，正所谓“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子·牧民》），他充分肯定了经济发展对于伦理道德的决定作用。既然人情是趋利而避害的，为政者就应该顺民所欲。“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之”（《管子·牧民》）, “得人之道，莫如利之”（《管子·五辅》）。管仲认为统治者只有在物质生活上使人民得到满足，国家才能稳定。对于如何富民，管仲进行了具体的剖析。他指出尽管人情是得所欲则乐，逢所恶则忧，但“好恶不同，各行所欲，而安危异焉”（《管子·禁藏》），而且，“众人者，多营于物，而苦其力、劳其心，故困而不赡，大者以失其国，小者以危其身”（《管子·禁藏》）。所以，必须有国家政治权力的指导，使其避害就利，“故善者圉之以害，牵之以利。能利害者，财多而过寡矣”（《管子·禁藏》）。国家要充分利用人们自利的本能，引导他们选择适当的致富方式，“善者执利之在，而民自美安”（《管子·禁藏》）。作为新兴剥削阶级的代表，管仲虽然已经意识到义、利之间存在着某种适度的张力，“义”作为一种思想意识与“利”之间的关系既是决定论的，又是反映论的，但他摆脱不了时代的局限，他的“生民欲利”论没有得出资本主义生产方式下的自由竞争原则，却引申出一个适合于封建生产方式的经济干涉结论。
商鞅从新兴地主阶级的利益出发，极力宣扬趋利避害是人的本性。他说，“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则求乐，辱则求荣，此民之情也”（《商君书·算地》），并指出“民之生，度而取长，称而取重，权而索利”（《商君书·算地》）。人们每一行为都要得到最大限度的经济效果，而且为达到这一目的，不惜采取任何手段，“今夫盗贼上犯君上之所禁，而下失臣民之礼，故名辱而身危；犹不止者，利也”（《商君书·算地》）。人们追求名利的欲望，只有生命结束才能终止，“民之欲富贵也，共阖棺而后止”（《商君书·赏刑》）。这是先秦各学派少有的利己观点，即使那些代表商人阶级利益的思想家也不曾把它提到如此的高度。既然自私自利是人的天性，统治者就要“慎观”人们的求利活动，牢固地掌握名利之所出，“主操名利之柄，而能致功名者，数也。圣人审权以操柄，审数以使民”（《商君书·算地》）。具体说来，就是运用国家政权的强制力，统一名利来源，把人们追求名利的行为纳入国家需要的轨道。“民之所欲万，而利之所出一。民非一，则无以致欲，故作一。”（《商君书·说民》）这个“一”就是“农战”。商鞅把“农战”作为国家富强的基本政策，提出了“利出一空”的主张。“民之欲利者，非耕不得；避害者，非战不免”（《商君书·慎法》）, “民见上利之从壹空出也，则作壹。作壹则民不偷营，民不偷营则多力，多力则国强”（《商君书·农战》）。商鞅没有把自利观念作为经济活动的动力，而是根据人们所求或所避的自利动机施展封建法禁的威力。这种思想体现在君利与民利的关系上，就是主张君利为先，民利服从君利，“王者，国不蓄力，家不积粟。国不蓄力，下用也；家不积粟，上藏也”（《商君书·说民》）。这与儒家爱民惠民、以民利为先的思想截然不同。在商鞅看来，儒家通过礼制治理国家，不但不能使民安乐，反而适得其反，“以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓利者，义之本也。而世所谓义者，暴之道也”（《商君书·开塞》）。为实现富国强兵，商鞅提倡以法治国，也就是依靠封建的“刑”与“赏”达到“强国弱民”（《商君书·说民》）的目的。“圣王者，不贵义而贵法”（《商君书·画策》）, “民贫则弱国，富则淫。……故贫者益之以刑，则富；富者损之以赏，则贫。治国之举，贵令贫者富、富者贫”（《商君书·说民》）。商鞅的义利思想具有鲜明的阶级特点，集中体现了专制君主的利益，把满足民利看作是实现君利的手段和工具，这是我国古代典型的阶级利己主义思想的代表。
韩非继承了法家的自然人性思想，认为人皆“恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》），并把人性趋乐避苦的思想推向极致。“夫安利者就之，危害者去之。此人之情也”（《韩非子·奸劫弑臣》），在利益驱使下，人们无所不能，“鱣似蛇，蚕似蠋。人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。然而妇人拾蚕，渔者握鱣，利之所在，则忘其所恶，皆为孟贲”（《韩非子·内储说上》）。由于“好利恶害”（《韩非子·难二》）是人的本性，一切社会关系无非就是个人的自为自利，“医善允人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也”（《韩非子·备内》）。在韩非看来，父母、子女之间也不过是利益关系，“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎”（《韩非子·六反》）。人际关系中最为亲密的血缘关系都是建立在自私自利的基础上，利己就是一切社会关系赖以维系的纽带，是人类行为的根本出发点和归宿。因此，君臣关系以各自的自利心为基础，便成为韩非所得出的必然结论。他认为“君主卖官爵俸禄，臣下卖智识力气”，乃至“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”（《韩非子·难一》）。韩非将自为自利看作是解剖一切社会关系的手术刀，认为完全从私利出发是人类社会的合理规律。这种极端夸大的自为论，实际上是以新兴地主阶级的观点看待人们行为的动机，把新兴地主阶级扩大剥削的自利思想看成人的本性。它一方面打击了旧的血缘宗法关系的统治，另一方面在客观上肯定了新的剥削制度的合理性。既然人皆自利，各用计算之心相待，人们的思想除了以“利之所在”为唯一的动机之外，再没有任何的道德观念。所以，儒家“以义制利”的思想无济于事，只有采用严刑峻法，才能实现国家的政治经济目的。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子·显学》）在社会利益的分配上，韩非和商鞅一样，认为君利高于民利。他说：“欲利而身，先利而君；欲富而家，先富而国。”（《韩非子·外储说右下》）为实现富国强兵、霸王天下，韩非在商鞅农战思想的基础上，提出了“耕战”论。“富国以农，距敌恃卒”, “无事则国富，有事则兵强，此之谓王资”（《韩非子·五蠹》）。为驱使百姓致力于耕战，韩非同样通过刑赏来“显耕战之士”（《韩非子·和氏》）, “使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏”（《韩非子·五蠹》）。中国的封建生产关系发展到韩非的时代，地主阶级夺取全国统一的形势已经显现，因此，韩非的耕战论虽是对商鞅农战思想的继承和进一步发挥，却具有更为强烈的为建立统一的中央集权国家服务的要求。
法家是先秦诸子中最具现实意义的思想流派之一。由于法家学者大都曾参加实际的政治经济改革，对于经济现象的观察与体会，较其他学派更加全面而深刻。他们从人性“自利”的角度出发，得出“务法而不务德”的结论，从而以法家观点修正了儒家的义利之辨。从某种意义上说，法家注重的是“法利之辩”，强调“法”对“利”的调整作用，这是专制政体逐步趋于主导地位在经济观念上的直接反映。在君利与民利的对立中，管仲、商鞅和韩非都赋予君主利益以合法性的优先地位。因此，法家的义利思想具有明显的政治色彩，它为秦始皇统一中国并建立起中央集权制提供了理论参考。西汉之初，封建统治者吸收法家义利观的积极因素，并将其纳入儒家的理论体系，创立了两汉时期的新儒学。经过两汉至隋唐的发展，纳入法家合理学说后的新儒家义利观，逐渐成为中国封建社会的主导思想。3．墨家的“义利合一”思想
墨家的创始人为墨翟。墨翟尚利，尊重人的物质利益。他从自然人性的角度，论证了人们追求物质利益的合理性，并对人们的求利动机给予了有力辩护。“利，所得而喜也”, “害，所得而恶也”（《墨子·经上》）,“今天之士君子，皆欲富贵而恶贫贱”（《墨子·尚贤下》）。墨子把“利”的价值同社会生活联系在一起，指出所谓“利”是利多害少，所谓“不利”是害多利少。“断指以存掔，利之中取大，害之中取小也。非取害也，取利也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。”（《墨子·大取》）这种权衡利害轻重的原则，就是判断利与不利的标准。为此，墨子强调以“利”为社会伦理的基础，分辨义与不义的标准以行为之利人与不利人为断，利于人就是义，不利于人就是不义。“所谓贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰，义，天下之良宝也”（《墨子·耕柱》）,“义，利也”（《墨子·经上》）。以“利”规定“义”，与儒家的以“义”制“利”、重义轻利思想形成鲜明对比。
墨子提倡利，但并非提倡个人利己主义，他认为利人就是利己，损人就是损己。在利己与利人的关系上，墨子反对损人利己的私利。他指出如果只顾个人利益，最终将无利可得。“天下说子，天下欲杀子以利己。……天下不说子，天下欲杀子，以子为施不详言者也。说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓经者口也，杀常（子）之身者也。”（《墨子·耕柱》）可见，宣扬“杀彼以利我”的结果就是一无所利。在此基础上，墨子把社会动荡的原因归结为人们利欲熏心、自爱而不相爱。“乱何自起？起不相爱。臣、子之不孝君、父，所谓乱也。……虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”（《墨子·兼爱》）由此，墨子提出了“兼相爱、交相利”的思想，试图以兼爱的原则来处理国与国、家与家、人与人之间的关系。“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《墨子·兼爱》），这样就可以达到“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；上与下相爱，则不相贼；……人与人相爱……凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也”（《墨子·兼爱》）。人们尽己所能，全心全意为他人谋求利益，个人的利益才能得以实现。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”（《墨子·兼爱中》），爱利是一个和谐的整体，互爱互利才可以调和个人利益与社会利益、利己与利他的矛盾，达到天下大治。“兼爱”是墨子用以改造社会现实的道德武器。在他看来，“兼爱”是一种不附加任何条件或限制，不分国别、家别、人我、亲疏的无差别的爱。“天下无大小国，皆天之邑也；人无长幼贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·兼爱中》）这种思想否定了儒
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